Рустем Вахитов — Миф и наука. Структуралистская реконструкция мифологического ядра научной теории

Структуралистская модель научной теории и роль в ней мифа

Наука, безусловно является феноменом культуры, даже в обычном формальном смысле этого слова, поскольку научные теории и концепции на деревьях не растут, а создаются людьми. В современной философии культуры одним из наиболее влиятельных является структуралистский или семиотический подход к культуре, согласно которому ее «можно представить себе как сложно организованный знаковый механизм, обеспечивающий существование той или иной группы людей как коллективной личности, обладающей неким общим, сверхличным интеллектом, общей памятью, единством поведения, единством моделирования для себя окружающего мира и единством отношения к этому миру»¹. Иными словами, культура предстает при этом как ансамбль языков, причем, под языком понимают «всякую коммуникационную систему, пользующуюся знаками, упорядоченными особым образом»². Поскольку знаком может быть что угодно — слово, картина, мимика актера, научная или философская абстракция, то выделяют различные семитические уровни культуры или различные языки.

0 уровень или язык — мир вещей, которые существуют независимо от каждого из нас и сами ни на что не указывают, т.е. не являются знаками
первичный уровень или естественный, натуральный язык — языки, состоящие из слов (русский, английский, немецкий и т.д.)
вторичный уровень или метаязыки — языки или «системы, в основе которых лежит натуральный язык и которые приобретают дополнительные сверхструктуры» (миф, искусство, философия, политика и т.д.).

В данной работе мы намерены применить этот подход к науке. Понятно, что с этой точки зрения научные теории принадлежат к разряду вторичных языков или метаязыков. С позиций позитивистской модели науки или интернализма, научная теория включает в себя два структурных подразделения:

а) термины языка наблюдения, т.е. термины, который ученый использует на эмпирической стадии исследования для описания эксперимента и его результатов (вроде «рычаг», «весы», «гирька», «3 грамма», «8 Ампер» и т.д.)

б) термины теории, т.е. так называемые «абстрактные объекты» (вроде «материальной точки», элементарной частицы" и т.д.) и принципы их взаимодействия (например, принцип дальнодействия или близкодействия), при помощи которых ученый на теоретическом этапе исследования обобщает экспериментальные данные. Итак, с точки зрения позитивизма или интерналистского видения науки вырисовывается следующая схема научного исследования:

Схема 1

Мир объектов —-- метаязык научной теории (язык наблюдения —-- язык теории) —-- научная картина мира, созданная в результате философского обобщения нескольких научных теорий

В этом случае предполагается, что вместо естественного языка ученые пользуются специально созданным языком наблюдения, который в гораздо лучшей степени описывает природные явления и процессы, поскольку лишен полисемантичности и неточности натурального языка. Кроме того, отрицается, что на метаязык науки могут воздействовать другие метаязыки культуры (философия, миф, религия, искусство, экономика, политика), то есть вненаучный, социокультурный контекст, так как метаязык науки имеет якобы «особый эпистемологический статус», он защищен от посторонних влияний объективностью научного исследования, опирающегося лишь на эксперимент.

Знаменательно, однако, что попытки создать идеальный язык наблюдения, полностью свободный от опоры на естественные языки, которые предпринимали философы-неопозитивисты (Фреге, Карнап, Рассел) в течение нескольких десятилетий, не увенчались успехом. Философам науки пришлось признать, что неизбежно между ученым и объектом, который он исследует, стоит еще и естественный язык со всеми его напластованиями (мифологическими, идеологическими, метафорическими и т.д.). Это признание и выразилось в знаменитом постпозитивистском тезисе «концептуальной нагруженности терминов языка наблюдения» (П. Фейерабенд). Иная его формулировка гласит, что не существует факта как такового, есть различные интерпретации факта, уже содержащие в себе некоторые теоретические посылки; надо сказать, что это естественным образом следует из того обстоятельства, что язык наблюдения строится на основе естественного языка со всем его семантическим богатством. С другой стороны усилиями представителей постпозитивистских школ философии науки (Кун, Лакатос, Фейерабенд) было показано, что философские обобщения не венчают научные теории, а предшествуют им, поскольку в основе каждой теории лежат предположения метафизического толка, которые в рамках науки принципиально недоказуемы (например, тезис современной небесной механики о тождественности законов природы во всех точках Вселенной). Таким образом, пришлось добавить к структурным подразделениям научной теории еще и метафизическое ядро. А поскольку эти метафизические положения, будучи невыводимыми из научного опыта, могли попасть в теорию лишь из вненаучного, культурного контекста, то науковедам пришлось отказаться и от мысли об «особом эпистемологическом статусе науки». Наконец, К. Поппером было отмечено, что не существует строгой, логической связи между языком наблюдения и языком теории, поскольку первый говорит о предметах окружающего нас мира, второй — об абстрактных объектах, а для того, чтобы свести одни к другим нужна полная индукция, которая в принципе недостижима (Поппер выразил эту мысль в знаменитом тезисе: «если все лебеди, которых мы видели, белые, это не значит, что вообще все лебеди белые», что в данном случае означает: окончательное экспериментальное подтверждение теории невозможно, потому что для этого нужно сделать бесконечное количество экспериментов).

Схема 1 с этими поправками приобретает следующий вид:

Схема 2

Мир объектов —-- естественный язык —-- метаязык науки (язык наблюдения —-?--язык теории---метафизическое ядро) —-- философские, политические, экономические и идеологические конструкты, оказывающие влияние на содержание научных теорий и в то же время сами испытывающие на себе влияние научных теорий.

Как видим, эта схема предполагает, что вненаучные метафизические предпосылки проникают в содержание научной теории как бы с двух сторон: 1) из естественного языка, который после свой реконструкции в язык наблюдения используется для описания явления

2) из окружающего общекультурного контекста, т.е. других метаязыков культуры, составляя при этом неявное «метафизическое ядро» теории

Благодаря этому любая научная теория имеет исторический характер и отражает мировоззрение эпохи и цивилизации, в условиях которых она была создана. В настоящее время хорошо изучено, например, влияние протестантской мировоззренческой революции на формирование картины мира физики Нового времени (Л. М. Косарева), революции в живописи Возрождения на формирование пространственных представлений той же ньютонианской физики (Е. А. Мамчур), капиталистической революции в экономике на формирование методологического и метафизического аппарата ньютонианской физики (Б. М. Гессен). В меньшей степени исследованы взаимоотношения мифа и науки, хотя безусловно они имеют место быть, коль скоро наука открыта для влияния всех форм культуры (укажем на «Диалектику мифа» А. Ф. Лосева, где раскрывается мифологический характер ньютоновской механики). Это и будет темой наших дальнейших изысканий.

2. Под мифом в современной философии культуры понимают особый тип мировоззрения, для которого характерно символическое, пронизанное личностными интуициями восприятие мира (А. Ф. Лосев, Ю. М. Лотман, М. Элиаде). По признанию Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, одна из главных особенностей мира, рисуемого мифологическим сознанием, состоит в специфическом типе семиозиса, который сводится к номинации³. Для человека, мыслящего мифологически, каждая вещь имеет свое имя и узнавание этого имени, называние вещи тождественно и ее созданию, и познанию, имя предполагает окликание и таким образом имя-миф представляет собой мост между человеком и миром, то пространство, где осуществляется их диалог. Лотман и Успенский утверждают даже: «общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»⁴. Замечательно при этом, что здесь указанные авторы приходят к тому же выводу, что и А. Ф. Лосев (и, скорее всего, независимо от него, хотя бы потому что они сформировались в рамках другой философской традиции); то, что они пришли к схожему пониманию мифа различными путями, думается — еще одно свидетельство в пользу его истинности.

Миф представляет собой наиболее архаичное, но вовсе не примитивное образование культуры, как отмечают те же Лотман и Успенский мифологическое сознание способно создавать сложнейшие системы классификации растений и животных, более того, древние цивилизации Востока (Египет, Вавилон, Индия, Китай) были цивилизациями мифологического, традиционного типа, но в них существовали высокоразвитые математика, астрономия, медицина. Так что, как видим, отношения мифа и логики сложнее, чем кажется большинству современных людей, они вовсе не взаимоисключают друг друга и можно сказать больше: они всегда сосуществуют в культуре, правда имея в ней различный «удельный вес». Современные исследования показали, что и в цивилизации западного, технологического типа, претендующей на десакрализированное, сугубо рациональное мировоззрение, сохраняются «отзвуки» мифологических символов. Так, в работах А. Ф. Лосева было показано, что философия представляет собой не что иное как диалектическое или логическое переосмысление мифа (в частности, в «Истории античной эстетики» он пишет о фундаментальном значении категории телесности в античной философии и связывает это со спецификой греческой, олимпийской религии). В работах М. Элиаде мы можем найти реконструкцию мифологических истоков современных политических идеологий, к примеру, нацизма и коммунизма, а также феноменов масскультуры (детективов, комиксов, выставок автомобилей и т.д.). В то же время в работах Ю. М. Лотмана и К. Г. Юнга мы находим исследование мифологических корней литературных произведений. Это не говоря уже о том, что и по сей день продолжают существовать формы мифа в более или менее чистом виде (народные обычаи и традиции), а также о том, что мифологическое сознание как таковое вообще неустранимо из природы человека, поскольку связано с глубинными структурами психики (учение К. Г. Юнга об архетипах) и языка (Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский о том, что имена собственные представляют собой особое образование в языке; на наш взгляд здесь содержится указание на то, что это и есть «лоно мифа» в языке).

Итак, исходя из структуралистского понимания культуры, взаимоотношения мифа, языка и метаязыков культуры, думаем, можно выразить следующей схемой:

Схема 3

Наука

Философия Искусство

!------------!------------!

Миф

Естественный язык

Как видим, наука выступает как метаметаязык по отношению к мифу, поскольку является надстройкой философии. Таким образом, влияние мифа на научные теории осуществляется следующими путями:

через естественный язык с его «мифологической прослойкой», на основе которого выстраивается язык наблюдения
через влияние философских концептов на содержание научных теорий, поскольку эти концепты уже содержат в себе "превращенные формы мифа, а также и через влияние других метаязыков культуры, не менее насыщенных мифологическими интенциями — искусства, экономики, идеологии
через влияние иных метаязыков культуры. в свою очередь, также «нагруженных» мифологией определенного типа (к примеру, влияние революции в живописи Возрождения на формирование ньютонианских представлений о пространстве, о чем пишет Е. А. Мамчур). (1)

Поскольку в рамках одной статьи не представляется возможным охватить все феномены такого влияния, мы решили сосредоточиться только лишь на влияние через метафизическое ядро, то есть на проникновение в научную теорию мифологических представлений посредством философемы, на которую сознательно или бессознательно опирается эта теория. Тем более, что прецедент такого исследования уже имеется; естественно, речь идет о фундаментальном труде А. Ф. Лосева «История античной эстетики», где показывается связь древнегреческой философии и науки, в том числе и физики, со специфически античным восприятием мира как безличного живого тела, впервые проявившемся в эллинской мифологии. Правда, по отношению к античной науке, это констатирование ее связи с мифологией, обычно, не вызывает особых возражений, другое дело наука Нового времени, представители которой открыто заявляли, что они «гипотез не измышляют» и их теории опираются не на зыбкий фундамент натурфилософских умопостроений, а на твердую почву фактов. Тем не менее, современная философия науки, давно уже подвергшая если не тотальной реформе, то уж во всяком случае серьезному скепсису стереотипы позитивистской эпистемологии, вполне уверенно говорит о том, что не существует научных теорий, опирающихся на чистые факты, миную метафизическую интерпретацию этих фактов (собственно, это мы уже показали выше, в схеме 2, иллюстрирующей с помощью структуралистского инструментария тезис теоретической нагруженности фактов). Так что подобное исследование без сомнений, не останется без любопытных результатов. Но прежде чем приступить к нему, необходимо определиться с методом.

2. Метод исследования

Итак, полагаем, метафизическое ядро научной теории можно рассматривать как «текст» в том смысле, который привносят в этот термин структуралисты, то есть как объединенную некими внутренними связями совокупность знаков. Причем, в качестве знаков здесь будут выступать элементы метафизического ядра, а именно «абстрактные объекты теории» и ее принципы, а «объем» или «смысловая глубина» текста достигаться за счет того, что за каждым таким знаком стоит мифологический символ.

Исходя из этого мы можем использовать и специальные методы, разработанные структуралистами для дешифровки разного рода текстов, то есть для обнаружения их внутреннего смысла и смыслов — понятно, что в нашем случае это — ни что иное как неявная мифологема. Точнее говоря, метод нашего исследования можно охарактеризовать как структуралистско-диалектический анализ мифа, тем самым мы подчеркиваем, что структуралистскую технику реконструкции смысла объекта мы намерены синтезировать с лосевским пониманием мифа. Несмотря на известные разночтения между философией мифа Р. Барта и А. Ф. Лосева (Лосев, к примеру, считал миф неотъемлемой категорией не только человеческого сознания, но и бытия мира, а Барт настаивал на исключительно историческом, антропологическом и лингвистическом характере мифа), полагаем, этот синтез все же лишен искусственности и бартовская структуралистская техника в общем-то вполне безболезненно вписывается в тот вариант диалектики, который развивает в своих ранних произведениях и в частности, в «Античном космосе и современной науке» Лосев. Так, Барт утверждает, что конечной целью структуралистского анализа или деятельности структурального человека является такое воссоздание действительности, которое приводит к обнаружению в ней функций или смыслов, иначе говоря, к воссозданию ее интеллигибельной структуры.⁵ Лосев же определяет диалектику в самом общем виде не иначе как логическое конструирование категориального эйдоса⁶, при этом под эйдосом подразумевая цельный, смысловой лик вещи, созерцательно и умственно данную его фигуру.⁷

Нетрудно заметить, что бартовская структура — здесь если не синоним, то в большой степени коррелят эйдоса в его лосевском понимании. Представляется существенным и замечание Р. Барта о том, что единицы парадигмы, составляющей основу анализируемого объекта, «должны иметь некоторое сходство для того, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними»⁸. В то же время структуралистский метод представляет собой, на наш взгляд, гораздо менее общим и абстрактным, чем чистая диалектика и потому более пригодным для работы с конкретным эмпирическим материалом, которая нам и предстоит.

Структуралистский анализ, как известно, имеет две фазы — членение, когда выделяются некоторые элементарные единицы объекта, составляющие его парадигму, и монтаж, когда выясняется характер связей между этими единицами.⁹ Для нас это будет означать следующую последовательность действий: сначала мы обрисуем выбранную, ньютонианскую парадигму, из которой исключены формы «чистой науки» (формулы, уравнения и т.д.); затем, мы расчленим эту картину, выделив из нее фундаментальные элементы (абстрактные объекты, принципы), и попытаемся соотнести их с символами традиционных мифов. Конечным результатом нашего исследования будет выражение метафизической сути ньютонианской парадигмы на языке мифов (считаем необходимым подчеркнуть, что речь идет об анализе именно ньютонианской, а не ньютоновской парадигмы, между ними, разумеется, есть существенная разница и обращение к трудам самого Ньютона показывает, что он в ряде случаев был далек от тех крайних, механистических взглядов, которые приписывали ему его позднейшие последователи).

3. Механистическая картина мира: структуралистское членение и монтаж

Несмотря на стойкое стремление пионеров науки Нового времени откреститься от метафизики, тем не менее, как мы уже отмечали выше, и их собственные научные теории не могли не содержать в себе особого метафизического базиса. По сути дела, их отрицание метафизики распространялось лишь на метафизику особого рода — аристотелианско-схоластическую, и на место ей предлагалась, хотя и зачастую бессознательно, иная метафизика. По общему мнению большинства современных исследователей это механицизм, то есть доктрина, в основе которой лежит понимание природы как механизма, а не как организма (в отличие от древней натурфилософии. Причем, под механизмом, согласно А. Ф. Лосеву, понимается такое целое, части которого объединены неким внешним образом. Или, иначе говоря, в механизме идея выражается в чуждом для себя материале¹⁰, так идея часов почти никак не отражается на металле и стекле, из которых эти часы сделаны, то есть изучая их материал — металл и стекло как таковые, ничего определенного о часах сказать нельзя, тогда как в случае организма по одной единственной клетке можно судить об особенностях организма в целом.

Именно таков и космос Ньютона, который и космосом можно назвать лишь игнорируя античное значение этого слова; ведь это лишь механическая сумма более или менее качественно однородных тел — «материальных точек», объединенных в систему лишь внешним законом, исходящим от внеприродного Божества. Нельзя не согласиться с известным философом и методологом науки Б. М. Гессеном в том, что «…концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его концепции основ механики»¹¹. Дело в том, что сам механицизм строится на понимании природы как косного, пассивного начала, впрочем, это ясно уже из базовой метафоры этой доктрины, ведь механизм еще и тем отличается от организма, что он несамодостаточен, т.е. предполагает своего создателя и конструктора, а все попытки избавиться от концепции Божественного первотолчка в конце концов закономерно приводят к подрыву самых основ механицизма и к переходу к концепции самоорганизации.

Еще одна важная уже упоминавшаяся особенность ньютонианской картины мира — представления о бесконечном, абсолютном пространстве, которое является ареной для физических процессов. Только в таком пространстве и возможна инерция — фундаментальное понятие ньютоновской физики, также тесно связанное с механицистским мировоззрением. Ведь по сути закон инерции говорит о том, что в условиях отсутствия каких бы то ни было сил тело ведет себя так, будто во всей вселенной существует лишь оно одно, а это значит, что никаких настоящих, глубинных связей между телами в космосе Ньютона не предусмотрено. Причем, это пространство понимается не только как условие для инерционного движения, но и, подчеркнем, как абсолютная система отсчета, с которой должно соотносить все процессы во вселенной и в определенном смысле —-как присутствие Духа Божьего в физическом мире¹²(«чувствилище Божества» в терминах самого Ньютона).

Структуралистская операция членения, очевидно, обнаруживает, что в основе ньютоновской картины мира лежат следующие элементы: представления о материи как косном и пассивном начале, как бы растворенном в бесконечном абсолютном пространстве и времени; о природе как о механистическом единстве внутренне разобщенных тел и их частей; представления о внешней Божественной силе, придающей миру активность и устанавливающей в нем порядок и гармонию, и об абсолютном пространстве как всепроникающем Божественном духе. Рассмотрим их подробнее и попробуем проследить их возможные связи с традиционными архетипичными мифологическими символами.

Материя. Напомним, что материя у Ньютона мыслится как нечто принципиально отличное от пространства, которое по Ньютону есть ни что иное как пронизывающий все и вся Дух Божий. То есть пространство абсолютно и духовно, а материальный мир лишь обрамляется этим пространством; в этом принципиальное отличие классической физики от релятивистской, эйнштейновской, которая, напротив, не разделяет материю и пространство, а сводит одно к другому, считая пространство одним из свойств материи. Итак, по Ньютону выходит, что материя сама по себе, действительно, совершенно бесформенна, поскольку оформленной, то есть совокупностью предметов, имеющих пространственные параметры (длину, ширину, высоту) ее делает чуждое ей духовное начало — абсолютное пространство. С другой стороны сила, которая приводит мир в движение и превращает его из совокупности равномерно и прямолинейно движущихся тел в знакомый нам космос с круговращениями планет, есть опять таки внешняя и чуждая материи, ведь это Божественный первотолчок. Да и закон тяготения также рассматривается Ньютоном как чудо Божье, то есть в определенной мере как вмешательство посторонней Божественной воли в материальный мир¹³. Однако, первоматерия и в рамках любой натурфилософской концепции мыслится как нечто бесформенное, нуждающееся во внешней силе, для того, чтобы обрести определенность. Специфика ньютоновской картины мира состоит в том, что и в определенном, предметном виде его вселенная несет на себе характерный отпечаток унифицированности. Дело в том, что и физические тела во вселенной Ньютона мыслятся как более или менее однородные субстанции, главным параметром которых является масса — мера инерции, причем, если учесть, что они находятся в бесконечном абсолютном пространстве, то их однородность еще более усугубляется и в конце концов их онтологический статус понижается до минимального.

Итак, и материя, и весь материальный мир в картине мира физики Ньютона в большой степени предстает как бесформенная, пассивная, однородная, и в то же время утончающаяся до ничто субстанция. Обращение к символам традиционной мифологии без труда обнаруживает здесь параллель с иерофанией «Воды». Мифологическая «Вода» по признанию М. Элиаде, «символизирует полную совокупность возможного; она есть fons et origo (источник и начало), средоточие всех потенций бытия», «…первичную субстанцию, из которой рождаются все формы, и в которую они возвращаются либо путем увядания, либо через катаклизм»¹⁴ Причем, этот символ является важнейшим в мифологиях всех народов. Вспомним в связи с этим, что мифы древних греков говорят о первоначальном хаосе, из которого рождается космос, космогонические мифы вавилонян — о первобытном Океане, индийские «Веды» — о неразличимом темном Едином, которое было прежде богов, библейская Книга Бытия о первобытных водах, над которыми носился Дух Божий.

Как видим, ньютоновская картина мира несет в своей основе безграничную Воду или Океан как символ физической вселенной.

Природа. А поскольку эта картина мира не предполагает Суши, то природа должна мыслиться здесь как начало, хотя и отличное от Воды в ее первоначальном виде, но все же связанное с ней. При этом нетрудно заметить, что механизм в сущности и есть такое начало, так как он тяготеет в большей степени к принципу «водному», хаотичному, материальному, в противоположность организму, насквозь пронизанному духовными, логосными энергиями. Принципиальным отличием механизма от организма, по определению, является отсутствие в первом иерархии в подлинном смысле этого слова. По сути, механизм проще, чем организм и эта простота выражается в господстве в нем принципа примитивного равенства. Далее, механизм, как известно, предполагает движение. Однако, это не движение в смысле органическом, т.е. не рост, усложнение и последующее увядание, представляющие собой многогранное развертывание внутренней потенции и цели, а движение иного рода — однообразное, бесцельное, сводящееся к развертыванию «дурной бесконечности». И, наконец, механизм гораздо более тесным образом связан с принципом чистой телесности, чем организм. Немецкий физик и философ науки Вернер Гейзенберг приводит в своей автобиографии слова Нильса Бора, который сравнивал ремонт поврежденной яхты с регенерацией тканей у раненого кита: «… корабль на самом деле тоже не совсем мертвый предмет. Он относится к человеку также как паутина к пауку или гнездо к птице. Формообразующая сила здесь исходит от человека и ремонт яхты тоже в известном смысле аналогичен исцелению кита»¹⁵. Полагаем, что это очень глубокая мысль, ведь, действительно, механизм связан с его создателем и управителем — человеком. Не будем забывать, что механизм и есть отчужденная, опредмеченная форма человеческих мыслей и волений. Но и кроме того, механизм не может действовать без человека, даже если это очень совершенный механизм как, например, компьютер, т.к. он все равно нуждается во внешней управляющей силе, которая исходит от человека, пускай это управление будет и не столь уж явным и почти незаметным, как, например, написанная программистом компьютерная программа. Итак, человек в отношении механизма выполняет роль «души» в древнем смысле этого слова, т.е. активного, разумного, волевого, но в то же время качественно отличного от механизма и относительно независимого от него начала (и, следовательно, человек, принимаясь за управление механизмом, как бы дематериализуется, почти сводится к душе, то бишь к разуму и воле, что легко заметить, скажем, на примере, автомобилиста). В свою очередь механизм выступает по отношению к человеку как искусственное тело, которое на время замещает его настоящее, органическое тело. Отсюда, кстати, можно увидеть, что замена естественных органов в теле человека, как то сердца, легких, почек и т.д. их искусственными аналогами и маячащая в перспективе своего рода «киборгизация» человека, которая вызывает справедливые опасения и тревогу мыслителей-гуманистов, не есть какой-либо выверт НТП и НТР, а их закономерное, логичное следствие; потенция этого уже содержалась в первом, самом примитивном механизме.

Итак, как видим, механизм выражает собой принципы унификации, бесцельного в себе движения, телесности, доминанты множественности над единством. Все этого — отпечатки признаков материи в древнем, мифологическом смысле этого слова, т.е. материи как неопределенности, текучести, бесформенности, бесконечной раздробленности. Причем, ясно, что в системе традиционных мифологем такому неодушевленному, материальному, подвижному началу, существующему в бескрайнем Океане и связанному с водной стихией может соответствовать лишь символ Корабля. Итак, мифологический символ физической природы в ее феноменальном, предметном виде в картине мира Ньютона — «Корабль».

Божественная сила. Но, напомним, природа, согласно Ньютону, не имеет начала активности сама в себе, она движется вследствие внешней трансцендентной силы — Божественного первотолчка, искривляющего инерционное прямолинейное движение обособленных тел, превращающего их в систему природы и приводящего весь этот мир в движение. При этом и закон тяготения Ньютон также склонен понимать как чудо Божье. Итак, ньютоновский Бог в Его динамической ипостаси мыслится абсолютно трансцендентным и совершенно чуждым для природы началом — невидимой, всепроникающей и всеуправляющей силой, противоположной косному видимому миру. Очевидно, в традиционной мифологии этому соответствует образ Ветра, поскольку там «ветер представляет собой воздух в его активном, подвижном аспекте и считается первичной стихией в силу своей связи с творящим дыханием или дуновением»¹⁶. Во многих языках мира — к примеру, в иврите, в арабском, в древнегреческом, в русском слова «дух» и «воздух» практически совпадают. Однако, кроме ипостаси динамической, ньютоновский Бог имеет и ипостась статическую, которую следует рассмотреть особо.

Абсолютное Пространство. По Ньютону, Бог не только приводит природу в движение, Он, вспомним — здесь еще и Дух, который пронизывает природу насквозь, являясь абсолютной системой отсчета для всех физических процессов и условием для бесконечного инерционного движения. Иначе говоря, ньютоновское абсолютное пространство соотносится с Божественным, духовным началом, очевидно, в силу того, что ничто вне Бога не может быть бесконечным и абсолютным. В системе традиционной мифологии Бог как статическое надмировое начало, общеизвестно, представляется как Небо.

Операция монтажа, думаем, не представляет особого труда. Картина мира физики Ньютона, если ее перевести с метафизического языка на язык мифологических символов — это бурлящий, беспокойный Океан-Материя без конца и без края, сливающийся по линии горизонта с Небом-Духом, причем, это их слияние вполне иллюзорно, так как по мере того как к этой линии слияния, она удаляется и удаляется. В Океане этом плавает Корабль-Природа, который движим Ветром-Духом — тем же самым небесным началом, но в его активности.

При этом, символ Корабля, бороздящего Океан, является частым и в традиционной мифологии, однако там он предполагает плавание, которое имеет начало и конец и тайный его смысл — духовное перерождение, которое всегда сопряжено с противостоянием хаосу; итак, само плавание там означает мистическую смерть, предшествующую возрождению, а другой берег, которого в конце концов достигает Корабль отождествляется при этом с новым, более высоким духовным статусом, получаемым в результате посвящения (отсюда, к примеру, в христианском символизме Церковь уподобляется Кораблю) ¹⁷. Однако, отличие ньютоновской, антитрадиционной мифологемы состоит в том, что Корабль здесь определенно никуда не стремится, ведь никакого другого берега не предусматривается, вселенная тут и есть Океан. Поэтому, собственно, и Корабль превращается из островка Суши в Океане, как это было в мифе традиционном, в часть Океана. Правда и в традиционной мифологии есть нечто подобное — так называемый Корабль Дураков, бесцельно блуждающий по морям, но это, однако, символ, связанный с погруженностью в суетную жизнь с ее греховными удовольствиями, недаром, он выражается символом стакана вина или фигуры женщины, а здесь речь идет о героическом, но ни к чему не ведущим, тотально абсурдном противостоянии хаосу; скорее, для обозначения его больше сгодится образ «Летучего Голландца» — проклятого корабля, обреченного до конца времен странствовать в океане за гордыню его капитана.

Итак, в результате структуралистского анализа картины мира ньютоновской физики мы, в принципе, пришли к тем же самым выводам, которые высказывает известный современный культуролог Г. Д. Гачев в работе «Наука и национальные культуры». Напомним, что там он характеризует образ мира ньютоновской механики как «Небогеан» с островом-кораблем, то есть смешение Неба и Океана, где совмещены стихии материальные — вода, туман и духовные — небо и ветер, а любое бытие понимается как корабль. По мысли Гачева, именно так и не иначе и должен воспринимать мир англичанин — житель острова, в поле зрения которого насколько хватает взгляда — только беспокойная, однородная водная масса, туман и небо, так что даже в своем доме он видит не столько твердыню бытия, сколько плывущее судно¹⁸. Дальнейшее развитие этих мыслей приводит нас к несколько неожиданной геополитической интерпретации происхождения ньютоновской картины мира.

4. Символ Корабля в контексте мировоззрения «цивилизации Мирового Острова»: геополитические истоки ньютоновской физики

Если мы обратимся к общему контексту западной культуры Нового времени, то тотчас обнаружим, что символика, связанная с кораблем и вообще мореплаванием, является здесь широко распространенной и значимой; ее можно проследить, в частности, в английской и европейской литературе. Не будем к тому же забывать, что это — как раз эпоха борьбы Англии с Испанией за владычество на море и путешествий за океан, конквистадоров и пиратов. Однако, нам хотелось бы указать здесь на другой, более фундаментальный аспект проблемы. С точки зрения геополитических теорий, настаивающих на связи культуры и цивилизации с географической реальностью, в Новое время произошло важнейшее для всей последующей западной истории событие: Англия начала осознавать себя не частью континента, как в Средние века, а Мировым Островом, соответственно стала формироваться и крепнуть особая цивилизация «океанического типа», противопоставившая себя традиционным цивилизациям континентального типа. Причем, дихотомия «Суша-Море» для геополитики имеет не только экономический или военный смысл; это в общем-то и так очевидно — особенность хозяйственной деятельности или военной стратегии общества, явно, зависит от географического положения. Суша и Моря здесь понимается еще и как два вида мироустройства и мирочувствования, принадлежащих той или иной цивилизации, которые выражаются в двух антогонистических моделях бытия или «номосах» — Дом и Корабль. По словам одного из основателей геополитики Карла Шмидта: «Корабль — основа морского существования людей, подобно как Дом — это основа сухопутного существования… Дом — это покой. Корабль — движение. Поэтому Корабль обладает иной средой и иным горизонтом…»¹⁹. Как видим, геополитика видит в Море и Суше, Корабле и Доме не просто метафоры, связанные с географическими особенностями цивилизации, а корневые для сознания и самосознания этой цивилизации мифологемы, определяющие ее бытие и образ исторической жизни, т.е. судьбу. При этом утверждается, что господство стихии Суши и номоса «Дом» свойственно для традиционного типа общества, основные черты которого — привязанность человека к земле, Отечеству, доминирование иерархизированного мировоззрения, как правило, религиозного толка, «духовная Вертикаль», подчеркнуто непрагматичный, нерациональный, небуржуазный вид социальной жизни. Господство Моря и Корабля, напротив, предполагает общество демократического, индивидуалистического типа, основные черты которого — утверждение индивидуальной свободы, активности, и социальной мобильности, деиерархизированное нерелигиозное мировоззрение, «духовную горизонталь», рыночный прагматизм и т.п.²⁰ Причем, Карл Шмидт особо отмечает, что индустриальная революция, культ сциентизма, комфорта и рационализации общественных отношений — принадлежность исключительно цивилизаций океанического типа, связанная с их специфическими мировидением. Думается, произведенное выше исследование позволяет распространить эти выводы не только на индустриальную, но и на научную революцию Нового времени, которая также произошла в Англии, превращающийся в «Мировой Остров». Исходя из этого, борьба между аристотелианским, схоластическим мировоззрением с одной стороны и механистическим с другой, которая ознаменовала собой начало 2 галилей-ньютоновской революции в науке, приобретает особый смысл — одного из аспектов борьбы Моря и Суши. Итак, науку ньютоновского типа мы могли бы охарактеризовать как физику цивилизации Моря, мира Антитрадиции, а альтернативой ей является аристотелианская наука, которая выражает мировоззренческие интенции цивилизации Суши, мира Традиции. Кстати, здесь уместно вспомнить, что и А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» называет ньютонианство сугубо буржуазным мировоззрением, связывая его фундаментальные мировоззренческими положения с более общими универсалиями культуры раннебуржуазной, протестантской Европы — идеями прогресса, рассудочного рационализма, бесконечности и т.д. В связи с этим оппозицию ньютонианской и эйнштейновской физики возможно рассматривать также как реванш борьбы мировосприятий Моря и Суши в уже новых исторических условиях, то есть борьбы немецкого континентализма и англосаксонского атлантизма, ведь, по мнению того же А. Ф. Лосева в физике Эйнштейна возрождаются — конечно, в качественно ином виде основные идеи античного, платонически-аристотелианского, традиционного естествознания — о конечности, внутренней целостности, неоднородности и иерархии природы.

Разумеется, сделанные здесь выводы являются лишь предварительными и нуждаются в дополнительном обсуждение и развитии. Думается, однако, что независимо от этого, широкомасштабное исследование гуманитарного аспекта естествознания с привлечением новейших теорий из области социальной философии и культурологии, даст множество оригинальных результатов.

¹Лотман Ю. М. Место киноискусства в механизме культуры//Ломан Ю. М. Об искусстве Спб, 1998, с.650

²Его же Структура художественного текста// там же, с. 20

³Его же тезисы к проблеме «искусство в ряду моделирующих систем»//там же с. 387

⁴Лотман Ю. М., Успенский Б.А. Миф-Имя-Культура// Лотман Ю. М. Семиосфера Спб, 2001, с. 527

⁵там же, с. 529

⁶Р. Барт «Структурализм как деятельность»/Р. Барт «Избранные работы. Семиотика. Поэтика» М., 1994, с. 255

⁷А. Ф. Лосев «Античный космос и современная наука»/А. Ф. Лосев «Бытие. Имя. Космос», М., 1993, с. 70

⁸Там же, с. 69

⁹Р. Барт Указ. соч. с. 257

¹⁰см. Р. Барт Указ. соч. с.с.256–259

¹¹А. Ф. Лосев «Диалектика мифа»/А. Ф. Лосев «Миф. Число. Сущность», М., 1994, с.с. 37–38

¹²Б. М. Гессен Указ. соч., с. 42

¹³см. об этом у Жорлана Ж. в работе «Ньютон — физик и метафизик», с которой мы знакомы по рефери-рованному переводу в книге «Современные историко-научные исследования (Ньютон)», серия «Науковеде-ние за рубежом». М., 1984, см. С. 257, С. 262

¹⁴ М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения» М., 1999, с. 183.

¹⁵В. Гейзенберг «Часть и целое» (пер. В. Бибихина), гл. 9 Беседы о связи между биологией, физикой и хи-мией (1930–32)/ В. Гейзенберг Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 232

¹⁶Керлот Х. Е. Словарь символов, М., 1994, с. 111

¹⁷Керлот Х. Е. Словарь символов, М., 1994, с.257–259

¹⁸Гачев Г. Д. Наука и национальные культуры (гуманитарный комментарий к естествознанию), Ростов-на-Дону, 1992, с.с. 118–125

¹⁹Шмидт К. Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Мо-ря//Дугин А. Основы геополитики М., 1997, с. 531

²⁰подробную харатеристику цивилизаций Суши и Моря см. в работах Дугин А. Основы геополитики М., 1997, Панарин А. Глобальное политическое прогнозирование М., 2000