1.
«Лахет» принадлежит к числу наиболее известных ранних диалогов Платона. Рассуждение о мужестве, которое мы находим в «Лахете», стало хрестоматийным образцом метода Сократа (см., напр. 2, с.с. 74–77, 4, с.с. 70–75). Причем, согласно распространенному мнению, Сократ в «Лахете» так и не дает никакого окончательного и даже сколько-нибудь однозначного определения мужества, и вся его беседа с Лахетом и Никием сводится к обнаружению внутренней противоречивости и негодности всех предложенных в диалоге определений. Это мнение разделяют даже самые авторитетные исследователи античной философии. Так, по словам В. Ф. Асмуса, «Лахет» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса" (2, с. 76). Ф. Х. Кессиди также утверждает, что в диалоге «…все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными» (4, с.75), и, кроме того, делает общее заключение: «Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для „диалектических“ бесед Сократа, представленных в диалогах Платона.» (4, с. 75). Сходной точки зрения по поводу «Лахета» придерживается и такой выдающийся антиковед, как А. Ф. Лосев. Он также считает, что там «спорящие расходятся ни с чем» (5, с. 20), правда, позиция его не такая однозначная, как у других исследователей. По мнению А. Ф. Лосева, данные в диалоге определения мужества следует трактовать не как совершенно неправильные, а лишь как односторонние и недостаточные, даже если брать их в совокупности. Он пишет про них: «Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений…» (5, с. 21).
Примечательно, однако, что все эти исследователи в подтверждение своей трактовки финала беседы апеллируют лишь к словам самого Сократа, который в конце диалога добровольно признается в неудаче, (199е, 6, с. 292) и заявляет, что он проявил себя таким же невеждой, как и все остальные участники беседы (200е, 6, с. 293) (2, с.76, 4, с. 75, 5, с.20). Мы нисколько не подвергаем сомнению авторитет названных ученых вообще и, тем не менее, считаем правомерным все же задаться вопросом: стоит ли здесь так уж доверять признанию афинского мудреца, который, как известно, к месту и не к месту охотно говорил о своем невежестве? Строго говоря, надо еще выяснить: с чем мы тут имеем дело — с действительным интеллектуальным конфузом или с обычными для Сократа самоиронией и самоуничижением? Для этого же, очевидно, нужно еще раз проанализировать диалог, что мы и намерены сделать в настоящей статье.
2.
Напомним вкратце содержание диалога. Мелесий и Лисимах — отцы близких к совершеннолетию юношей — хотели бы, чтобы их сыновья стали достойными людьми. Ввиду этого они обращаются к афинским полководцам Лахету и Никию, а также к Сократу за советом: как добиться этого. В ходе беседы Сократ подводит их всех к мысли, что для того, чтобы сделать кого-либо добродетельным, нужно знать, что такое добродетель. А так как вопрос этот чрезвычайно обширный, все соглашаются рассмотреть лишь часть добродетели — мужество и начинают делать это под руководством Сократа. Здесь и начинается знаменитое рассуждение о мужестве. На просьбу Сократа дать определение мужества Лахет сначала наивно отвечает, что быть мужественным — значит, во время боя отражать натиск противника и не бежать (190e, 6, с. 281). Сократ справедливо возражает ему, что это лишь указание на частный вид мужества, а не искомое общее определение мужества, которое охватывало бы все разнообразные его виды (191d-192b, 6, с. 282–283). Тогда, уразумев, что от него требуется, Лахет высказывается в том духе, что мужество — некая стойкость души (192c, 6, с. 283). Но и здесь Сократу есть что возразить: ведь мужество, и с этим согласны все собравшиеся, прекрасно, тогда как стойкость души бывает разумной и неразумной, разумная стойкость — прекрасна, неразумная же, очевидно, нет. Итак, по Сократу вроде бы выходит, что мужество есть разумная стойкость души (192d, 6, с. 283). Лахет уже готов согласиться с этим, однако, Сократ теперь критикует сам себя, говоря, что, к примеру, упорствование в разумном расходование денег вовсе не является мужественным поступком (192e, 6, с. 283); сражаться с противником, который слабее тебя и к тому же находится в менее выгодном положении — также разумно, но ничуть не мужественно, и т.д. Скорее уж мужественен тот, кто бросается в бой с более сильным противником, при этом, сам не будучи искушенным в военном деле, но это, однако, неразумно, а, значит и не может быть прекрасным. (193–193d, 6, с. 283–284). Тут Сократ начинает подтрунивать и над собой, и над Лахетом, указывая, что они пришли к очевидному противоречию, но при этом он призывает все же не отступать от рассуждения (193e-194b, 6, с.с. 284–285) В разговор вступает другой афинский полководец — Никий. Его мнение состоит в том, что мужество есть некая мудрость (194d, 6, с. 286), но состоит она, конечно, не в знании, как играть на кифаре и на флейте, а в знании того, чего следует, и чего не следует опасаться в каком бы то ни было деле (194e-195, 6, с. 286). Причем, это не мудрость врача, знающего, что опасно для здоровья больного, т.к. врач не знает все же, что лучше для больного — жить или умереть (195b-195d, 6, с.с. 286–287), и не мудрость прорицателя, знающего, что произойдет с человеком, но также не знающего, что для него лучше, а что хуже (195e-196, 6, с. 287). Необходимо различать также истинное мужество, которым могут похвалиться немногие, и безрассудную отвагу, которая может встречаться и у животных, и у детей, и которая, при всем своем внешнем сходстве с мужеством, таковым не является (197–197b, 6, с.289). Но и на это Сократ возражает, что знание того, что опасно, а что нет, касается только будущего, тогда как, вообще говоря, любое знание необходимо относится ко всем временам — и к прошлому, и к настоящему, и к будущему, как, например, знание врача (198d-199, 6, с. 291). Итак, речь должна идти не о знании опасного и безопасного, а о знание добра и зла в целом, т.е. о добродетели. Таким образом, мужество совпадает с добродетелью в целом, однако, в начале беседы ее участники уже согласились в том, что мужество — только часть добродетели, и есть еще и другие ее части: рассудительность, справедливость, благочестие и т.д. (199b-199e, 6, с.291–292). Указывая на это противоречие, Сократ и говорит о себе как о невежде, который не сумел найти удовлетворительного ответа на вопрос.
3.
Как видим, в диалоге дается четыре общих определения мужества. Первое принадлежит Лахету и согласно ему мужество есть некая стойкость души. Второе, предложенное Сократом, гласит, что мужество есть разумная стойкость души. Третье принадлежит Никию и в согласии с ним мужество есть уже некая мудрость, сводящаяся к знанию опасного и безопасного. Наконец, четвертое выдвигает опять Сократ и оно гласит, что мужество есть мудрость, сводящаяся к знанию добродетели. С первого взгляда, действительно, кажется, что это разрозненные, одинаково негодные определения, которые должны быть отброшенными, как это и трактовали В. Ф. Асмус и Ф. Х. Кессиди. Но, приглядевшись, мы замечаем, что, скорее, здесь ближе к истине был А. Ф. Лосев, который, как мы помним, утверждал, что в «Лахете» мы имеем определения, каждое из которых отражает ту или иную сторону мужества. Однако, мы идем здесь дальше и беремся утверждать, что все четыре определения, данные в диалоге, вытекают друг из друга, являясь дополнениями и уточнениями друг друга, или, иначе говоря, что перед нами стройный ансамбль одного, постепенно разворачиваемого определения мужества. Определение же это, к которому исподволь подводит своих собеседников Сократ, не формулируя его открыто, сводится, на наш взгляд, к следующему: мужество есть стойкость души, сопряженная с разумностью, но не в смысле обладания умениями и навыками в каком-либо практическом деле, и даже не в смысле обладания познаниями, а в смысле мудрости, т.е. ума, не противопоставляющего себя нравственному закону, а гармонически сочетающегося с ним (курсив наш — Р.В.). Проще говоря, Сократ раскрывает сущность мужества через триаду категорий, первая из которых — воля, или, как он ее называет — стойкость души, вторая — разум, а третья — нравственные максимы или добродетель и хочет сказать при этом, что наиболее емким выражением этой триады и является понятие «мудрость». Причем, наличие в этой триаде категории «воля» позволяет говорить о сократовском определении мужества как о диалектическом в современном смысле, т.е. утверждающем единство противоположностей. Действительно, без воли или душевной стойкости мужества не бывает, но вместе с тем нужна эта стойкость, очевидно, для того, чтобы человек смог преодолеть нечто в душе. Речь идет, конечно, о страхе, который связан с риском либо для собственной жизни, либо, по крайней мере, для благополучия. В противоположном же случае, мы не можем оценивать поступки в терминах мужества, как, в примере с воином, вызывающим на бой более слабого бойца и не сомневающимся в своей победе, т.к. он ничем не рискует и, следовательно, не испытывает страха. Итак, мужество раскрывается Сократом не только через триаду «воля — разум — добродетель», но и через самою свою диалектическую противоположность — страх. Иначе говоря, мужественен не тот, кто ничего не боится, как, например, ребенок или зверь, а тот, кто испытывает страх, но может его преодолеть, следуя требованиям разума и нравственного закона.
Диалектичность сократовского определения мужества проявляется, кроме того, и в том, что оно подразумевает неразрывную связь различных частей добродетели. В сущности ведь в конце беседы Сократ подводит своих друзей к той простой мысли, что нельзя быть мужественным, и не обладать при этом другими добродетелями или же всей добродетелью в целом. Решить, что здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием, заводящим беседу в тупик, как трактуют это упомянутые историки философии — значит, не заметить, что речь тут идет о том, что на языке современной школьной философии называется диалектикой целого и частей.
Таким образом, рассуждение о мужестве, имеющееся в «Лахете», следует считать безрезультатным только если вслед за Аристотелем видеть в Сократе лишь логика, отыскивающего общие понятия («Метафизика», I, 6, 987b-5; 1, с. 79), т.е, точнее говоря — предтечу аристотелевской формальной логики. Если же видеть в Сократе, напротив, приверженца диалектической, а не формально-логической традиции, то мы имеем в диалоге «Лахет» достаточно полное и глубокое диалектическое определение мужества. Правда, выражено оно не систематически, а в обычной для Сократа манере намеков, наводящих вопросов, сопровожденных ироническим самоуничижением, но вряд ли это можно считать существенным.
4.
Итак, мы можем предположить, что метод Сократа следует характеризовать не только как диалектику в специфически античном смысле, т.е. как умение беседовать и спорить, что отмечают практически все историки античной философии, но и как диалектику в смысле современном. На это, по нашему мнению, указывают многие другие факты. Так, позднеантичный историк философии Диоген Лаэртский свидетельствует о том, что Сократ не просто читал книгу «отца учения о единстве противоположностей» Гераклита Эфесского, но и был от нее в настоящем восторге (3, с. 100). Платон в диалоге «Гиппий Больший» также свидетельствует о знакомстве Сократа с изречениями Гераклита («Гиппий Больший», 289, 6, с. 395), а в диалоге «Федон» — о том, что в молодости Сократ увлекался воззрениями другого видного диалектика-натурфилософа — Анаксагора («Федон», 97c-98b, 7, с.с. 56–57). Но что особенно важно, из платоновских диалогов видно, что Сократ не просто знал, но и использовал в своих беседах учение о единстве противоположностей. Так, в том же «Гиппии Большем» он, ссылаясь на Гераклита, доказывает Гиппию, что прекраснейшая девушка одновременно и прекрасна, и безобразна, все зависит от того, с кем мы ее сравниваем: с богами или с животными («Гиппий Больший», 289–289b, 6, с.с. 395–396); в диалоге «Горгий» он доказывает софисту Калликлу, что чувственное удовольствие неразрывно связано со страданием, и, например, когда мы пьем, то одновременно и испытываем удовольствие, потому что утоляем жажду, и страдаем, потому что жаждем («Горгий», 496d-496e, 6, с.538) Далее, знаменитое сократовское положение «знаю, что ничего не знаю», лежащее в основе его метода, несомненно, является диалектическим положением, поскольку ведь речь в нем идет о том, что познавать можно только при наличии незнания, а также о том, что чем больше познаешь, тем лучше понимаешь свое невежество. И, наконец, сам факт того, что наиболее талантливый и проницательный ученик Сократа — Платон был глубоким, тонким диалектиком, полагаем, может служить достаточным основанием для того, чтобы усомниться в общераспространенном реноме Сократа как узкого рационалиста-логика или, выражаясь языком учебников, этического рационалиста.
Нельзя сказать, что это наше предположение совершенно противоречит выводам всех других исследователей. Тот же Ф. Х. Кессиди в своем подробном, фундаментальном труде о Сократе заявляет: «если определение понятия есть, согласно Сократу, определение сущности рассматриваемого предмета, т.е. выделение из многообразия рассматриваемых явлений того, что является в них единым, тождественным и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (4, с.с. 80–81) (курсив наш — Р.В.). То же самое мнение высказывает и В. Ф. Асмус: «Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях» (2, с. 75); «Сократ предвосхитил, то, что Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое» (2, с. 83) (курсив наш — Р.В.); «…чтобы прийти к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота противоречия» (2, с. 87). Однако, наряду с этим у указанных историков философии мы встречаем и другие заявления, позволяющие говорить о том, что они склонны рассматривать Сократа не собственно как диалектика, а, скорее, как предтечу диалектики Платона, не ушедшего пока еще от стихийной логики. Так, В. Ф. Асмус пишет: «Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции…» (2, с. 82); или «…смысл и структура противоречия далеко еще не уточнены, и играют в диалектике Сократа всего лишь отрицательную роль: противоречие понимается не как запечатление … самой истины, а только как необходимое условие приближения к ней…» (2, с.с. 87–88). Ф. Х. Кессиди высказывает схожее мнение: «Диалектика в понимании Сократа есть метод исследования понятий, способ установления точных определений» (4, с. 68). Мы считаем, что здесь мы сталкиваемся с переоценкой этими учеными рационалистической, сугубо логической тенденции в философии Сократа и недооценкой тенденции диалектической. Это, думается, и привело их к тому, что они даже не пытались увидеть в самых ранних диалогах Платона и, в частности, в рассмотренном нами «Лахете», что-нибудь большее, чем не слишком удачные индуктивно-логические рассуждения.
5.
Мы отдаем себе отчет в том, что все вышесказанное следует рассматривать лишь как постановку проблемы. Для того, чтобы доказать, что Сократ был в большей степени диалектиком, чем логиком (хотя и не систематизатором диалектики как Прокл или Гегель, а, скорее, ее проповедником или даже живым, жизненным воплощением) требуется, бесспорно, всестороннее исследование, в котором, прежде всего, подробно были бы проанализированы все сократические диалоги Платона. Важность такого исследования обусловлена тем, что оно, наверняка, позволит увидеть под другим углом всю сократическую этическую доктрину, а также, возможно, и саму фигуру Сократа.
Использованная литература:
- Аристотель Сочинения в четырех томах, Т. 1 М., 1976
- Асмус В. Ф. «Античная философия», М., 1999
- Диоген Лаэрций «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», М., 1998
- Кессиди Ф. Х. «Сократ», М., 1976
- Лосев А. Ф. «Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы»/ Платон «Диалоги», М., 1998, с.с. 3–65
- Платон Апология Сократа. Критон. Ион. Протагор. М., 1999
- Платон Федон. Пир. Федр. М., 1999.