Рустем Вахитов — Платон и Традиция

1. Вступление

Вплоть до появления на исторической арене цивилизации буржуазного Запада философия Платона и мыслителей платонической традиции имела непререкаемый авторитет. Разумеется, мы и не думаем отрицать различий между собственно платонической доктриной, то есть тем философским учением, основателем которого выступил Платон, и различными отдельными аспектами позднейших религиозных традиций. Так, ни христиане, ни мусульмане, во всяком случае ортодоксальные, никак не могут разделить платоновскую теорию метемпсихоза (впрочем, общую для множества античных мыслителей и ученых) или учение о совечности материи Божеству. Среди наиболее резких критиков языческого и гностического, еретического платонизма, например, в православной традиции были исихасты и прежде всего — Св. Григорий Палама. Однако, как метко замечает А. Ф. Лосев в своей ранней работе о социальной философии платонизма (где, кстати, он с горячностью, свойственной ему в молодости, говорит о Платоне много обидного и даже называет «Пир» и «Федр» самыми гнусными произведениями во всей мировой литературе!), платонизму языческому Церковь противопоставляет также платонизм, но только христианский. Рассуждая о борьбе исихастов против еретиков-платоников прежде всего в лице Варлаама Калабрийского, А. Ф. Лосев пишет буквально следующее: «…тут мы находим не только анафему на платоников… но и полновесный ответ на платонизм, т.е. находим самостоятельный, свой, так сказать, платонизм»¹. Добавим также, что и Св. Григорий Палама, выступая против Варлама, обличает не философию вообще, а, по его собственным словам, «внешнюю философию», т.е. философию внецерковную². И действительно, с формированием ортодоксального философского дискурса в пространстве мировых религий и их конфессий (будь то православие, католицизм или ислам) становится понятным, что дискурс этот, во всяком случае, в плане философского, рационального аппарата опирается на платоническую традицию. Можно сказать, отношение к наиболее важным составляющим философии Платона и платоников — учению о сверхсущем и сверхразумном Благе, о невидимом, умопостигаемом бытии, об онтологической ущербности чувственного, вещественного мира, наконец — об естественности и необходимости жесткой социальной иерархии было в традиционных цивилизациях Востока и Запада при всех нюансах безусловно позитивным. Платон был хоть с определенными оговорками, но признан миром Традиции. В мусульманской ойкумене лучшие философы и высочайшие духовные авторитеты отзывались о нем не иначе как «Божественный Платон» («Альфлатун иллахи»), в христианской ойкумене он удостоился характеристики «самого близкого к христианам языческого философа» и «языческого богослова» от крупнейших и западных, и восточных отцов Церкви (Блаж. Августин и Св. Григорий Великий).

Но с буржуазным, антитрадиционным перерождением Запада отношение к Платону коренным образом изменилось. Трансцендентальный переворот, который произвел в западноевропейской философии Кант и который может быть точкой отсчета новой, посттрадиционной философии, состоял в отрицании права на существование классической метафизики со всей ее проблематикой. Философия сводилась лишь до теории познания, и в рамках этого мировоззрения Платон, понятно, выглядел как еретик, призывающий выйти за пределы «человеческого», сиречь — профанического опыта, что для по-бюргерски осторожного и боязливого кантианца столь же абсурдно, сколь и преступно. Вторая волна нападок на Платона поднялась на Западе с возникновением иррационализма — этого закономерного следствия двухсотлетней буржуазной абсолютизации не просто ума, а низшей его части — рассудка. При этом самым забавным было то, что иррационалисты, «ниспровергая» Платона, в значительной мере искажали суть его философии и его образ как мыслителя, дабы облегчить себе задачу «крушения идолов». Так возник убогий философский миф о «рационализме Платона», тем более смехотворный, что Платон и его ученики только и говорили, что о недостаточности рационального, дискурсивного познания, способного постичь лишь сущее, но не сверхсущее и противопоставляли ему интеллектуальную интуицию и мистический экстаз. Да и вся античность почитала Платона и платоников сначала мистиками и экстатиками, а уж потом философами в сегодняшнем, рационалистическом смысле, но это мало смущает поздних иррационалистических критиков Платона — от Ницше до нынешних экзистенциалистов и постмодернистов

Для того чтобы внести ясность в вопрос отношений платонизма и рационализма, мы считаем позволительным немного отвлечься и попытаться ответить на другой, более общий вопрос: что такое рационализм? Очевидно, под ним понимают учение, согласно которому бытие полностью проницаемо для индивидуального, человеческого ума. Исходя из этого ясно, что ни Платон, ни даже Аристотель и Фома Аквинский в принципе не могли быть рационалистами, хотя бы потому что индивидуальный, человеческий, конечный рассудок ни для кого из них не был изначальной и высшей инстанцией. Платон в качестве таковой инстанции выводит сверхразумное и лишь мистически постижимое Благо, Аристотель — интеллигибельного Бога, который абсолютно проницаем для Собственного Мышления, но, конечно, не для нашей мысли, Фома — Сверхразумного Бога-Творца. Рационализм есть направление, свойственное буржуазной философии и культуре с ее характерным культом индивидуализма, и первым рационалистом был Декарт. Причем, рационализм точно также далек от традиционного учения об уме, как и позднейший оппонент рационализма — западный иррационализм, в силу того, что они оба понимают ум одинаково — как индивидуальный ум (дискурсивный рассудок в терминах Плотина), а не как Божественное начало, которое есть в душе каждого и которое можно пробудить посредством нравственного совершенствования и самопознания, как понимал его Платон. Более того, разница между рационализмом и иррационализмом не столь уж и велика: первый предлагает идти к истине, опираясь на индивидуальный рассудок, второй — опираясь на индивидуальный же (т.е. в конечном итоге, фрагментарный, неполноценный, не соотнесенный с Традицией) духовный опыт. Неудивительно, что и тот, и другой пути ведут в тупик релятивизма, в котором ныне и находится современная западная философская мысль.

Наконец, одна из последних атак на Платона была произведена из лагеря радикальных либералов англосаксонской ветви. Карл Поппер — основатель концепции «открытого общества» причислил Платона ни много, ни мало к тоталитарным мыслителям. Серьезным анализом понятия «тоталитаризм» и его социально-исторических корней, как и профессиональным рассмотрением всего сложнейшего и далеко неоднозначного платоновского наследия (Corpus platonica) главный фальсификационист, понятно, себя не утруждал, однако, несмотря на свою явную спорность, эта его характеристика пришлась явно по вкусу адептам воинствующего либерализма; еще бы, ведь она позволяла поставить вне закона целую когорту мыслителей первой величины и тем самым избавиться от их, по меньшей мере заставляющей задуматься, критики либерализма.

Но понятно, когда Платона и платоников отвергают сознательные и последовательные антитрадиционалисты — модернисты и либералы. Они, собственно говоря, отвергают вообще всю долиберальную и нелиберальную историю, для них история цивилизации начинается с 1789 года (конечно, имеется в виду не буквальное, а символическое прочтение этой даты, свой «1789» был и в античности, и в любой неевропейской культуре, ставшей на путь модернизации). Поразительно другое — что сегодня появились уже и традиционалисты — ниспровергатели Платона³. Не скроем, именно это обстоятельство побудило нас взяться за перо. Развернуто спорить с их конкретными аргументами, так же как и с доводами их «попутчиков» из буржуазного лагеря, в наши задачи не входило⁴. Но при этом мы думаем, что для любого традиционалиста является более принципиальным выяснить вопрос, а согласуется ли и в какой мере согласуется Платон и платонизм в широком смысле слова с Традицией? Обсуждению этого вопроса и посвящена данная статья.

2. Что такое Традиция?

Но сначала требуется определиться с тем, что мы будем понимать под Традицией. К сожалению, зачастую традиционализм и Традиция трактуется сегодня очень расплывчато — как общий протест против современного мира и его язв, как стремление сохранить древние установления или институты прошлого, в результате вместо исследования и сохранения Традиции мы нередко имеем полумодернистское говорение по поводу Традиции. Более того, в наши дни традиционализмом называют что угодно: стремление предотвратить разрушение этнокультурной специфики, школу марксистской постсоветской философии, трактующую социальное бытие как «традицию народа и цивилизации» и т.д., и т.д.⁵ Мы будем говорить о доктрине традиционализма в первом, изначальном смысле, который имели в виду ее создатели — Р. Генон, Ю. Эвола, М. Элиаде и их современные продолжатели. Возможно, кое-кому нижеследующий экскурс в философию традиционализма покажется повторением азов, что ж, мы с легкостью с этим согласимся и добавим к этому лишь то, что никогда не вредно еще раз повторить азы, чтобы потом не совершить ошибку⁶.

Рене Генон в различных своих работах определяет Традицию однозначно — как некие метафизические принципы, без знания которых невозможно нормальное существование человека и общества. Иначе говоря, Традиция есть некое знание, интеллектуальная доктрина и в этом, кстати, ее принципиальное отличие от религии, хотя во внешних чертах традиция может и напоминать религию — скажем, иметь инициатические обряды и т.д. (об отличиях традиционной инициации от сугубо религиозных таинств будет сказано ниже). Попутно заметим, что с точки зрения Генона существует лишь три религии в строгом смысле этого слова: иудаизм, христианство и ислам (не стоит поддаваться соблазну считать, что Генон здесь лишь следует имеющемуся в исламе различению народов на язычников и «людей Книги»; французский традиционалист исходит из того, что только в названных традициях есть учение об Абсолюте как о Личности); все же остальные доктрины, которые современное атеистическое религиоведение относит к религиям — как то: ведизм, буддизм, даосизм, конфуцианство с точки зрения Генона есть ни что иное как традиционные метафизические учения и институты.

Но, разумеется, Традиция не есть знание в современном, профанном смысле, ее нельзя выразить в терминах дискурсивного рассудка, втиснуть в теорию или концепцию на манер изобилующих в нынешнем мире философских и научных доктрин. Традиция выразима лишь на языке мифологии, в том смысле этого слова, который отстаивал А. Ф. Лосев, то есть на языке символов, постижимых лишь на грани разумного и сверхрационального познания — на той высоте умственного созерцания или, если хотите, на той глубине погружения в себя, где разумное сливается с неразумным и рождается непосредственное, интуитивное соединение с предметом. Отсюда понятно, что Традицию и нельзя передать с помощью книги, как мы передаем логическое, рассудочное знание; Традиция передается как эзотерическое, тайное знание, в сугубо личностном общении, от Учителя к ученику, потому что восприятие Традиции связано не только с теоретическим пониманием, но и с экзистенциальным, внутренним перерождением. Но при этом следует подчеркнуть, что речь идет не об эзотерике в современном, оккультном смысле этого слова — Генон был как раз ее резким критиком⁷.

Наконец, Традиция — не просто интеллектуальная доктрина, составляющая логически непередаваемую суть древнейших мифов, важно отдавать себе отчет, что Традиция имеет сакральное, сверхчеловеческое происхождение. Среди авторитетов традиционализма принято связывать ее с Гипербореей — легендарной арктической родиной человечества, о которой имеются упоминания во множестве различных древнейших источников — от Вед до греческих поэтов. Мы при этом считаем необходимым подчеркнуть, что независимо от того, как понимать Гиперборею — как действительно существовавшую доисторическую цивилизацию или как духовный символ имевшейся в предыстории связи человеческого и Божественного — ясно, что Традиция имеет свои корни в Золотом Веке или, выражаясь терминами религии, в эдемическом, райском опыте человечества, когда человек еще имел возможность непосредственно лицезреть Божество (разумеется, это вовсе не означает, что мы географически относим Эдем к Северному полюсу!). Причем, последние исследования в области аналитической психологии, а именно, открытие К. Г. Юнгом коллективного бессознательного, полагаем, позволяют говорить о том, что это знание, вынесенное из доисторического диалога Бога и человека, сохраняется не только в языке и в культуре, но и в самой душе, психике человека (и отсюда понятно, почему древние традиционные институты столь большое значение придавали самопознанию).

Итак, Традиция передается особыми институтами — орденами, обществами, жреческими сословиями, которые некогда были могущественными и тогда в согласии с установлениями Традиции строилась жизнь в человеческих обществах по всему миру, теперь же они практически повсеместно пришли в упадок, а большинство ветвей Традиции и вовсе прервались. Собственно, этот упадок начался еще в те времена, которые мы называем древними или античностью, Генон отмечает, что пифагорейство и греческие мистерии были последними традиционными по сути на Западе институтами⁸. Признавая традиционную, эзотерическую суть раннего западного, римского христианства, Генон отрицает таковую за более поздним и тем более современным католицизмом, который, по мысли французского традиционалиста, сохранил внешние формы традиционного христианства, но и только; его таинства и обряды уже не имеют никакой духовной действенности и содержания (протестантизм же, по его мнению, вообще не есть религия, это — псевдорелигиозная, антитрадиционная, модернистская доктрина, в предельных случаях вырождающаяся в деистическое моральное учение). Бесспорно, именно это убеждение Генона побудило его порвать с западным христианством, к которому он принадлежал по рождению (что, однако, не помешало ему сотрудничать с западными, католическими богословами в чисто интеллектуальных вопросах).

На Востоке, по Генону, Традиция сохранилась до наших дней, будучи веками транслируемой от учителя к ученику в рамках особых орденов. Восточная Традиция представлена преимущественно в двух формах — дальневосточной нерелигиозной или социальной традиции (ведизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) и исламской религиозной традиции (суфизм), к которой сам Генон и примкнул, приняв посвящение в суфийском ордене и получив имя Абдуль Вахид ибн Яхья. К сожалению, тот факт, что Генон мало упоминал о восточном христианстве, православии привел в тому, что в его трудах духовное бесплодие католицизма экстраполируется на христианство в целом, тогда как по признанию более поздних традиционалистов (Ю. Эвола, Ю. Стефанов, Ю. Мамлеев, А. Дугин) православие есть подлинно религиозная, традиционная доктрина, противостоящая духу «современного мира», духу анти-Традиции. Особняком, по Генону, стоит еврейская традиция Каббала.

Особо следует подчеркнуть, что согласно традиционализму человечество вырождается во всех планах — духовном, нравственном, интеллектуальном, физическом, так что каждому новому поколению труднее воспринимать Традицию, чем предыдущему, и именно вследствие этого Традиция все более и более подвергается забвению, если ранее общество строилось на твердых традиционных основаниях и было неизменным века и тысячелетия, теперь оно зиждется на зыбком песке человеческих мнений — всевозможных социологических, политологических, экономических теорий — проще говоря, идеологий и отсюда бесчисленные катаклизмы, кризисы, революции, войны. Но этого мало, даже если Традиция могла бы быть сейчас обнародованной, ее истинный смысл не будет понят большинством людей, как в силу их низкого по сравнению с древними духовного уровня, так и в силу модернистских интеллектуальных предрассудков; скажем даже больше, собственно, в наши дни Традиция особо не скрывается, логическое содержание традиционных учений — даосизма, буддизма, конфуцианства изучается в университетах, однако, яснее ясного, что и те, кто изучает их там, и те, кто преподают дальше от подлинного понимания этих доктрин, чем китайский или индийский необразованный крестьянин, не знающий их логической сути, но живущий в соответствии с их духом. Протест традиционализма против современного мира и состоит в том, что этот «современный мир» диагностируется традиционализмом как цивилизация патологическая и извращенная, построенная на радикальном отрицании Традиции и стремление десакрализовать все стороны человеческой и общественной жизни. А это в принципе невозможно, так как Традиция составляет экзистенциальный фундамент жизни человека, без нее люди обречены на существование без корней, пронизанное отчаяньем и бессмысленными метаниями. Как убедительно показал крупнейший религиовед-традиционалист М. Элиаде, при всем своем демистифицирующем пафосе и современная индустриальная цивилизация также не может обойтись без мифологии, но это уже мифология совершенно особо рода, являющая собой вырожденную форму традиционных мифологем (в качестве таковой выступают, например, политические идеологии, рекламные шоу и т.д.)⁹.

Для того, чтобы внести окончательную ясность мы бы уподобили Традицию языку; знающие его воспринимают текст как источник знания, незнающие — как совокупность ничего не говорящих фигур. Имеется в виду, что для человека Традиции жизнь, обряды, мифы да и все вокруг исполнено особого смысла, который недоступен для человека профанного, возможно, они воспринимают одно и то же, но понимают его по-разному. Эта метафора удачна еще и потому, что на одном и том же языке можно написать и философский трактат, и поэму, и псалом или молитву; точно также в общий контекст Традиции могут вписываться и нерелигиозные феномены, и различные религии. Именно поэтому традиционалисты и могут говорить о христианстве, исламе, индуизме, конфуцианстве как о феноменах Традиции, не впадая при этом в модное сейчас «религиозное всесмешение», которое само по себе является характерной чертой современного мира, утерявшего принцип иерархии и постепенно ниспадающего в неразличимость, т.е. в хаос. В тоже время отсюда ясно, почему мы можем говорить об особой нерелигиозной инициации в рамках Традиции, которая совсем не есть общение с инфернальными сущностями в христианском смысле (для него у Генона есть, как известно, другой термин — контринициация). Все традиционные сообщества передают знание сугубо инициатическим путем, но это не есть ни таинство, ни колдовство, это передача личностного, экзистенциального духовного опыта от Учителя к ученику, подразумевающая духовное перерождение и совершенствование ученика, но не обязательно связанное с религией в строгом смысле слова.

Итак, мы определились с тем, что мы будем понимать под Традицией. Теперь нужно решить как соотносятся философия и Традиция, поскольку без понимания этого нам трудно будет решить искомую проблему соотношения платонизма и Традиции.

3. Традиция и философия

Философия в ее классическом виде, как известно, возникает в древней Греции в 6 веке до Р. Х. Эта дата является рубежной, с точки зрения современных теоретиков культуры (К. Ясперс) — это так называемое «осевое время», когда в разных удаленных друг от друга цивилизациях возникли «схожие» феномены культуры, как-то: буддизм, проповедь библейских пророков, философия, и когда в итоге на историческую арену выходит человек современного типа, обладающий не столько мифологическим, сколько рациональным мировоззрением. Несмотря на то, что с точки зрения традиционализма сопоставление, скажем, буддизма или проповеди пророков Библии и греческой философии вряд ли оправдано, поскольку это явления совершенно разных порядков, само утверждение того, что 6 век до Р.Х. был переломной датой для всего человечества приемлемо. Рене Генон в «Кризисе современного мира» недвусмысленно указывает, что с этого времени начинается последняя стадия Кали-Юги — темного века — заключительного эона в истории человечества, завершение которого будет сопровождаться апокалиптической катастрофой¹⁰(разумеется, употребление термина Кали-Юга вовсе не означает, что и Генон, и мы переходим тут к индуистскому дискурсу, не будем забывать, скажем, что сам Генон был мусульманином. Дело в том, что с точки зрения любого традиционного мировоззрения эпоха, открывающаяся классической античностью, есть эпоха «современного мира», то есть эпоха упадка. Действительно, и согласно, к примеру, христианской традиции утверждение о том, что классическая античность есть заря «самого темного века» также является вполне ортодоксальным, ведь это период всего за несколько столетий до Боговоплощения, с которым, как учил Блаж. Августин и Св. Отцы Церкви, начинается старость человечества или последние времена, когда мир приходит все в больший и больший упадок, поскольку смысл истории, по большому счету, уже исчерпан).

Итак, философия согласно Генону есть явление сугубо профанное, характерное исключительно для цивилизаций темного века. Для мира Традиции же коррелирующим философии интеллектуальным феноменом является традиционное знание (Генон употребляет по отношению к нему термин «метафизика», но на наш взгляд, этот термин здесь не совсем удачен, поскольку содержит аллюзии с доктриной Аристотеля, которая не может быть названа «метафизикой» в геноновском смысле, хотя этимологически он совершенно точен: традиционное знание есть знание о сверхприродных, точнее говоря, духовных сущностях), образцом же такого знания он считал доктрину индуизма. Именно поэтому и сам Генон не соглашался признавать излагаемое им учение философией и протестовал бы против самого выражения «философия традиционализма»¹¹; он воспринимал его как одно из последних интеллектуальных выражений Примордиальной Традиции, совершенно забытой профанным Западом. С этим связано и то любопытное обстоятельство, что в своих работах Генон нигде не говорит о себе в первом лице, обходясь безличным «мы». Тем самым он подчеркивал, что его книги представляют собой не изложение его личного мнения, которое ввиду ограниченности человеческой природы вообще не может претендовать на полную достоверность, а истин Примордиальной Традиции.

Однако здесь мы должны указать на то обстоятельство, что судить на этом основании о всей философии в современном смысле этого слова, ни в коем случае нельзя. Дело в том, что к тому феномену, который сегодня называют философией, относят, наряду с профанными и ни к чему кроме скептицизма не ведущими самодеятельными поисками истины, и сугубо традиционные учения. Так, принято же говорить о философии Пифагора, философии суфизма, философии Св. Отцов Православной Церкви или, выражаясь языком учебников, философии эпохи патристики; хотя, повторимся, все это не что иное, как традиционное знание, передающееся посредством соответствующих институтов от Учителя к ученикам. Самый свежий пример такого рода — философия А. Ф. Лосева, которая лишь по виду напоминает академическую доктрину, а на деле есть учение сугубо традиционного толка; известно, что Лосев в период написания своего знаменитого «восьмикнижия» состоял в тесной духовной связи с монахами-"имяславцами" (один из них — о. Давид был духовником Лосева). При этом во всех приведенных случаях — и это надо особо отметить — присутствует совершенно естественное для традиционного сознания понимание того, что сам по себе вечно сомневающийся ум человеческий не может быть основой для познания, так что знание по необходимости имеет своим фундаментом веру (в средневековье это утверждение оформилось в тезис «философия — смиренная прислужница богословия», который впоследствии вызывал столько возмущений и насмешек, хотя речь тут идет в большой степени о диалектике разума и веры, рационального и иррационального, очевидной для любого честного и последовательного мыслителя).

Философия же по Генону есть искания истины, не освященные Традицией, опирающиеся лишь на личный, индивидуальный опыт, независимо какой: чувственный, интеллектуальный или духовный. И в силу одного этого философия обречена на разноголосицу и раздоры, на отсутствие общезначимой парадигмы, иначе говоря, обречена оставаться в области личных, недоказуемых мнений. Уже Аристотель (не говоря уже о последовавших за ними материалистами — эпикурейцами, стоиками, скептиками) был философом во втором, профанном смысле. Но наиболее ярким примером философа в этом смысле является все же Декарт, который не только начинает свою рефлексию с радикального сомнения во всем, а заканчивает ее опорой на одно лишь профанное человеческое мышление, но который к тому же претендует на обладание Высшей Истиной, добытой одним лишь его индивидуальным рассудком без какой бы то ни было связи с Традицией и традициями.

Мы считаем, однако, что полный отказ от термина «философия» мог бы привести к большой путанице, поэтому далее мы будем говорить о философии двух родов — традиционной и антитрадиционной, естественно, под первой понимая «метафизику», а под второй — «философию» в геноновских смыслах этих слов. Итак, наш первоначальный вопрос о соотношении Платона и Традиции теперь приобретает иную формулировку: был ли Платон философом в антритрадиционном, модернистском смысле или в смысле противоположном?

4. Платон и Традиция

Если отвлечься от усредненных, стандартизированных и лапидарных изложений Платона, которые имеются в большинстве популярных учебников, и обратиться к самому Платону в том смысле, в котором для нас это возможно — то есть к корпусу платоновских сочинений и к трудам его наиболее авторитетных толкователей, легко заметить, что там нет и намека на претензию индивида к обладанию высшей Истиной только лишь посредством рациональных усилий. Главный персонаж диалогов — платоновский Сократ нигде не высказывается в том духе, что он, наконец, пришел к Истине и остается ее лишь воспроизводить. Более того, многие диалоги нарочито лишены логического завершения, вопрос, который ставится там в начале беседы, как правило, в той или иной мере остается открытым. Показательны при этом следующие слова одного из лучших современных платоноведов А. Ф. Лосева: «мы приходим к заключению, что Платон вовсе не гонится за философской системой, но подобно своему учителю Сократу считает своим главным философским методом вечное искание, вечный переход от одних концепций к другим, сплошное становление философской мысли…»¹². Причем, тут имеется в виду вовсе не скептическая позиция — Платон не просто был известным противником скептицизма и релятивизма; его критика релятивистской концепции знания, содержащаяся в «Теэтете», может считаться классической и до сих пор не превзойденной. Исходя уже из этого, понятно, что о Платоне никак нельзя говорить как о философе в модернистском смысле и даже более того, многое в самой форме платоновской философии прямо указывает на ее традиционный характер. Так, любопытно, что там, где в диалогах Платона мы видим не рациональный поиск, а миф, освященный древним происхождением, тон повествований становится гораздо уверенней. Скажем больше, если вчитаться в платоновские произведения, станет заметно, что почти сплошь и рядом Платон претендует вовсе не на создание некоей оригинальной, ранее ни у кого не бывшей философской доктрины, а лишь на рациональное истолкование древних мифов. Кстати, согласно учению Платона о познании, такое «оригинальное» знание и в принципе невозможно, познать — значит лишь вспомнить знание, уже от века хранящееся в душе («познание есть припоминание»). Добавим, к этому что сам жанр диалога повторяет передачу знания в сугубо традиционных институтах, которое, как известно, строится на беседах с Учителем и подражании его образу жизни. Тем более что М. Элиаде прямо отмечает, что «майевтика» Сократа платоновских диалогов, т.е. метод рождения истины в разговоре, повторяет схему инициации, в результате которой неофит также должен заново родиться¹³. Однако, обращение к содержанию платоновской философии еще больше убеждает в том, что в лице ее мы имеем дело с традиционной, «метафизической» доктриной в геноновском смысле, а вовсе не с «философией» в смысле новоевропейском.

Как известно, аутентичной традиционной интеллектуальной доктриной Генон считал индуизм. При этом сравнение индуистской метафизики с учением Платона и его учеников вскрывает их поразительное сходство и даже единообразие по всем основным вопросам. Так, в основе индуистской метафизики лежит Трибхувана — разделение бытия на «три мира»: Небо (Свар), Атмосфера (Бхувас), Земля (Бхус). Как поясняет Генон, речь не идет о разделение на чисто духовное и чисто материальное; этим принципам в индуизме соответствуют Брахман (Пуруша) и Пракрити, но они, собственно, находятся за пределами манифестации, тогда как «три мира» представляют собой весь ансамбль проявления в целом, разделенный на три фундаментальные ступени, образующие собой, соответственно, область сверхформальной манифестации, область тонкой манифестации и область манифестации грубой или вещественной"¹⁴. Заметим, что в платонизме мы наблюдаем точно такую же триадичную картину бытия: наисовершенное интеллигибельное бытие — Мир Эйдосов (Ум в терминах неоплатоников), которому в индуистской метафизике соответствует Небо, Мировую Душу — соответственно, Атмосфера, и материальный космос — Земля (обыкновенно в подобных случаях под платонической или неоплатонической триадой понимают иную схему «Единое-Ум-Душа», но это, как нам представляется, недоразумение, ведь если говорить о бытие, то есть об уровнях универсума, могущих считаться в той или иной степени существующими, то мы должны говорить именно о триаде «Ум-Душа-Космос», если же мы хотим включить сюда и внебытийные уровни и говорить об универсуме в целом, то триада станет пентадой «Единое-Ум-Душа-Космос-Материя»; привычная схема имеет право на существование лишь при описание высших, духовных уровней бытия вкупе с надбытийным, творящим Первопринципом). А индуистскому принципу Пракрити — женственного изначального хаоса, из которого возникает космос, очевидно, соответствует платоновская материя-меон, называемая в «Тимее» матерью-восприемницей или кормилицей; с другой же стороны Пурушу (Брахмана) — мужественное, активное начало, рождающее бытие можно соотнести с высшей идеей — солнцеподобным Благом (Единым)¹⁵. Симптоматично, что по замечанию Генона, в индуизме говорится о том, что каждый низший уровень порождается высшим — точное соответствие неоплатонической доктрине эманации.

Заметим еще, что знаменитый индуистский принцип «Брахман есть Атман, Атман есть Брахман» — сердце индуистской доктрины есть лишь другая формулировка платонического принципа всеединства.

Далее, метафизическое вычленение в человеке трех уровней — духовного, душевного и телесного, также имеет соответствие в платонизме, как и во многих других древних учениях. Кроме того, общеизвестно, что изначальный, древнегреческий платонизм, в отличие от, скажем, ортодоксального христианского платонизма, разделял свойственную для индуистской метафизики теорию метемпсихоза. Наконец, в индуистской метафизики, по замечанию Генона, господствует принцип слияния противоположностей, согласно которому истинное Первоначало за пределами всяких противопоставлений — добавим, принцип, аналогичный диалектике в учение Платона¹⁶(по этому поводу заметим, что несколько неверно говорить о платонизме как об идеализме, идея в платонизме вовсе не первична, первичным является Благо-Единое, которое рождает и идею, и материю, причем, последнюю первоначально в ее «умном», софийном виде). В заключение добавим, что платоновское государство, которое по странному недоразумению современные исследователи называют утопией, то есть неосуществимым, абстрактным прожектом, на самом деле есть по сути почти точная копия существовавшего в Индии кастового общества (сходство станет еще более явным, если мы вспомним, что согласно индийской метафизике, разделение на касты связано с преобладанием в том или ином человеке какой-либо из природных стихий, ведь то же самое мы находим и у Платона, поскольку его психология, как и социология, теснейшим образом связаны с космологией).

Разумеется, мы при этом однозначно не утверждаем, что существует более или мене прямая связь между платонизмом и индуизмом, хотя легенды о путешествиях Пифагора в Индию позволяют это предположить (вспомним, что Платон испытал на себе сильное влияние пифагорейства). Мы можем лишь здесь констатировать сходство логического содержания этих двух доктрин, что вполне естественно в том случае, если мы здесь имеем дело с двумя ветвями Традиции.

Итак, кажется, мы вполне определенно можем говорить, что учение Платона было не философией в современном, модернистском смысле слова, то есть не результатом сугубо личного, профанного интеллектуального поиска, а традиционным учением, изложенным на языке философии в его диалогах. При этом замечательно, что мы пришли к тому же самому утверждению, что и один из наиболее авторитетных западных традиционалистов М. Элиаде, а именно, к утверждению, суть которого в том, что платонизм есть ни что иное как аутентичная философская манифестация мифологического мировидения Традиции. Подчеркивая, что в рамках традиционного мировоззрения «любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имитируют или повторяют некий архетип»¹⁷ и даже человек «осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого»¹⁸, Элиаде пишет: «эта „примитивная“ онтология обладает платоновской структурой и Платон в этом случае мог бы рассматриваться как образцовый философ „первобытного склада ума“, то есть как мыслитель, сумевший оценить с философской точки зрения способы существования и поведения людей на архаической стадии развития общества»¹⁹ (разумеется, в слова «архаичный» и «первобытный» М.Элиаде не вносит уничижительного оттенка, который свойственен для ученых-прогрессистов).

Это утверждение нисколько не умаляет философского гения Платона, как это может показаться людям современного мира, которые привыкли соотносить значение философа с его оригинальностью, ведь с одной стороны нужно иметь, действительно, выдающиеся способности, чтобы рационально точно и в то же время художественно безупречно выразить мировоззрение мира Традиции в целом, а с другой стороны любая и даже модернистская философия не рождается лишь из головы философа и связана с определенного рода мифологией, хотя и не обязательно традиционной (так, в «Диалектике мифа» А. Ф. Лосев очень наглядно показывает мифологическую подоплеку философии Канта).

Впрочем, разве только для человека современности этот вывод звучит как новость, современники Платона и более поздние античные авторы почти сплошь были убеждены, что Платон — не создатель какой-либо новой доктрины, а посвященный, выразитель знания, которое он получил через инициацию. Не будем при этом забывать, что и сам Платон неоднократно с благоговением отзывается о мистериях и посвященных, и даже выказывает осведомленность о смысле посвящения (Элиаде приводит его фразу: «умирать — значит становиться посвященным»)²⁰.

В связи с этим возникает вопрос: кем был инициирован Платон? На вопрос этот не так просто ответить, потому что тут возможны разночтения. Очевидно, что во времена Платона на Западе сохранилось лишь немногие традиционные институты — таковы, в частности, были греческие мистерии и пифагорейский союз. Причем, пифагорейство Р. Генон определяет как почти последнее на Западе подлинно инициатическое, традиционное учение, которое через мистерии орфиков и культ дельфийского Аполлона восходит непосредственно к Гиперборее, то есть непосредственно к Примордиальной Традиции²¹. И если относительно инициации Платона в мистериях, насколько нам известно, не имеется никаких достоверных сведений²², то относительно инициаций в пифагорейском союзе можно строить вполне серьезные предположения. Так, заметим, что нередки со стороны античных авторов (например, Диогена Лаэрция) упреки Платона в том, что он, дескать, позаимствовал свое учение у пифагорейцев, причем, вряд ли можно верить в рассказы о некоей книге, которую для Платона купил у них Дион, совершенно очевидно, что для того, чтобы узнать пифагорейское учение, нужно было пройти посвящение в пифагорейском союзе. Также и Р. Генон хотя и не говорит ничего о пифагорейской инициации Платона, но прямо указывает, что Платон многое взял из тайного учения пифагорейцев (платоновское учение об идеях, по справедливому замечанию Генона, не что иное как видоизмененная доктрина чисел как сущностей²³), а, понятно, что для того, чтобы проникнуть в тайное учение Пифагора и его последователей, нужно было пройти посвящение. Наконец, близкая дружба главы пифагорейского ордена — Архита и Платона и вовсе не оспаривается даже представителями современной, профанической науки²⁴.

Разумеется, мы не можем утверждать совершенно однозначно, что Платон был посвященным, а его учение имело традиционный характер — для того, чтобы обосновать данное положение, нужно предпринять куда более серьезное и пространное исследование — однако, уже сейчас мы можем говорить об этом с определенной и достаточно большой долей вероятности, поскольку на это указывает и форма, и содержание платоновской философии, и некоторые обстоятельства биографии самого Платона. А исходя из этого мы должны предположить, что и платоновская Академия была традиционным институтом, иначе говоря, что в Академии передавалось традиционное знание, полученное от Платона. Конечно, мы вовсе не имеем в виду широко дискутируемую в современном западном платоноведении проблему «незаписанного учения» Платона. Сторонники этой концепции, причисляемые к так называемой «тюбингенской школе» подразумевают под этим «тайным учением», передаваемым в Академии от учителя к ученику, всего лишь … рационально организованную систему типа неоплатонизма, пропедевтикой которой были якобы экзотерические платоновские диалоги²⁵. Уязвимость этой точки зрения видна хотя бы по тому, что если бы это тайное знание, в существование которого, как видим, не сомневаются даже большинство представителей современной науки, было всего лишь логицистским и рационалистическим, оно не требовало бы таких форм передачи, достаточно было бы трактатов, которые, кстати, и стал писать Аристотель. Имеется в виду именно передача традиционного знания, которое подразумевает определенного рода посвящение, полученное от Учителя. За недостатком источников и неясности самого предмета, нам трудно судить кому и как в платоновской Академии передавалось это посвящение, полученное самим Платоном, а также недоступное внешнему миру устное «платоническое предание», но мы можем совершенно точно утверждать, что к числу посвященных не относился самый выдающийся в интеллектуальном отношении ученик Платона — Аристотель, которого принято считать мыслителем, творчески развивающим философию Платона. На это указывает сам характер его произведений и его критика Платона, вспомним, к примеру, как он в «Метафизике» разбирает учение об элементах из «Тимея», вполне серьезно считая, что Платон имел в виду телесные треугольники, хотя, очевидно, что Платон использовал пифагорейские, иносказательные символы. Имеются некоторые свидетельства, которые сообщают, что уже поздние платоники были верны эзотеорической философии, так, известно, что Нумений Апамейский, которого в древности считали духовным учителем Плотина, был посвящен в Элевсинские мистерии, и культура мистерий повлияла на его философию²⁶. И это не говоря уже о том, что все неоплатоники, начиная с Ямвлиха не скрывали своей ангажированности языческими мистериями. Однако вопрос о традиционном статусе неоплатонизма также требует отдельного обстоятельного исследования.

4. Заключение

В заключение мы хотели бы отметить, что о платонизме можно говорить как в узком смысле, подразумевающем учение самого Платона и его учеников, так и в широком смысле, имеющем в виду систематизированное учение идеалистического реализма. Краеугольные камни этой системы следующие: учение о полностью апофатическом начале, которое является источником всякого бытия, хотя само по себе превыше бытия (Единое или Благо); учение о сверхфизическом, «умном» мире, представляющем собой совершенное, вечное бытие (эйдосы или Мировой Ум); учение о живом, органически едином, прекрасном космосе, сотворенном высшей силой; учение о вещественном, зримом мире, как об онтологически ущербной, низшей реальности, учение о материи как о «потенцированном ничто», меоне. Следует подчеркнуть, что здесь имеется в виду именно система, то есть логический каркас, который — и это очень важно — может быть наполнен любым мифологическим, то есть сверхрациональным, символическим содержанием. В зависимости от того, какая из мифологем сопрягается с платонизмом, мы получаем либо языческий платонизм (Плотин, Порфирий, Ямвлих, Прокл), либо христианский платонизм (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Блаж. Августин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев), либо мусульманский платонизм (Аль-Фараби, Ибн-Сина, М. Иблан). Замечательно, что в любом случае — и в суфизме, и в учении греческих Отцов Церкви платонизм является философским выражением подлинно традиционного учения.

¹Лосев А. Ф. «Социальная природа платонизма// Лосев А. Ф. „Очерки античного символизма и мифологии“, М., 1993, с. 865 Естественно, под платонизмом тут понимается платонизм языческий, который, по характеристике Лосева, есть „систематическая интуиция тела“ (Лосев А. Ф. Указ. соч. с. 868), а исихазм характеризуется им прямо как платонизм византийский. Кстати, по Лосеву вообще всякая философия, если она достаточно продумана и развита, есть платонизм в наиболее общем смысле

²см. Св. Григорий Палама „Триады в защиту священно-безмолствующих“

³см. А. Болдырев „Христианство как Абсолютная Революция“/»Философская газета", ноябрь 2000, №1, с. 1, 3 

⁴Но сказать несколько слов про упреки того же А. Болдырева, полагаем, необходимо. Он обви-няет Платона и его последователей в «безбрежном онтологизме», что уже само по себе странно; ведь пла-тонизм как раз стоит на противоположном — на утверждение, что всякое бытие (и низшее, физическое, и высшее, идеальное) должно быть ограничено — для этого, собственно, и вводится понятие Сверхбытия — сверхсущего, сверхразумного Блага-Единого. Напомним, что бытие, по Платону — определенность, осмыс-ленность и значит, бытие по определению не может быть безбрежным. Далее, А. Болдырев противопостав-ляет Платону Св. Григория Нисского и Псевдо-Дионисия Ареопагита, которые, по его словам, уж никак он-тологистами быть не могли — и опять досадная ошибка — ведь и Св. Григорий Нисский и Псевдо-Дионисий, общеизвестно, не кто иные как христианские платоники; для того, чтобы убедиться в этом, достаточно за-глянуть в книгу Псевдо-Дионисия «Об ангельских иерархиях». Кстати, попытка полностью оторвать плато-низм от христианства чревата ревизией большей части Святоотеческого наследия, и одно это должно было бы насторожить критиков Платона, называющих себя христианами и традиционалистами. Знаменательно, что в статье А.Болдырева нет никаких ссылок на первоисточники и выполнена она в весьма эмоциональном тоне; вряд ли это вообще вписывается в традиционалистский дискурс, ведь эмоции — принадлежность эмпи-рического, ограниченного индивида, который может претендовать лишь на мнение, традиционалист же пре-тендует на аутентичное выражение Истин Традиции, конечно, ценой отказа от узкого «Эго» и его стремле-ний к сомнениям и оригинальничанью.

⁵см., напр., работы В. А. Кутырева

⁶в нижеследующем экскурсе мы опирались на сборник трудов Генона «Очерки о традиции и метафизи-ке», Спб, 2000 и прежде всего на включенные туда работы «Что такое Традиция?», «Традиция и религия», «Смешение традиций»

⁷Генон Р. Указ. соч. с. 300–301 

⁸Генон Р. Указ. соч. с. 212 

⁹ см. м. элиаде «Аспекты мифа», гл. 9 «Пережитки и скрытые формы мифа», парагр. «Мифы Нового време-ни», «мифы и средства массовой информации»

¹⁰см. Генон Р. «Кризис современного мира», гл. 1 

¹¹эту проблему обсуждает В. Быстров в предисловии к книге Генон Р. «Очерки о традиции и метафизи-ке», Спб, 2000 

¹²Лосев А. Ф. История античной эстетики, «Софисты. Сократ. Платон»., М., 2000, с. 172 

¹³Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения, Киев., 2002, с. 289 

¹⁴Генон Р. Указ. соч., с.с. 79–80 

¹⁵хотя само понятие «Пуруша» с точки зрения западного человека многозначно, т.е. пересекается как ми-нимум с двумя европейскими терминами: Ум, т.е. чистое духовное, интеллигибельное начало и Единое, т.е. начало, находящееся вне субъект-объектной реальности

¹⁶Генон Р. Указ. соч., с.140 

¹⁷Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость, Спб, 1998, с.56 

¹⁸Элиаде М. Указ. соч., с. 57 

¹⁹там же

²⁰Элиаде М. Тайные общества…., с. 289–290 

²¹Генон Р. Указ. соч.., с. 212 

²²напр. немекций исследователь Элевсинских мистерий Д. Лауенштайн, отмечая, что Платон широко ис-пользовал образы этих мистерий, при этом оговаривается: «Мы не располагаем прямыми свидетельствами того, что Платон принимал посвящение в Элевсине» Д. Лауенштайн «Элевсинские мистерии», М., 1996, с. 13 

²³Генон Р. указ. соч., с. .207 

²⁴Менее достоверны сведения об инициации Платона египетскими жрецами, поскольку они исходят из ненадежных околонаучных, оккультных источников (см. Менли П. Холл Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии, Новоси-бирск, 1992, с. 24), хотя сами факты посещения Платоном Египта и его ученичества у жрецов общепризнан-ны.

²⁵см. Мочалова И. Н. Деятельность Платона в Академии и проблема «неписанной философии»// Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 3, Спб 2000, с.с.430–432 

²⁶Р. В. Светлов «Нумений»// Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2, Спб, 2000, с. 342–343