head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
К странице Рустема Вахитова

Рустем Вахитов — Платоновское учение об «идеальном государстве» как теория реставрации традиционного общества

… Платон настолько глубоко и даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его утопических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе и нельзя характеризовать как проекты полной реставрации именно общинно родового строя

А. Ф. Лосев

Платон … мог бы рассматриваться как образцовый философ «первобытного склада ума», то есть как мыслитель, сумевший оценить с философской точки зрения способы существования и поведения людей на архаической стадии развития общества

М. Элиаде

1. Современное прочтение Платона

По отношению к теоретической философии Платона давно уже преодолено господствовавшее некогда упрощенческое и снисходительное понимание, сформировавшееся под влиянием просвещенческих и позитивистских стереотипов. Ушли в прошлое времена, когда «идеи» Платона трактовались как понятия индивидуального рассудка, которые греческий философ якобы гипостазировал, не замечая элементарной противоречивости и абсурдности этой странной операции, видимо, в силу своей принадлежности к «непросвещенному веку». В ходе развития западноевропейской и русской философии XIX-XX веков (Виндельбанд, Наторп, Гуссерль, Флоренский, Лосев, Ильенков) было убедительно доказано, что Платон создал столь значительное учение об идеальном, что предвосхитил в нем многие методы и подходы, которые были разработаны лишь в философии Нового времени и даже ХХ века — например, трансцендентальный или феноменологический. Учения Платона об идеях и о космосе нисколько не устарели по прошествию двух с половиной тысячелетий. Платон, конечно, на своем специфическом символически-мифологическом языке, зачастую непонятном для наших современников (поэтому для лучшего понимания Платона и нужен перевод его категорий на язык сегодняшней культуры), говорил о тех же проблемах, что и новейшие философы, причем, наравне с ними, а то и превосходя их по глубине философских гипотез. Не может не удивлять тот факт, что Платон — философ древности, например, оказал влияние на формирование фундаментальных идей квантовой механики В. Гейзенбергом. А. Ф. Лосев очень впечатляюще писал о возможности вписать другую современную физическую теорию — специальную теорию относительности Альберта Эйнштейна в контекст платонического мировоззрения. Думается, не будет преувеличением заявление, что мы еще неоднократно увидим, как по мере прогресса науки мы будем обнаруживать Платона не позади, а впереди самых смелых наших пионеров научно-философской мысли.

Однако, социальной философии Платона в этом смысле повезло гораздо меньше. До сих пор широкими массами современных интеллектуалов и даже многими специалистами она трактуется как набор довольно таки произвольных допущений, основанных на шатких психологических и метафизических опорах. В лучшем случае Платону не отказывают в известной наблюдательности и прозорливости или в предвосхищении некоторых современных общественно-политических идей, например, социализма и коммунизма1, хотя все равно в фантастической и «ненаучной» форме (впрочем, ряд исследователей справедливо указывают на анахронизм таких параллелей2). Обычно же социальную философию Платона характеризуют как утопичную, вздорную, наивную, да еще и жестокую, реакционную и тоталитарную3.

Но, как высказывался по схожему проводу платоновский Сократ: не может природа хромать на одну ногу. Иначе говоря, как может Платон в области теоретической философии быть гениальнейшим и глубочайшим мыслителем, а в области социальной философии — наивным простачком, громоздящим бредни, которые с легкостью опровергает любой сегодняшний профессор-философ «средней руки». Тем более, что сами исследователи охотно признают, что никакого разрыва между различными частями учения у Платона нет и его социальная философия прямо вытекает из его «теории идей»… Так может все таки наивен и прост до пошлости не сам Платон, а его толкователи из числа «профессоров профессорской философии»?

В данной работе мы и намерены аргументировано доказать, что Платон, будучи человеком, предвосхитившим трансцендентальный и феноменологический методы, предвосхитил также и распространенный в наши дни историософский подход, исходящий из дихотомии традиционного и модернистского общества, который становится, кажется, во всяком случае в постсоветских странах альтернативой исторического материализма Маркса4. То есть мы хотим показать, что Платон как социальный философ никакой не фантазер и утопист, а теоретик реставрации традиционного общества и критик общества модернистского, один из основоположников традиции консервативной революции, к которой относятся такие выдающиеся политические мыслители как К. Леонтьев, Ю. Эвола, Л. Карсавин, А. Меллер-ван-ден-Брук и другие (хотя следует оговориться, во избежании упреков в излишней модернизации Платона: афинский мыслитель критиковал модернистское античное общество со всеми его специфичными формами, переносить эту критику в точности на современное, западное модернистское общество нельзя, но следует помнить, что платоновская критика модернизма как такового, самих его оснований, вполне актуальна).

Это наша точка зрения, впрочем, не является оригинальной. Нечто подобное уже высказывал такой блестящий специалист по античной философии и культуре как А. Ф. Лосев. Он писал: "«Весьма настойчиво Платон строил свою философскую систему с подражанием старинному общинно-родовому строю, взятому в самом общем виде»5, и далее прямо называл Платона реставратором: «… Платон настолько глубоко и даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его утопических проекта (в „Государстве“ и в „Законах“) иначе и нельзя характеризовать как проекты полной реставрации именно общинно родового строя»6. (в силу целого ряда причин Лосев здесь использует термин марксистской историософии — «общинно-родовой строй», хотя лучше бы подошел современный термин — «архаично-традиционное общество»). Тот же факт, что это глубокое, затрагивающее самую суть платоновской социологии замечание Лосева, как правило, до сих пор замалчивается, а устаревшие и вздорные просвещенчески-либеральные вздохи по поводу реакционной утопии Платона воспроизводятся из учебника в учебник, лишь еще раз подтверждает старый закон: мир во лжи лежит и истина присутствует в нем на правах замарашки-падчерицы. Мы не особо надеемся и на то, что наши штудии социальной философии Платона возымеют широкое влияние и полностью опровергнут этот стереотип. Этого и не нужно: достаточно, чтобы даже немногие осознали это. Sapienti sat.

1.2. Платон о реальном существовании «государства философов»

Трудно поверить, что все те, кто обвиняет Платона в создании утопии, внимательно его читали (пусть даже только «Государство», не говоря уже о других диалогах на эту тему — «Политик», Критий", «Тимей», «Законы»). Ведь насколько мы это понимаем, утопия есть социальный проект, который основан на искусственных, абстрактных, произвольных и ненаучных предпосылках, оторван от реальности, и принципиально неосуществим, так что он никогда не существовал, не существует и существовать не может. Во всяком случае современные словари дают соответствующее определение утопии7. Если бы Платон был утопистом, то он глядел бы на свой идеал государства, изображенный в одноименном диалоге, как на гольную абстракцию, фантазию (как Томас Мор на свой выдуманный «остров Утопию»), и таковой этот проект и был бы. Вместе с тем, при внимательном чтении Платона всякий может легко обнаружить, что Платон видел в изображенном в «Государстве» строе реально существовавший, доисторический политический строй.

Прежде всего, Платон сам об этом открыто сообщает в 6 книге «Государства»: «если для людей выдающихся в философии возникала когда-либо в беспредельности минувшего или существует ныне необходимость взять на себя заботу о государстве — в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае был, есть или будет осуществлен описанный нами государственный строй, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, о невозможном мы и не говорим. А что это трудно, признаем и мы» (499d). Иначе говоря, Платон имеет в виду, что если его рассуждения о государстве верны — а в этом он вряд ли сомневался — то такое наилучшее государство философов уже, возможно, много раз существовало в прошлом, существует сейчас у варваров, о которых грекам ничего не известно и будет существовать еще и в будущем. Если учесть, что Платон исповедовал циклическую концепцию истории, видевшую в истории бесконечный круговорот, напоминающий гармоничное кружение прекрасного античного космоса, то такое наилучшее государство, по его мнению, действительно, возникало с началом новой эры, вырождалось и гибло, а затем, в следующую эру, снова возникало.

Кроме того, в 8 книге «Государства», Платон, переходя к вырожденным типам государственного устройства, снова говорит о государстве философов как о реально существовавшем в прошлом. По Платону первый тип вырожденного государства — тимократия, то есть власть воинов-честолюбцев, рождается из государства философов, когда оно как бы отрывается от небесной истины, которой владели философы (речь о таинственном «брачном числе», знание которого позволяло сводить мужчин и женщин для получения лучшего потомства — перед нами, очевидно, мистическая пифагорейская математика). Правда, тут снова мы имеем дело не с рациональным, а с мифологическим знанием, так как о причине вырождения государства философов повествуют Сократу с товарищами Музы, да еще как будто всерьез высокопарно и на трагический лад, а на самом деле шутя и дразня вопрошающих (545е), но, тем не менее, несмотря на внешние признаки «словесной лжи» (то есть лжи по форме, но не по содержанию) Музы отвечают правильно, как подобает богиням, не ведающим настоящей, сущностной лжи (547). Итак, как признает Платон, тимократия, которая реально существовала на Крите и Спарте еще в V веке до н.э., родилась из строя правления философов. Следовательно, последний существовал раньше крито-лакедемонского устройства на этих же землях.

Однако в «Государстве» об этом говорится все же разве что полунамеками. Зато другие диалоги, особенно «Политик», «Тимей» и «Критий» совершенно откровенно изображают именно такую картину реального существования в глубокой древности государства, которое сейчас привыкли считать утопией Платона. Правда, как правило, там эти мысли Платон формулирует не в виде рациональных доказательств, а в виде мифов и видимо поэтому они игнорируются обличителями «утопизма» Платона, которые обычно являются грубыми рационалистами. Но современная наука об античности давно уже покончила с устаревшим и не соответствующим действительности грубо-рационалистическим пониманием мифа вообще и античного и платоновского мифа в частности как наивной сказки, нагромождения заблуждений. А. Ф. Лосев в одной из известнейших своих работ — «Диалектика мифа» убедительно показал, что миф есть неотъемлемый от человеческого бытия и сознания способ отношения к миру, который присутствует и сегодня и более того, коренится и в иных, немифологических формах мировоззрении — научном, философском, художественном. А.А. Тахо-Годи посвятила специальную работу рассмотрению лексемы «миф» у Платона и пришла к выводу, что если Платон что-либо называет мифом, то это совсем не обязательно значит, что он тем самым признает это неистинным знанием: «несмотря на вымысел и даже на „словесную ложь“ … миф содержит всегда нечто истинное …»8 и даже "миф по сути своей «некое священное слово… а значит он имеет силу доказательства … для „погрешающих“ … против мифов необходимо обязательное наказание»9. То же обстоятельство, что множество исследователей античной философии и просто философов культуры и политики не обращали и до сих пор не обращают внимания на эти тексты объясняется разве что гипнозом модернистского мировоззрения, которому практически все они были и остаются подверженными и которое грубо, примитивно и неверно противопоставляют мифологическое и рациональное в учении Платона10.

Обратимся же к этим платоновским мифологическим свидетельствам. В диалоге «Тимей» — своеобразном продолжении «Государства», так как действие в нем происходит на следующий день после беседы, изображенной в «Государстве», один из его участников — Критий (которого принято отождествлять с известным софистом и тираном, дядей Платона) рассказывает, что детстве он слышал рассказ своего деда — тоже Крития о посещении их предком Солоном Египта. Согласно этому рассказу, египетские жрецы открыли Солону сказание об Афинском полисе, каким он был за 9 000 лет до Солона (сами афиняне давно утеряли память о столь далекой старине в силу того, что множество потопов и пожаров не раз прерывали историю эллинов и им приходилось начинать сначала). (21–23). Эти доисторические Афины своим устройством напоминали египетское государство и также имели три сословия: жрецов, воинов и народ (24–24b). Афины тогда управлялись прекрасными законами и отличались высокой воинской доблестью: именно они победили войска атлантов, которые намеревались захватить всю Европу и Азию (24d — 24e). Платоновский Критий отмечает сходство между тем государством, которое по рассказу египетского жреца, существовало в Афинах за 9 000 лет до Солона, и государством, описанным в прошлый вечер, и говорит Сократу: «когда ты вчера говорил о твоем государстве и его гражданах, мне вспомнился этот рассказ, и я с удивлением заметил, как многие твои слова по какой-то поразительной случайности совпадают со словами Солона»11. Далее Критий прямо предлагает считать государство, описанное Сократом не выдумкой, а тем самым реальным афинским государством, которое существовало в незапамятном прошлом на земле Аттики: «граждан и государство, что были тобой вчера нам представлены как в некоем мифе, мы перенесем в действительность и будем исходить из того, что твое государство и есть вот эта наша родина, а граждане, о которых ты размышлял, суть вправду жившие наш предки из рассказов жреца»12. Критий обосновывает свое предложение: "Соответствие будет полное, и мы не погрешим против истины, утверждая, что в те-то времена они и жили… «13. Сократ соглашается с этим и добавляет, что рассказ, развернутый им в государстве, хоть и именуется мифом, но есть совершеннейшая истина: „.. мы имеем дело не с вымышленным мифом, а с правдивым сказанием“14.

Далее, уже в диалоге „Критий“ — третьей, неконченой части платоновской трилогии, включающей в себя еще и „Государство“ и „Тимей“, описывается устройство древних Афин, воевавших против Атлантиды, и упоминается, что вне акрополя, тогда гораздо более обширного, чем во времена Сократа, селились ремесленники и землепашцы; внутри же, вокруг святилищ Афины и Гефеста, в саду на вершине холма жили воины как бы единой семьей. Там находились общие жилища для воинов и помещения для их совместных трапез, все это жилье не принадлежало им, а переходило от одного поколения воинов к другому. Кроме того, в этих домах не было ни золота, ни серебра, поскольку закон запрещал воинам к ним прикасаться. (112–112е). Перед нами снова миф, повествующий о том, что Солону рассказали египетские жрецы. Но залогом его правдивости является призвание перед речью на помощь богов и особенно Мнемосины (108d). Легко заметить, что это описание доисторических Афин из „Крития“ в точности повторяет описание быта воинов идеального государства из 2, 3 и 5 книг „Государства“.

Итак, „государство философов“, по Платону, многожды существовало на земле. Египет эпохи самого Платона во многом сохраняет черты этого государства. Было оно и в Греции, в частности, за 9 000 лет до эпохи Солона, но поскольку многочисленные потопы и катастрофы губили предшествующие греческие цивилизации, эллинам — современникам Платона ничего об этом неизвестно и память об этом сохранили только египтяне. Таким образом, Платон в „Государстве“ призывает не к созданию никогда не бывшего, вымышленного, фантастического социального проекта, а к возрождению существовавшего, по его мнению, доисторического реального государства, которое философ считает наилучшим, так как вообще смотрит на историю как на регресс, а на прошлое — как на образец для подражания. Интересно заметить, что государство философов Платон считает наилучшим государством, но не наилучшим обществом (так что он не утопист, обещающий возвести рай на земле). В „Политике“ и в „Законах“ Платон приводит священный миф, рисующий космос таким, каким он был в прежний век, когда правил Кронос, а не Зевс, как сейчас, и когда миром управлял сам демиург, а людьми — добрые даймонионы. Мы вернемся еще к этому платоновскому мифу об изначальном, блаженном состоянии человечества, который вообще упускают из вида, когда говорят о платоновской социальной философии, хотя он в ней играет важнейшую роль — подлинного идеала. Пока же мы ограничимся замечанием, что именно правление демиурга и даймонионов Платон признает идеальным, так как каждым существом должно управлять не такое же существо, а высшее по природе: овцами — человек, людьми — боги и Бог. Если же людьми начинают управлять люди, то как бы мудры они ни были, не избежать ссор, раздоров и отсюда необходимости применения насилия для водворения порядка. Отсюда необходимость государства в нашем богоставленном космосе. Но любое государство, даже наилучшее, в котором правят философы-мистики, транслирующие волю богов всем остальным гражданам, по природе хуже безгосударственного изначального состояния.

Итак, в платоновском понимании государства и общества отсутствует одни из важнейших атрибутов утопии — вера в то, что человек своими силами может претворить в земной жизни идеальную гармонию. Как раз здесь Платон суровый политический реалист и выводит необходимость государства и его власти из состояния богооставленности мира и наличия в нем зла; так что очень странно, что Платону до сих пор упорно приписывают мысль, совершенно противоположную его подлинному мнению.

2. Государство философов как идеальная модель реально существовавшего древнего общества

В то же время следует ради справедливости признать, что у сторонников мнения об утопичности платоновской теории государства были и есть тоже некоторые основания отстаивать это свое мнение, также опираясь на тексты самого Платона (впрочем, связанные с неверной трактовкой этих текстов). В самом „Государстве“, в отличие от „Тимея“ и „Крития“, вообще не встречается упоминаний о мифах, согласно которым государство философов — реальное историческое государство. Напротив, повествование в книге 2, где вводится тема идеально государства, построено так, будто речь идет о простом рациональном конструировании. Сократ предлагает своим собеседникам представить возникающее государство, дабы лучше исследовать эйдос справедливости (369). Нигде не упоминается: в какой области Эллады основывается это государство, кто поименно его основатели и правители — создаваемый образ государства вполне абстрактен, лишен подробностей бытового, этнического, исторического порядка, которые позволили бы соотнести его с реально существующим или существовавшим государством у эллинов или у варваров. Основания создания такого государства также чисто рациональные — человеческие потребности, необходимость разделения труда, неравенство людей по природе и устройство человеческих душ. И даже в книге 6, говоря о реальности такого государства, Сократ несколько раз оговаривается: это так, только если верны его рассуждения.

В „Тимее“, прося своих собеседников Крития и Гермократа продолжить рассказ, развернутый им прошлым вечером, Сократ прямо характеризует свое изложение идеального государства как не более чем идеальную модель, лишенную черт жизненной конкретики: „… послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного устройства. Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных красивых зверей, изображенных на картине, а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть: каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тела. В точности то же испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими государствами…“15. И за этими словами Сократа идет рассказ Крития о доисторических Афинах и Атлантиде.

Более того, Сократ и его товарищи в „Государстве“ неоднократно говорят, что это государство, возможно, сейчас существует лишь в их воображении и даже не столь уж и важно: есть ли оно в действительности. Так, в конце 9 книги „Государства“ Главкон заявляет: „… ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет“16. А Сократ ему отвечает: „Но может быть есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем не важно“17.

Итак, с одной стороны, действительно, Платон согласен с тем, что государство, изображенное в одноименном диалоге — лишь идеальная модель. С другой стороны он описывает некое подобное государство как реально существовавшее много тысяч лет назад и не оставляет надежд и сейчас создать такое же государство. Это противоречие можно будет решить, если вспомнить, что идеальную модель Платон понимал вовсе не так, как ее понимают теперь. Естественно, если под таковой иметь в виду субъективные представления людей, основывающиеся на более или менее произвольных рациональных предпосылках, то такое государство, действительно, не что иное как банальная утопия, неосуществимая и субъективная, хоть, возможно, и красивая и не лишенная притягательности. Но для Платона — основоположника объективного идеализма идеальная модель, как замечает А. Ф. Лосев это нечто совсем иное, а именно — эйдетическое образование, умопостигаемый и нематериальный, но совершенно объективный, не зависящий от наших фантазий принцип организации материи вещи. Платоновский эйдос по Лосеву есть порождающая модель вещи: „платоновская идея не просто субстанция, не просто миф, не просто тот или иной бог и не просто причина соответствующего рода вещей, но еще и их смысловой образец, та их предельная структура, из которой вещи вытекают не только грубо-натуралистически, но и логически. Идеальная модель вещи порождает эту вещь не только субстанциально, но и логически. … В этих случаях часто теперь говорят о моделях, и притом о порождающих моделях, понимая под этим порождением в первую очередь логическое конструирование“18.

Итак, идеальная модель государства и вправду есть образец, „находящийся на небе“, то есть существующий внепространственно и вневременно, но при этом вполне объективно, как эйдос, и лишь посредством утонченной диалектики Сократа выраженный в слове. Но при этом этот образец и „присутствует“ в любом земном государстве, организуя социальный хаос в социальный космос, делая его подлинно существующим. Ведь без причастности к своему эйдосу любая вещь не является этой самой вещью, стол существует, потому что он связан с эйдосом стола, шкаф — потому, что он связан с эйдосом шкафа. Афинское, Критское, Коринфское и любое другое государство есть государство, то есть при помощи неких законов и обычаев организованное общественное целое, а не распыленная, разрозненная толпа, потому что оно причастно к эйдосу государства, который и описывается логическими средствами в „Государстве“ Сократом и товарищами.

Причем, согласно уже упомянутому мифу из „Политика“, в начале нашего эона — века Зевса, когда еще недалеки были времена Кроноса, в которые космосом управлял сам демиург, а народами — добрые даймонионы — этот эйдос государства воплощался в социальной материи наиболее полно. Тогда и существовало государство „философов“ или жрецов-мистиков, что для Платона одно и то же. Это, по Платону, было за 9 000 лет до Солона в Афинах и сохранялось с некоторыми отклонениями еще в эпоху Платона в Египте. Современные же Платону виды греческих государств есть результат вырождения этого первоначального государственного устройства (ниже мы подробнее рассмотрим платоновское описание диалектики такого вырождения).

Таким образом, мы пришли к принципиально важному выводу о том, что сам Платон воспринимал себя вовсе не как утописта, а как реставратора. Осталось лишь добавить, что он таковым и был. Идеальное государство Платона, действительно, напоминает многие древнейшие, архаические виды социально- политического общежития. Мы хотели бы в дальнейшем сравнить изображаемое Платоном „наилучшее государство“ (или правильнее сказать, общество, так как в античности не было четких различий между государством и обществом19), и общество традиционное. Однако, мы ограничимся перечислением лишь некоторых параллелей, наиболее бросающихся в глаза. Мы не ставили перед собой задачу их систематизации и тем более полноценного поэтапного сравнительного анализа идеального государства Платона и традиционного, особенно, архаически-традиционного общества. Эта отдельная задача, которая вполне заслуживает того, чтоб ей посвятить отдельную работу (думаем, после написания такой работы образ Платона у специалистов и широкой публики должен претерпеть кардинальные изменения). Мы же в данной работе ограничиваемся лишь постановкой вопроса и доказательство самого общего положения — о том, что Платон в „Государстве“ занимается логическим конструированием модели именно традиционного, а не какого-нибудь иного общества.

3. Религиозные основания государства Платона и традиционного общества

Начнем с самой главной черты традиционного общества — подчиненности всего в нем религиозному или, говоря шире, трансцендентному началу. Мы находим полнейшую параллель этому у Платона.

Государство Платона управляется, исходя не из людских мнений о справедливости и тем не более не из мотивов властолюбия или стяжательства (как вырожденные государства вроде тимократии и олигархии), а исключительно исходя из знания о сверхприродном и вечном эйдосе справедливости, которое доступно лишь философам20. А как замечал А. Ф. Лосев эйдосы у Платона суть не что иное как боги: „…платоновские идеи в своем полном логическом завершении оказываются не чем иным как богами, но богами не той исконно исконной народной религии, которая для платоников была скорее, предметом уважения, чем философского интереса, а богами логически-сконструированными“»21. Итак, платоновское «наилучшее государство» — это такое государство, которое управляется самими богами через посредство «философов» — своеобразных «медиумов», созерцающих божества (в этом смысле, как мы уже говорили, оно как бы «продлевает» век Кроноса, создавая его «провинцию» и в нашем богооставленном веке Зевса, но, естественно, с поправками на повреждения падшего мира). Все подчинено в этом государстве религиозным целям. Вдумавшись в содержание мифа о пещере из 7 книги «Государства», мы обнаруживаем, что область вне пещеры, в которой оказывается будущий философ, освобожденный от цепей и выведенный из пещеры — это загробный духовный мир, где обитают эйдосы-божества и души умерших людей. Но тогда получается, что философу, вернувшемуся в пещеру, так важно рассказать узникам, что есть иной мир, вне пещеры, чтоб подготовить их к смерти и к загробному существованию. Они все когда-нибудь окажутся там же, освободившись от оков телесности естественным способом, но если они в пещере будут вести жизнь материалистов, то их ждет наказание. Итак, рисуемое Платоном идеальное государство мистиков-философов представляет собой еще и своеобразную религиозную общину, его цель — не только обеспечение праведного и сносного, гармоничного существования на земле, но и подготовка людей к бытию загробному. Подобным образом характеризуют идеальное государство Платона и современные исследователи платонизма Р. Светлов и Л Кастл: «проект» Платона удивительным образом начинает приобретать мистериальные черты. Весь строй диалога «Государство» таков, будто Платон намеренно очищает нас от низших стремлений, показывая их конечность. Затем он демонстрирует временный характер государственных установлений, считающихся общепринятыми и даже незыблемыми. Наконец, учение о политическом строе перерастает в потрясающий миф о загробном путешествии Эра, когда выясняется, что суть социальных отношений — не в них самих, а в воспитании и освобождении человеческой души от власти этого мира. И тогда совершенно иным становится смысл политической свободы. Как таковая идеальным гражданам идеального государства она не нужна. Свобода для них — в независимости от тела, а не в возможности произвольно принимать то или иное политическое решение. Подлинная свобода — там, в небесном государстве, а не здесь, в земном. Последнее всегда остается всего лишь искаженным отражением первого"22.

Но ведь и традиционное общество тем и отличается от современного, что вся его жизнедеятельность подчиняется сакральным целям, тогда как общество современного типа исходит из целей посюсторонних (военное могущество, власть, деньги). Как писал об этом крупнейший исследователь традиционных культур Мирча Элиаде: «оригинальность „Современного человека“, его новизна по отношению к традиционным культурам — это, конечно, его стремление раскрывать себя как существо исключительно историческое, его стремление жить в космосе радикально десакрализованном. … Этот идеал … изначально чужд образу человека традиционных обществ»23. Рене Генон также определял традиционное общество следующим образом: "общественные институты, рассматриваемые качестве традиционных, должны быть эффективны связаны самим принципом своего существования с определенными доктринами, которые сами также являются традиционными… "24. А про традицию Генон писал: «к традиции имеет отношение только то, что включает в себя элементы сверхчеловеческого порядка»25. Итак, традиционное общество, по Генону — не что иное как общество, все бытие которого восходит к принципам трансцендентного порядка. Естественно, такое общество воспринимает жизнь человека на земле лишь как короткий отрезок истинного жизненного пути человека, поэтому в своих мероприятиях оно исходит и из трансцендентных перспектив человеческой судьбы.

4. Неизменность государства философов и традиционного общества

Еще одна важная черта традиционного общества — его неподвижность, статичность, направленность не в будущее, а в прошлое, невосприимчивость и даже ненависть к новациям. Известный современный исследователь В. Г. Федотова характеризует традиционные общества так: «… Это общества , воспроизводящие себя на основе традиции и имеющие источником легитимации активности прошлое, традиционный опыт»26. Все это в полной мере мы находим и в наилучшем государстве Платона.

Платоновский идеал государства — строй философов-мистиков, строго говоря, не развивается. Ведь Платону, как и любому древнему греку, неизвестен никакой иной вид развития, кроме вырождения. Еще Гесиод писал о пяти поколениях людей, каждое из которых лучше последующего: сначала идут «золотые люди», жившие в правление Кроноса и пользовавшиеся безграничным счастьем, затем «серебряные люди», жизнь которых уже омрачена раздорами и бедами, которые настигают их после беззаботного столетнего детства. Затем идет поколение «медных людей», ужасных, сильных и воинственных, погибших вследствие собственной же мощи, затем поколение героев, о которых пел Гомер, и которые жили на земле непосредственно перед людьми. Мы, люди, принадлежим к последнему пятому поколению, "железным людям, и наш удел — короткая жизнь, полная страданий, разочарований, болезней, вражды и несправедливости. Но хуже всего придется последним людям, которые будут жить перед космической катастрофой, которая уничтожит все нынешнее человечество и знаком которой станет рождение седых детей27. Эмпедокл также рисует картину деградации космоса от состояния полной гармонии в результате господства любви до полного разлада при господстве Ненависти. Что же касается самого Платона, то у него, как мы уже неоднократно упоминали, в «Политике» прямо говорится, что в метаистории чередуются периоды, когда демиург управляет космосом (век Кроноса) и тогда люди счастливы, воскресают из могил, не умирают, и не болеют, ни в чем не нуждаются, не предаются раздорам и потому не имеют государства и собственности (в том числе на женщин и детей), и периоды, когда демиург предоставляет космос самому себе (век Зевса), и тем постепенно овладевает древний хаос, так что космос и все в нем, в том числе и человечество, начинают вырождаться.

Итак, государство философов существует в самом начале каждого века Зевса и оно как бы стремится удержаться от ниспадения в историческую энтропию, при помощи философов транслируя народу волю демиурга, вообще-то оставившего этот мир своим непосредственным попечением. Эта борьба с энтропией продолжается до тех пор, пока философы имеют «связь» с трансцендентным, и тогда государство не развивается. Хотя, разумеется, движение в нем есть, но — движение на одном месте, круговращение в себе самом, чем государство уподобляется прекрасному звездному небу, вращающемуся вокруг земли в астрономической картине античности. Когда же эта связь прерывается (утеря философами «брачного числа»), начинается развитие — от одной вырожденной формы к другой, еще более низкой и вот тут уже вступает в свои права историческая диалектика, которая у Платона прописана основательно и подробно, но которую совершенно игнорирует большинство современных исследователей28. Платон показывает как государство «тимократов» (неразумных воинственных стражей) перерождается в олигархию (власть скупцов-богачей), та — в демократию (власть плебса), а та — в тиранию. Здесь уже перед нами история, в которой, как мы говорили, Платон видит торжество регресса. Государство же философов — не просто предыстория, но и, так сказать, антиистория, «уголок вечности», хотя и попорченный погружением в социальную и космическую материю, во временном, посюстороннем мире. Не случайно Платона так восхищают египтяне, которые тысячелетия не вносили в свое искусство никаких новшеств. В его государство тоже никаких изменений вносить не нужно. Изменять — значит ухудшать, поскольку в древности был установлен образец, который нужно лишь воспроизводить и делать это от века к веку труднее.

Но, как известно, традиционное общество — также общество статичное, стремящееся воплотить в себе доисторический идеал и чурающееся всяческих изменений, которые здесь рассматриваются как вредные нововведения. Неизменность и консерватизм — одна из важнейших черт традиционного общества, которым оно обязано даже своим названием. Ведь современные культурологи именуют его традиционным, так как там вектор социального развития ориентирован не на создание нового, а на сохранение старого, воспроизведение традиций. Традиционное общество уподобляют человеку, который пятится спиной вперед, а глаза его обращены назад, к началу пути, ведь там — золотой век, рай земной, тогда так впереди — лишь нарастание хаоса и мрака. Естественно, Платон со своим проектом государства, противостоящего истории, в этом плане совершеннейший традиционалист.

5. «Государство философов» Платона и трехсословность традиционного общества

Представители традиции русской религиозной философии XIX-ХХ веков отмечали, что социальный идеал Платона — трехсословное государство, включающее философов-мистиков, воинов-стражей и народ-производителей имел свой прообраз в реальных и древних и современных Платону государствах, более того, он неоднократно воплощался в жизнь в разных регионах мира и наиболее яркое выражение нашел в средневековом европейском обществе трех сословий: молящегося сословия (мудрецы-священники), воюющего (воины-аристократы) и трудящегося (демиурги-крестьяне и ремесленники)29. Еще В. С. Соловьев подчеркивал сходства между платоновским наилучшим государством и социальным устройством средневековой Европы (или, как бы мы сейчас сказали, традиционного Запада), тем самым, отрицая распространенные обвинения в утопичности и неосуществимости политического проекта Платона: «частности Платонова государства представляют лишь исторические курьезы, но общий план трехсоставного социального строя весьма замечателен не только по своему художественному соответствию психологическим и этическим основаниям Платоновой философии, но также как умственное предварение того, что было потом в широких размерах осуществлено в средневековой Европе с ее руководящей умственной аристократией — в виде духовенства, наследственной воинской стражей в виде баронов и рыцарей и обреченным на подчинение и повиновение третьим сословием»30. Более развернуто эту мысль о политическом реализме Платона развивал К. Н. Леонтьев: «Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республики? … Было у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта… Значит и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении был гораздо „трезвее“ многих нынешних утопистов, желающих антиисторического равенства. Платон в полете своем ближе их к „почве“. Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям и культурам. Она находила себе и в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостью и умом, еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной), самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов…»31. Другими словами, по мнению Леонтьева, платоновский проект трехсословного государства философов есть не что иное как схематическое изображение любого традиционного общества, то есть общества, существовавшего до буржуазных модернистских революций в Европе и распространения ценностей модернизма по миру.

Итак, традиционное общество и государство Платона роднит общая политическая структура — разделение на сословия воплощающие начала власти, как духовной, так и физической, и начало производительное.

6. Власть философов в государстве Платона и жрецов в традиционном обществе

Во главе государства Платона стоят философы, которые являются выходцами из сословия воинов (стражей). Однако понимание философов и философии Платоном сильно отличаются от современных, и если мы будет рассматривать платоновских «философов» как это принято в наши дни — как людей, ищущих рациональную и профанную истину, то глубоко ошибемся (именно эта ошибка — одна из главных причин того, что государственный проект Платона воспринимают как рационалистическую утопию). По Платону, философы — это люди, которые созерцают существующее само по себе, то есть эйдосы, а вовсе не изменчивые вещи материального мира (Государство 484 b). А эйдосы, как мы уже указывали, согласно А. Ф. Лосеву, тождественны божествам. Таким образом, философы — это люди, занимающиеся богообщением. После этого нас не удивит, что Платон в «Тимее» соотносит философов своего государства с жрецами древнего Египта, а А. Ф. Лосев называет их «монахами-старцами» и мистиками, а само наилучшее государство — языческим монастырем32 (повторяя аналогичную формулировку кн. Е. Н. Трубецкого, содержавшуюся в его работе «Социальная утопия Платона»33, где тот именует еще платоновских философов «людьми Божьими», их государство — попыткой воплотить в реальности «вышний Град»34). Но для традиционного общества также характерен высокий статус людей, наделенных магическими способностями и занимающимися общением с духам и богами — колдунов, шаманов, жрецов. Один из классиков этнографии английский исследователь Д. Фрэзер писал об этом: «… мы можем сделать обоснованный вывод, что во многих частях света верховный правитель происходит по прямой линии от древнего мага или знахаря. С момента обособления особого класса шаманов на него было возложено исполнение обязанностей, обеспечивающих безопасность и благосостояние общества»35. Фрэзер приводит множество примеров, доказывающих это утверждение — племена Австралии и Новой Гвинеи, которые управляются старейшинами — предводителями тотемных кланов, чья обязанность, например, вызывать магическими средствами дождь; племена Восточной и Северной Африки, а также Северной и Южной Америк, где наблюдается то же самое — безраздельная власть колдунов и шаманов, владеющих магией, которые либо заставляют к себе прислуживаться вождей, либо сами становятся вождями. Фрэзер обращается и к историческим примерам и указывает на сходное положение жрецов в Египте эпохи фараонов и на священный статус самого фараона, на совмещение функций жреца и правителя в полисах древней Греции и в древнем Риме, где даже в период республики существовал жрец, именовавшийся царем и выполнявший обряды, которые в монархическом Риме выполнял настоящий царь. Наконец, Фрэзер справедливо замечал, что вера англичан и французов в то, что их короли обладают чудесной способностью исцелять золотуху наложением рук, бытовавшая еще в средние века есть пережиток древнего института «царей-священников»36.

Итак, как видим, для традиционного сознания, ничего из ряда вон выходящего в требовании, чтобы государством правили такие философы-мистики вовсе нет и здесь Платон вовсе не выдвигает некий проект, предвосхищающий современный сциентизм, как кажется, некоторым исследователям, а напротив, просто описывает обычную для традиционного общества ситуацию.

7. Обобществление собственности у воинов и элементы коммунизма в традиционном обществе.

Общеизвестно, что Платон вводит в своем государстве, как минимум для сословия воинов своеобразный «коммунистический строй». Платон считает богатство и бедность величайшим злом для государства. Богатство ведет к расслабляющей роскоши и ненужным новшествам, бедность — к низости и злодеяниям. (422). Богатые граждане становятся плохими воинами ввиду своей изнеженности (422b-c), они падки до денег и их легко подкупить (444d), кроме того, такое государство как бы разделено на два враждебных: государство богатых и государство бедных (423), оттого оно неустойчиво и обречено на гибель. И наоборот: «…где большинство говорит таким же образом и об одном и том же: „Это — мое!“ и „Это не мое!“ там, значит, наилучший государственный строй»37. Государство по убеждению Платона должно быть единым подобно отдельному человеку, так чтобы и страдания и радости были общие: «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание и все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть»38. Такое государство — одна большая семья, а все люди в нем — либо братья и сестры, отцы, матери и дети. Даже именуются они не соправителями и рабами, как в других государствах, а иначе: воины называют друг друга «сотоварищами по страже», народ они называют «плательщиками» и «кормильцами», а народ обращается к ним «спасители» и «помощники». (463–463b). Естественно, имущественное расслоение разрушит такое единство, вследствие этого Платон считает наилучшим для воинов жизнь общиной, где нет частной собственности. «…никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет никакой крайней необходимости. …ни у кого не должно быть никакого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка. Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща … А чуть только заведется у них собственная семья, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть … будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели»39.

В этом предложении Платона принято видеть одну из первых коммунистических утопий. Существует целая традиция в специальной литературе (Роберт Пельман, Георг Адлер, Карл Каутский, Макс Беер, В. Безескул), которая представляет Платона как античного утописта-коммуниста, который оказал значительное влияние на идеологов утопического социализма Возрождения и Нового времени, а через них — даже на марксизм. Правда, советские антиковеды (С. Лурье, В Асмус)40 всячески подчеркивали разницу между «научным социализмом» и мечтательным «социализмом Платона». Часто отмечалось также, что платоновский коммунизм есть «коммунизм потребления», так как воины в идеальном государстве сами не занимаются трудом, а получают необходимые продукты от простонародья, тогда как современные коммунистические теории во главу угла ставят принцип общности средств производства. Вопрос же о формах собственности в среде производительного сословия — народа, Платон вообще не ставит, сосредотачивая свое внимание на воинах и философах, благодаря чему среди платоноведов возник знаменитый спор, в котором одни, возглавляемые Пельманом, отстаивали точку зрения, что и народ в платоновском государстве живет по коммунистическим законам, а другие, возглавляемые Целлером, напротив — что простонародью там разрешено иметь частную собственность и только лишь введены ограничения для обогащения.

Однако отличие платоновского «коммунизма» в среде воинов и современного социализма и коммунизма не только в этом. Вильгельм Виндельбанд высветил другой аспект проблемы: «Общность жен, детей и имущества», которой, сообразно с этим, требует Платон, не имеет ничего общего с коммунистическими и социалистическими идеями, встречающимися и в древнем мире Речь идет отнюдь не о представлении всеем стражам одинаковых прав на пользование земными благами, а об общем отказе от них"41. Русский исследователь платонизма кн. Е. Н. Трубецкой также пишет, что коммунизм, вводимый Платоном для сословия воинов — это коммунизм аскетический, строящийся на суровом самоограничении и презрении к собственности и вообще к земным благам, которым предпочитаются блага духовные, небесные. В этом отличие платоновского «коммунизма» от «гедонистического, мещанского коммунизма», направленного на всеобщее материальное изобилие. Причины того в том, что государство Платона живет религиозным идеалом. Е. Н. Трубецкой, как мы уже упоминали, называл это государство Платона «языческим монастырем» и коммунизм в нем, таким образом, также монастырский, нестяжательский.

Конечно, можно и нужно искать параллели этому социально-экономическому институту у Платона в хозяйствовании общинно-родового общества, однако, все же вернее мы их обнаружим в религиозных сообществах древнего мира. Так, вспомним, что в пифагорейском союзе наличествовала общность имущества, так как еще Пифагор учил, что «у друзей все общее». Будущее адепты пифагорейского культа при поступлении в союз сдавали все свое имущество и деньги специально назначенным лицам — экономам, которые занимались хозяйственной деятельностью всего союза. Трапезы были общие и жили ученики в домах также сообща. Совпадения с платоновским государством философов почти буквальные и это станет понятными, как только мы вспомним, что Платон хорошо знал быт пифагорейцев, так как встречался с ними, учился у них, а с тогдашним главой пифагорейского ордена — Архитом даже дружил.

Но дело не только во влиянии пифагорейцев. Аскетический коммунизм свойственен также и для буддистской монашеской общины (сангхи), для других мистически-религиозных союзов древности, так что современный традиционалист А. Г. Дугиг ввел даже термин «жреческий коммунизм». Таким образом, коммунизм духовной элиты в идеальном государстве Платона есть разновидность такого жреческого коммунизма архаичных традиционных обществ.

8. «Брак» в платоновском государстве и экзогамия в архаически-традиционном обществе

Привлекают внимание особенности брака у сословия воинов в платоновском государстве, которые, если присмотреться к ним внимательно, напоминают обычаи архаичного общества. Надо сказать, что в этом вопросе исследователи как раз внимательности не проявляют. Говоря о брачной стороне жизни воинов в наилучшем государстве Платона, обычно указывают на то, что Платон предлагает ввести у воинов общность мужей и жен, тем самым, лишив их семьи в обычном смысле, наряду с частной собственностью и деньгами: «в военном лагере, каким оказывается образцовое государство Платона, возможна не семья в прежнем смысле, но лишь скоропреходящее соединение мужчины с женщиной для рождения детей. В каком-то смысле это тоже брак, но своеобразный, не способный привести к образованию обычной семьи» — писал В. Ф. Асмус 42. На основании таких заявлений, в чем-то в общем верных, но все же не свободных от односторонности может сложиться впечатление, что Платон требовал введения промискуитета в сословии воинов, однако это далеко не так. Если мы обратимся к самому Платону, то обнаружим, что система браков воинов у него очень сложна. Сам Платон с негодованием отвергает мысль о сексуальной свободе: "… в государстве, где люди процветают, было бы нечестиво допустить беспорядочное совокупление… … мы учредим браки, по мере наших сил, насколько только можно, священные… «43. Брак в платоновском государстве философов разрешается не со всеми, а лишь с теми, на кого укажут жрецы и лишь для рождения наилучших детей, дабы священное совпадало с полезным. Философы-жрецы указывают каждому его пару при помощи жеребьевки на особых празднествах с жертвоприношениями и гимнами богам (причем, жрецы могут при этом хитрить, все равно сведение лучших мужчин и женщин соответствует воле богов). Воспитанием детей занимается государство, интимные отношения ради одного удовольствия у граждан государства, не достигших престарелого возраста, запрещены, поэтому брачные союзы временные и распадаются сразу после зачатия ребенка. Существует и запрет на браки с определенными категориями мужчин и женщин. Платон пишет: „когда же и женщины, и мужчины выйдут из возраста, назначенного для произведения потомства (по Платону это от 20 до 40 лет и ото 30 о 55 лет соответственно — Р.В.), я думаю, мы предоставим мужчинам сходиться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерей дочери и старших родственниц со стороны матери; женщинам же — со всеми кроме сыновей отца и их младших и старших родственников“44. Нет оснований не признавать, что тот же запрет распространяется на воинов и в детопроизводящем периоде (наоборот, в этом периоде он должен быть даже строже чем в старости, ведь после окончания зрелости воины не могут заводить детей, так что запрет на инцест лишается биологического смысла и остается лишь смысл нравственно-религиозный). Возникает резонный вопрос: а как определить где чья мать и сестра в обществе, где родители не воспитывают детей, отдавая их с младенчества государству? Собеседник Сократа Главкон задает этот вопрос и получает чрезвычайно любопытный ответ: „…всякий будет называть своими сыновьями и дочерями мальчиков и девочек, родившихся на десятый или седьмой месяц от дня его вступления в брак, а те будут называть его своим отцом; их потомство он будет называть детьми своих детей, а они соответственно будут называть стариков дедами и бабками, а всех родившихся за то время, когда их матери производили потомство, они будут называть своими сестрами и братьями, и потому, как мы только что и говорили, им не дозволено касаться друг друга. Из числа же братьев и сестер закон разрешит сожительствовать тем, кому это выпадет по жеребьевке и будет дополнительно утверждено Пифией“45.

Итак, брак воинов у Платона представляет собой вид группового временного брака, где мужчины и женщины делятся на несколько групп и сексуальные связи между этими группами находятся под строжайшим запретом. Так, любой мужчина не может сходиться ни с одной из женщин, которая зачала за семь или девять месяцев до его рождения, и с их „матерями“. Не может он и сходиться ни с одной из женщин, которая родилась через семь или девять месяцев после каждого его „брака“, а также с теми молодыми женщинами, которые тем „годятся в дочери“. Со своими ровесницами или с женщинами на два месяца его моложе он тоже не может сходиться, кроме как по специальному разрешению жрецов-философов и прорицательницы Пифии. Соответствующий запрет существует и для женщин. Все это очень напоминает брачные обряды архаичных традиционных обществ, а точнее экзогамию, которая тоже с одной стороны предполагает брачные фратрии — группы, сексуальные связи между членами которых запрещены и возможность свободных связей для всех остальных, разумеется, если они производятся в соответствии с ритуалами, а значит, и волей жрецов (эндогамия). Как говорилось об этом еще в словарной статье энциклопедии Брокгауза и Эфрона: „у всех достоверно изученных первобытных народов экзогамен только род или тотем, внутри которого брак абсолютно запрещен; по отношению ко всем остальным родам племени не только не существует абсолютного запрета брака, но, наоборот, вне племени обычно брак не практикуется и у некоторых племен даже запрещается“46. Интересно, что Платон делает исключение для браков между „братьями“ и „сестрами“ и у архаичных народов мы видим нечто подобное: „Самые примитивные формы экзогамии требовали браков между детьми рода брата и рода, куда вышла замуж сестра. У массы экзогамных племен — напр. у готтентотов, гиляков, батаков, — брак принудителен между сыном сестры и дочерью брата“47. Причем, и здесь, как и у Платона, речь идет не о в современном смысле этого слова, то есть не о биологическом родстве: „экзогамия вовсе не исключает близких браков: близость родства высчитывается только в одной линии, агнатной или когнатной, и потому браки, например, единокровных братьев и сестер в материнском роде дозволены, между тем как браки между самыми отдаленными сородичами считаются кровосмесительством“48.

К этому мы можем добавить, что общность имущества и жилья и общественное воспитание детей, исключающие совместное ведение хозяйства и совместное воспитание ребенка, а значит, и брак в современном смысле — это опять-таки не „умозрительная гипотеза платоновского Сократа“, а реальность первобытного архаически-традиционного общества49. Кроме того, в первобытном обществе также как и у сословия воинов в платоновском государстве, видимо, можно было говорить лишь о предполагаемом родстве, так что отнесение всех мужчин и женщин определенного возраста к отцам и матерям, видимо, также факт архаической истории, отклик которого мы встречаем в „Государстве“.

9. Запрет на золото и серебро для воинов и философов у Платона и мистика металлургии в традиционных обществах

Воины у Платона лишены права прикасаться к золоту и серебру. Вот что говорит об этом сам Платон: „А насчет золота и серебра надо сказать им (воинам- Р.В.), что божественное золото — то, что от богов — они всегда имеют в своей душе, так что ничуть не нуждаются в золоте человеческом, да и нечестиво было бы обладая тем золотом, осквернять его примесью золота смертного: у них оно должно быть чистым, не то, что ходячая монета, которую часто нечестиво подделывают. Им одним не дозволено в нашем государстве пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов. Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство“50. Очевидно, что этот запрет распространяется не только на стражей-воинов, но и на философов, ведь философы — не кто иные как воины, которые, отличившись способностями к диалектике, по достижению определенного возраста в отличие от вех остальных, продолжают изучать науки, а именно те из них, что подготавливают душу к постижению идей (см. 7 книгу „Государства“).

Естественно, Сократ объясняет своим собеседникам этот запрет исходя, скорее, из утилитарных соображений — нежелания развращать стражей богатством, так как это сделает их непригодными для беззаветной службе государству. Если стоять на этой точке зрения, то не может не удивить строгость запрета. Неужели столь укрепившиеся в добродетели люди как воины идеального государства, которые с детства обучаются необходимым наукам и искусствам, в такой мере недостойны доверия, что даже нахождение под одной крышей с благородными металлами — золотом и серебром вносит соблазн в их души? Ситуация будет выглядеть иначе, если мы обратим внимание на то, что у самого Платона содержится намек и на мистические истоки этого запрета. Сократ говорит, что объяснять необходимость запрета самим воинам следует при помощи мифа о золотых, серебряных, медных и железных людях (исследователи неоднократно указывали на его сходство с мифом Гесиода о поколениях людей). Интересно, что комментаторы замечают, что такой обычай действительно, существовал в Спарте, откуда, видимо, Платон его и позаимствовал, так как общеизвестен пиетет Платона перед государственными порядками спартанцев.

Схожее явление, как свидетельствуют антропологи есть и в архаических традиционных обществах, где по словам Д. Фрэзера, существовал и существует запрет на металлы (правда, прежде всего на железо) для правителей. Фрэзер приводит множество примеров, который указывают на строгость этого табу: у африканских племен практикуется обрезание при помощи кремней, железные ножи при этом использовать запрещено, индейцы Северной Америки также в религиозных обрядах используют лишь каменные ножи, давно вышедшие у них из употребления. Фрэзер указывает на существование таких же обычаев в древности у исторических народов и даже современных восточных народов. Иудеи при строительстве Иерусалимского храма не пользовались железными инструментами. Древний деревянный мост в Риме не ремонтировался железными инструментами, римские и сабинские жрецы не брились железными ножницами, на острове Крит жертвы Менедему приносились без железных орудий. Наконец, император Кореи в 1800 году умер, так как никто не мог прикоснуться к нему хирургическим ланцетом, так как прикосновение к нему железа было строжайше запрещено51. Своеобразное объяснение этим запретам мы находим у Рене Генона. Он указывает на существование запрета, касающегося не только железа и меди, но и всех металлов, и связанного с особым мистическим пониманием металлургии в традиционных обществах. Речь идет о символизме металлов, в котором металлы и минералы связываются с „оплотнением“ и отвердением» манифестации высшего бытия, а также с «низшими светилами» — планетами (Солнце — золото, Луна — серебро, Меркурий — ртуть, Венера — медь, Марс — железо, Юпитер — олово, Сатурн — свинец) и с подземным огнем. Генон указывает на те же примеры — со строительством Иерусалимского храма, с применением каменных ножей при обрезании, а также на тенденцию сближать ремесло кузнеца и колдуна в традиционных обществах и, коме того, что как только Запад перешел к обществу модернистского типа, то есть духовно пал с точки зрения мира Традиции, камни и металлы стали играть выдающуюся роль в его жизни52.

Итак, запрет на прикосновение к золоту и серебру и для стражей в платоновском государстве можно интерпретировать как некую параллель с мистикой металлургии в традиционных обществах.

10. Обряды, связанные с воспитанием воинов у Платона и инициация в традиционном обществе

Наконец, наиболее поразительной является параллель между обрядами и мифами, связанными с воспитанием воинов в проекте Платона и институтом инициации в традиционных обществах. Как известно, наличие инициации — это столь же важная фундаментальная черта традиционного общества, как его религиозный, теократический характер и его неизменность и ориентация на прошлое. Если мы скажем, что человек современного мира отличается от человека мира Традиции тем, что первый не пройдя посвящения, остается на всю жизнь профаном, а второй проходит посвящение и приобретает иной онтологический и экзистенциальный статус, мы не ошибемся. Странно, что, насколько нам известно, на эту параллель еще не обратили внимание.

Итак, воины или стражи в наилучшем государстве Платона получают особое воспитание. Прежде всего, им не позволяется рассказывать все мифы в том виде, в котором они наличествуют у Гомера и у Гесиода. Платон сетует на то, что эти мифы рисуют богов в непристойном свете, внушая, что боги обладают теми же пороками, что и люди, а также внушая воспитуемым страх перед смертью и царством мертвых, тогда как воин должен быть благочестивым и не бояться погибнуть за свое государство. Казалось бы перед нами сугубо утилитарные аргументы, но далее Платон заявляет: «…даже если бы это было правдой (имеется в виду миф о Кроносе да и все подобные „вредные“ мифы — Р.В.), я не считал бы нужным так запросто рассказывать тем, кто еще неразумен и молод — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему либо рассказать, то пусть лишь весьма немногие выслушают это втайне и при этом принесут в жертву не поросенка, но что-то большее и труднодоступное, чтобы рассказ довелось услышать как можно меньшему числу людей» (378). Поскольку поросенка в жертву приносили участники Элевсинских мистерий, то Платона можно здесь понимать, так, что воспроизведение мифов требует тайны не меньшей, чем тайна мистерий. То же что чернь их повторяет повсюду с детства, понимая буквально, говорит о ее непросвещенности, мифы эти нужно толковать, воспринимать иносказательно, символически (378е). Видимо, описанное тайное общество только и может раскрыть истинный смысл мифа. Но схожую тенденцию мы видим и в традиционном обществе, где есть экзотерические мифы, доступные всем, в том числе и детям, и эзотерические мифы, которые человек узнает лишь повзрослев и став членом некоего тайного общества.

Далее, в процессе воспитания будущие воины у Платона подвергаются разного рода физическим испытаниям: «надо также налагать на них труды, тяготы и состязания…» (413 d), при этом за ними наблюдают, замечая: кто проявляет ум, выносливость и т.д. Этому также имеется параллель в традиционном обществе — испытания перед инициацией, особенно, воинской предполагают умение переносить физические страдания.

Но самое удивительное — это содержание мифа, который по Платону, следует внушать воинам, дабы они прониклись любовью и верностью к своему государству и друг к другу. Сократ говорит: «я попытаюсь внушить сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам, что то, как мы их воспитывали и взращивали и все, что они пережили и испытали как бы привиделось им во сне, а на самом-то деле они тогда находились под землей и вылепливались и взращивались в ее недрах — как сами они, так и их оружие и различное изготовляемое для них снаряжение. Когда же они были совсем закончены, земля, будучи их матерью, произвела их на свет. (курсив наш — Р.В.) Поэтому они должны и поныне заботиться о стране, в которой живут, как о матери и кормилице, и защищать ее, если кто на нее нападет, а к другим гражданам относиться как к братьям, также порожденным землей» (414d-414е).

Перед нами совершено точное повторение инициатического мифа, который был и есть у многих народов — от аборигенов Австралии до древних индийцев. Крупнейший исследователь архаичных обществ М. Элиаде посвящает этому мифу о возвращении в чрево Земли-матери целую главу в своей книге об обрядах инициации. Там он пишет: «эта тема встречается во множестве мифов и обрядов посвящения. Идея беременности и родов выражена в ряде обрядов: проникновение в живот Великой Матери (Матери-Земли) или в тело морского чудовища, дикого и даже домашнего животного..». Собственно обряд и состоит в том, что неофиту рассказывают этот миф и заставляют его «пережить». Результатом становится превращение обычного, природного человека в посвященного, «второе рождение», переход на другой, более высокий онтологический статус, по сравнению с которым предыдущая жизнь действительно является как бы сном. Но самое главное, такое «второе рождение» дарует человеку победу над смертью, бессмертие. Так что, если мы увидим в воспитательном мифе для воинов миф инициатический, то станет понятным: почему после этого воины должны перестать бояться смерти.

Этот миф, между прочим, любопытным образом перекликается и с мифом из «Политика». Там ведь говорилось, что в райском веке Кроноса люди рождались из земли. Получается, что воины, посредством мифа, становятся такими же «землерожденными» и как бы причащаются к наивысшей точке в истории человечества — райскому обществу, управляемому богом-демиургом и его даймонионами.

Итак, обряды и мифы, предназначаемые в государстве философов для воинов чрезвычайно напоминают инициатические. Впрочем, в сочинении Платона можно найти и своеобразные намеки на инициацию философов. Так, Платон признает важное значение математики для образования философов. Но еще Р. Генон отмечал, что под математикой Платон понимал не столько современную науку о числах и фигурах, сколько пифагорейскую мистическую математику, представлявшую собой инициатическое знание. Да и сам Платон в 7 книге, где говорится о воспитании философов, различает, например, единицу, используемую для счета и истинно-математическую единицу. («Государство» 526)

Кроме того, там же есть и другой намек на инициацию философов. В самом конце 7 книги, описывая в каком возрасте, какие занятия приличествуют воинам, Платон замечает: «А когда им будет пятьдесят, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился — как на деле, так и в познаниях — пора будет привести к окончательной цели — заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе взять его за образец и упорядочить и государство, и частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь остаток своей жизни». (540). Далее, Платон говорит о том, что воины, ставшие философами, управляют государством до самой смерти, а после гибели своего тела «… отойдут на Острова блаженных, чтобы там обитать. Государство … им … будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям». (540b). Мы уже упоминали, «устремление духовного взора на благо само по себе», может пониматься у Платона как инициация, во всяком случае миф о пещере допускает такое толкование: ведь речь там идет о выходе неофита под руководством наставника из пещеры материального мира в область, освещаемую солнцем-благом, то есть в область, где оказываются души после смерти, иначе говоря, речь идет о смерти, только символической, какая бывает при инициациях, с возвращением в земной мир, но уже с преображенной природой. В таком случае Платон предуготовил две ступени инициации воинов — первая через ознакомление с мифом о Матери-Земле, которую проходят все, в том числе и те воины, которые не станут философами, и вторая — через изучение пифагорейской, мистической математики, и открытие дара духовного видения потусторонних эйдосов, которую проходят только будущие философы. Конечно, тут напрашивается сама собой аналогия с малыми и великими мистериями.

11. Платон как теоретик традиционного общества

После этого обзора черт сходства между «идеальным платоновским государством философов» и обществом архаично-традиционным можно сделать вывод о том, что по главным своим сущностным характеристикам они совпадают. По сути, Платон, изображая свое идеальное государство философов, рисует набросок традиционного общества, точнее, воинского, инициатического, языческого союза, возглавляемого воинами-священниками и взявшего на себя заботу о населении определенного города, что выражается в соблюдении внутреннего порядка и защите от внешней опасности53. Говоря шире, Платон выступает как сторонник реставрации традиционного и даже архаичного общества и именно поэтому его проект, если брать не частности, а суть, напоминает любое традиционное общество — от древней Индии, управляемой воинами (кшатриями) и монахами (брахманами) до православного Московского царства с его идеалом Святой Руси и служилым военным сословием.

Разве что может вызвать недоумение тот факт, что Платон, разворачивая перед читателем проект наилучшего государства, ничего не говорит прямо об инициациях, мистике металлургии и т.п., а стремится напротив, объяснить все это устами Сократа, исходя из естественных причин (например, инициатический миф о матери-земле трактуется как уловка философов, желающих заставить воинов любить свою Родину и не бояться смерти). Но это недоумение легко рассеять: диалог о государстве предназначен для обычных людей, не прошедших посвящения, для современников Платона, которые живут в обществе, по многим чертам напоминающее модернистское, и поэтому Платон предпочитает говорить с ними на их языке, при помощи рациональных построений (хотя намеки на мистическое толкование рассказа Платона обильно разбросаны по диалогу). На глазах Платона начал обрушиваться горячо любимый им мир Традиции и Платон — один из последних защитников традиционных и религиозно-мистериальных ценностей среди плебейской модернизации античности, пытался диалектически описать любимую им древность в «Государстве», дабы потом по возможности ее воссоздать.


1 см. классическую работу Роберта Пельмана «История античного коммунизма и социализма» (русский перевод — 1910) и также работу Карла Каутского «Предшественники новейшего социализма»(русские переводы — 1907, 1909, 1919, 1924)

2 см. Лурье С. Я. История античной общественной мысли: Общественные группировки и умственные движения в эллинском мире. М.-Л.: Гос. изд-во, 1929 

3 конечно, имеется в виду тенденциозная работа К. Поппера, популярность которой в современной России указывает, увы, на не слишком высокий уровень нынешней нашей историко-философской культуры

4 правая версия этого подхода развивается в современной России «младоконсерваторами» (В. Аверьянов, Е. Холмогоров, М. Ремизов), левая — «советскими солидаристами» (С.Г. Кара-Мурза, И. А. Тугаринов, Т. А. Айзатуллин).

5 А. Ф. Лосев Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба/Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. -М., 1979. -С. 29 

6 там же -С. 30 

7 «Современный словарь иностранных слов» (М., издательство «Русский язык», 1999) дает следующее определение: "Утопия — (гр. u — нет + topos -т место, букв. место, которого нет) — …. нереальный, неосуществимый на практике проект социальных преобразований … фантазия, несбыточная мечта (с. 633). См. также Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом. 2003.: УТОПИЯ (греч.: ou — отрицательная частица, topos — место, т.е. «место, которого нет») — понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы социальных преобразований…. Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентировать интересы человечества в целом отличают У. от, соответственно, науки, мифологии и идеологии. Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т.д…(с. 1073)

8 А.А. Тахо-Годи Миф у Платона как действительное и воображаемое/Платон и его эпоха. К 2400 — летию со дня рождения. -М., 1979. -С. -С. 60 — 61 

9 Указ. соч. -С. 61 

10 за исключением исследователей — консерваторов и традиционалистов: мы можем здесь назвать имена К. Н. Леонтьева, Р. Генона и Ю. Эволы. Особое место здесь занимает позиция А. Ф. Лосева, который называл социальную философию Платона утопичной, но, конечно, не вкладывал в термин «утопия» его современного смысла, отстаивая сущностную связь платонизма с мироощущением рабовладельческого общества и как мы видели реставраторский характер социальной философии Платона

11 Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий. -М., 1999. -С. 430 

12 Платон Указ. соч. —С.-С. 430–431 

13там же

14 там же

15 Платон Указ. соч. -С. 423 

16 Платон Указ. соч. -С. 388 

17 там же

18А. Ф. Лосев История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. -М., 2000. -С. 171 

19 сам Платон приводит такое определение государства: «испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства…» (Платон Государство 2 Книга 369 с)

20 см. об этом в 7 книге «Государства» 521–521c, см. также 517d -517е

21 А. Ф. Лосев История античной эстетики. Том 2 Софисты. Сократ. Платон. -М., 2000. -С. 186. Конечно, в полной мере понимание идей как богов-живых умов проявилось лишь у неоплатоников, но и у Платона мы находим его зачатки.

22 Р. Светлов, Л. Кастл "Политическая свобода и чаянье загробного существования в античной философии/Интернет-ресурс «Платоновское общество»

23 М. Элиаде Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. -К. — М., 2002. -С. 12 

24 Р. Генон Очерки о традиции и метафизике СПб. 2000. -С. 21 

25 Р. Генон Указ. соч. -С. 57 

26 В. Г. Федотова Типология модернизаций и способов их изучения//Вопросы философии №4, 2000 г. — С. 11.

27 см. Гесиод Труды и дни 109–200 

28 мы намерены воспроизвести ее, попутно переведя на язык современных категорий, в следующей нашей работе

29 как видим, точка зрения, приписывающая Платону некий наивный «утопизм» свойственна лишь западной, главным образом, либерально-марксистской линии в истории философии, русские религиозные философы, напротив, считали Платона величайшим политическим реалистом, и, думаем, небезосновательно.

30 В. С. Соловьев Платон/Философский словарь Владимира Соловьева. —Ростов-на-Дону, 2000. -С. 389 

31 К. Леонтьев Владимир Соловьев против Данилевского/К. Леонтьев Храм и церковь М., 2003. -С. 260–261 

32 А. Ф. Лосев Очерки античного символизма и мифологии

33 Е.Трубецкой Социальная утопия Платона. -М., 1908. -С. 54 

34 там же -С. 13. Следует обратить внимание на своеобразную профетическую игру слов: греческое название этого диалога «???????» обычно переводят «Государство» или «Республика», тогда как имеется в виду типичный греческий «город государство», ?????

35 Д. Фрэзер Золотая ветвь -М., 1983. -С. 92 

36 см. главу «Колдуны правители» в книге Фрэзера «Золотая ветвь»

37 Платон Указ. соч. -С. 238 

38 Платон Указ. соч. -С. 239 

39 Платон Указ. соч. —С.-С. 186–187 

40 обзор точки зрения советской науки на Платона см. в работе Франсеза Нетеркота «На исходе ранней советской культуры: „государство“ Платона в большевистской утопии» http://www.i-u.ru/biblio/arhiv/articles/neterkat_na_isxode/default.as

<41/sup> Вильгельм Виндельбанд «Платон»/Вильгельм Виндельбанд «Избранное. Дух и история» -М., 1995. -С. 479–480 

42 см. напр. В. Ф. Асмус Государство/Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий. -М., 1999. -С. 551 

43 Платон Указ. соч. -С. 234 

44 Платон Указ. соч. -С. 237 

45 Платон Указ. соч. -С. 237 

46 Эндогамии и экзогамия/ Энциклопедия Брокгауза и Эфрона. Электронный ресурс

47 там же

48 там же

49 Аристотель, критикуя во 2 книге своей «Политики», платоновский принцип общности имущества, ничего утопического в нем не видит (равно, как и в общности жен) и замечает, что это есть у некоторых варваров, он только не считает, что такие порядки хороши для государства

50 Платон Указ. соч. —С.-С. 186–187 

51 Д. Фрэзер Зоотая ветвь М. 1983. —С.-С. 216–217 

52 Генон Рене Очерки о традиции и метафизике Спб., 2000. —С.-С. 256–264 

53 Единственное отличие, которое сразу бросается в глаза — равенство мужчин и женщин. Ведь у Платона женщины, также, как и мужчины, могут становиться воинами — правителями государства. Поскольку же философы набираются из воинов, уже прошедших испытания в походах и проявивших кроме храбрости, живость ума, то саам собой напрашивается вывод о том, что женщины могут быть и философами в «Государстве» Платона. Да и никаких упоминаний об особых мифах и обрядах посвящения отдельно для женщин и для мужчин у Платона нет. Казалось бы, это уравнивание полов — явное свойство вкраплений модернистского мировоззрения в социальные взгляды Платона (и это так и делали авторы, которые стремились сблизить платоновскую социальную философию и современные учения социализма и коммунизма). Но на самом деле это чисто внешнее сходство. Мы уже говорили о том, что идеальное государство Платона представляет собой своего рода проекцию «рая земного», «золотого века», на сегодняшний упадочный этап истории. В сословии воинов нет собственности и власть принадлежит философам — рупорам богов именно потому что во времена, когда вселенной правил демиург, люди также не знали собственности и подчинялись непосредственно богам. К этой благостной картине земного счастья Платон добавляет, что не было и собственности на женщин и детей и, в общем-то не было нужды в семьях, так как люди тогда рождались прямо из земли. Подражанием этому является и равенство мужчин и женщин в сословии воинов и отсутствие у них семей в привычном нам смысле.