head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
К странице Рустема Вахитова

Рустем Вахитов — Платон как метафизик (образ Платона у Рене Генона)

1. Вступление

Платон как метафизик в том смысле, в котором употреблял этот термин французский традиционалист Рене Генон — это несколько неожиданный ракурс рассмотрения афинского мыслителя. Действительно, в отечественных традиционалистских исследованиях, к сожалению, чрезвычайно мало затронута проблема платоновско-аристотелевской метафизики и шире, античной и западной традиции и акцентируется внимание на посттрадиционном, модернистском этапе развития Запада. Более того, многие российские «археологи Традиции» воспринимают классическую античную «философию» через призму рационалистических ее трактовок в современных исследованиях, то есть собственно как «философию» в распространенном сегодня смысле слова. Вместе с тем сам Рене Генон был далек от такой однозначной ее оценки, особенно если речь шла не столько об эллинистической, сколько о классических и тем более досократических учениях.

С другой стороны «геноновский Платон» мог бы привлечь внимание антиковедов к тематике связи Платона с мистериями и вообще мистических корней учений Платона, что позволит, на наш взгляд, избежать излишней модернизации Платона.

Однако прежде чем приступить к рассмотрению образа Платона у Генона следует особо оговориться: что Генон понимал под «метафизикой», а что — под «философией», поскольку его трактовка этих терминов довольно сильно отличалась от общепринятых в современном мире.

2. Метафизика и философия

Р. Генон отмечал, что наши современники собирают под именем философии «не только разнородные, но иногда и несовместимые друг с другом элементы»1. Вместе с тем, по Генону следует отличать философию — человеческое знание, сугубо индивидуальные мнения, не освященные никаким сакральным авторитетом, от метафизики — сакрального, сверхчеловеческого знания, которое передается от самого начала времен до сих пор в инициатических тайных организациях. Геноновская «метафизика», которую не следует путать с «метафизикой» в аристотелевском, привившимся в современной науке смысле, мыслится как трансляция Абсолютной истины на человеческий уровень Бытия настолько, насколько это вообще возможно; философия же, по Генону — вероятностное знание, исторически и психологически ограниченное. Метафизика принадлежит миру традиционному, где все сферы жизни были подчинены Традиции, берущей, согласно Генону, свое начало от легендарной Гипербореи, упоминаемой «Ведами» и греческими поэтами працивилизации полюса, где никогда не заходит солнце, и земного рая (в «Царе мира» Генон цепочку инициатического знания возводит к сыну Адама Сифу2), и преломлявшейся в различных религиях и интеллектуальных феноменах (индуизме, конфуцианстве, даосизме, исламе, православии). Философия принадлежит миру современному, западному, отпавшему от Традиции, строящемуся на посюсторонних началах, и представляющему собой упадническое человеческое сообщество Темного Века, Кали-Юги.

Итак, для Р. Генона термин «восточная философия», употребляемый академической наукой, вообще лишен смысла. Само его существование, по Генону, связано лишь с тем, что ученые Запада привыкли мерить все иные эпохи и цивилизации своими профанными мерками, поэтому они и объединяют под одним именем «философов» Гегеля и Лао-Цзы. На самом же деле, восточные учения, конечно — никакая не философия, то есть не наборы индивидуальных мнений с попытками рационального их обоснования. К примеру, Конфуций имеет такое же малое отношение к авторству тех доктрин, что приписывают ему и даже называют по его имени, как и «авторы» «Вед» — к индуистской метафизике (кстати, и сам Конфуций неоднократно указывал на то, что он ничего не добавляет от себя, а лишь воспроизводит древнее знание, но европейские исследователи видят в этих искренних замечаниях лишь ритуальное выражение архаичного почитания древности). По Генону, даосизм и конфуцианство лишь две ветви — метафизическая и социальная единой китайской традиции3, индуизм есть вообще традиционная метафизика в чистом виде4. Все же эти традиции, согласно Генону, проистекают из единой, изначальной, Примордиальной Традиции.

Что же касается «западной философии», то и тут, по Генону, этап собственно философии, то есть не связанной с традиционным знанием рефлексии, начинается лишь с Декарта. Развитие этого профанного, философского знания представляется Рене Генону как регресс по отношению к тем интеллектуальным высотам, которые были доступны людям Запада в Средние века. Дабы проиллюстрировать, как глубок интеллектуальный упадок Запада, Генон указывает, например, что «Сумма теологии» Фомы Аквинского была учебным пособием для студентов университетов: «..где они сегодня — такие студенты, которые были бы способны углубить и освоить ее?»5 — иронически вопрошает Генон.

Таким образом, по Генону некогда, до антитрадиционого переворота Нового времени, Запад знал свою собственную метафизическую традицию, часть которой сегодня относят к прошедшим эпохам «западной философии», не видя разницы между сверхчеловеческим и человеческим знанием. Как известно, философия восходит к древнегреческой цивилизации. Генон эпоху классической античности рассматривал как декадентскую и претерпевшую сильные антитрадиционные деформации. Французский традиционалист указывал, что классическая античность относится к предшествующему ей «доэллинскому периоду» так же, как секулярная Европа Нового времени к христианскому европейскому Средневековью. Неудивительно, что наибольшее внимание у современных людей вызывает лишь эпоха угасания традиционной цивилизации Греции — период с 6 по 4 века до Р.Х.; ведь как раз она по своим интенциям близка новоевропейскому модерну.

Однако Генон предостерегал, что нельзя преувеличивать степень нетрадиционности классической Греции. «…в классической античности еще сохранялось множество вещей интеллектуального и духовного порядка, аналогов которым в современном мире найти невозможно»6. Прежде всего, в классической Греции мы обнаруживаем мистерии, которые, как замечал Генон в «Кризисе современного мира», носили безусловно инициатический и традиционный характер7. Генон имел в виду, например, Элевсинские мистерии, на символику которых он ссылался излагая символы священной традиционной науки8, а также орфические мистерии. Кроме того, в «Царе мира» Генон относил к проекциям «центра мира», то есть к духовным центрам, хранившим знание, восходившее к гиперборейской, Примордиальной Традиции, святилище Аполлона в Дельфах9(подчеркнем, что греки именовали дельфийского бога Аполлоном Гиперборейским).

Именно, с аполлонической традицией Генон, как уже указывалось, связывал наиболее близкого нам по времени аутентичного метафизика Запада — Пифагора. По Генону, Пифагор и его ученики реставрировали в новой форме более раннюю орфическую традицию, которая через дельфийский культ Гиперборейского Аполлона обладала непрерывной и подлинной преемственностью с «одной из наиболее древних традиций человечества», то есть с традицией самой полярной Гипербореи10. Пифагору принадлежит и термин «философия», который, как утверждает Генон, первоначально означал лишь подготовительную стадию на пути к высшему знанию, предуготовление к инициации11(замечательно, что Александрийская христианская школа в лице Климента, которую Генон считал одной из немногих аутентично традиционных школ Запада, впоследствии восстановила этот первоначальный смысл философии, провозгласив ее детоводителем («педагогом») ко Христу). Однако впоследствии произошло извращение понятия «философия», «промежуточная степень была принята за цель в себе … появилось стремление заменить философией („любовью к мудрости“) саму мудрость»12. Это извращение и было зародышем профанной, современной философии, которая однако возникла, как уже говорилось, достаточно поздно, после 14 века, когда начала угасать Христианская цивилизация Запада. В античности же «нечто от этой истинной мудрости … еще оставалось»13. Генон отмечает, что философия классической античности имела эзотерическую, общедоступную и эзотерическую, тайную стороны14.

Далее, Генон неоднократно отзывается об учении Аристотеля как о метафизическом, а не философском15. Он часто использует термины аристотелевско-платонического круга («материя», «эйдос» и т.д.) для удобства трансляции восточных метафизических доктрин для западного читателя16. Правда, по замечанию Генона, Аристотель возможно был последним метафизиком классической античности (не считая неоплатоников, берущих свое начало с Аммония Саккаса и уже упомянутых «александрийских гностиков», то есть представителей Катехизисного христианского училища в Александрии Египетской, прежде всего, Климента Александрийского, который свое учение именовал «ортодоксальный гносис», в противоположность еретическому гносису Валентина, Василида и других)17. В эпоху эллинизма наблюдается уже скатывание к профанической философии, к которой Генон относит скептицизм, эпикурейство, стоицизм, но даже в этих учениях были осколки традиционного знания, смысл которых, впрочем, сами адепты эллинистической философии не понимали. Возрождение западной метафизики Генон связывал с христианской цивилизацией средних веков, таким образом, относя схоластику также не к философии, а во многом — к традиционным доктринам.

Впрочем, Генон оговаривался, что в отличие от метафизики Востока метафизика Запада еще со времен классической античности имела несколько ущербный характер, отдельные традиционные идеи в ней были в той или иной мере искажены. Хотя, разумеется, по сравнению с современной профанной философией, метафизические доктрины древнего и средневекового Запада являются вершинами подлинного интеллектуализма.

Таково в общих чертах рисуемое Геноном соотношение той совокупности разнородных доктрин, что мы привыкли называть «философией» и той сакральной доктрины, что Генон называл метафизикой, используя для этого термин аристотелианской традиции (правда, повторимся, не в аристотелевском, а в строго этимологическом смысле), то есть наукой о том, что превыше уровня природы, сущего, проявленного.

Обратимся теперь к собственно, выбранной нами теме — геноновскому образу Платона. Естественно, наш обзор не может и не будет претендовать на полноту, а наши выводы — на безапелляционность.

3. Генон о Платоне

Насколько нам известно, Генон не посвящал специального исследования платонизму и, думаем, это естественно: свою задачу он видел прежде всего в трансляции метафизики, сохранившейся в восточных традиционных обществах для тех кругов Запада, которые способны стать его интеллектуальной элитой, дабы противостоять дальнейшему духовному падению западной цивилизации. В связи с этим Генон обращался к древним мыслителям Запада ровно в той мере, в какой имевшиеся в их учениях традиционные положения помогают проиллюстрировать сложные построения восточной метафизики. Причем, как уже упоминалось, для этого чаще всего Генон использовал терминологию аристотелевской доктрины. Это могло быть вызвано несколькими причинами. Прежде всего, Аристотель — один из немногих западных метафизиков, от которого до нас дошел значительный корпус сочинений. Не менее важно то, что эти сочинения относятся к так называемым «эзотерическим», тайным, имевшим обращение только внутри Ликея (а затем в среде неоплатоников), «экзотерические» диалоги Аристотеля не сохранились. Современная наука не принимает всерьез их «эзотеризм», но ведь и Аристотель Генона существенно отличается от образа греческого рационалиста, прижившегося в антиковедении. Наконец, проповедь Генона была обращена, как мы говорили, к людям Запада, большинство из которых принадлежат к католической религии, более того, само возрождение Запада Генон связывал с возрождением в полной мере средневекового католического мировоззрения (хотя сам Генон и принял ислам, но свой путь он считал уникальным и неподходящим для большинства из будущей традиционной элиты Запада). А ведь именно Аристотель является для католиков высшим авторитетом в интеллектуальной области (напомним, что официальная философия католической церкви — томизм есть христианизированный аристотелизм с неоплатоническими влияниями).

Однако в трудах Генона содержится и довольно много упоминаний о Платоне, связи его идей с мистериями и их сопоставления с восточными традициями. Из них мы и попытаемся реконструировать «Платона Генона».

Прежде всего, Генон отмечал, что доктрина пифагорейцев повлияла на Платона «сильнее, чем обычно полагают», и что через Платона это пифагорейское знание попало к профаническим философам античности, например, стоикам, которые уже не понимали истинного его смысла18. Мы должны при этом еще раз напомнить, что самих пифагорейцев Генон считал совершенно аутентичными метафизиками, причастными к Традиции, уходящей к гиперборейской цивилизации. В чем же состояло это пифагорейское влияние на Платона? Генон утверждал, что прежде всего, Платон являлся чистым пифагорейцем в учении о числах 19. В устах Генона это могло означать лишь одно: Платон в полной мере воспроизводил традиционную сакральную математику, лишь экзотерическим обломком которой является математика современная. Самого бога Аполлона, с почитанием которого в Дельфах Генон связывал греческую Традицию, восходящую к Гиперборее, Генон соотносил с богом-геометром у Платона и Пифагора20. Таким образом, арифметика и геометрия, то есть учения о числах и о фигурах у Платона — род теологии, священной науки. Кстати, это позволяет иначе понять смысл надписи при входе в школу Платона: «негеометр да не войдет!». Исходя из разъяснений Генона можно предположить, что речь идет о запрете на обучение у Платона для тех, кто не причастен к тайнам «сакральной геометрии» и это само по себе заставляет изменить угол зрения на школу Платона: возможно, в древности, при жизни Платона и его ближайших учеников это была не философская школа, а инициатическая организация вроде пифагорейского ордена. Намек на это содержится в следующей сентенции Генона, где указывается, что кроме «экзотерического» в школе Платона был и «эзотерический» уровень: «…слова, которым соответствует надпись, как говорят, на двери его школы … предполагают, что его обучение, по крайней мере, в своем эзотерическом аспекте, не может быть правильно и действительно понято иначе, чем как „подражание“ самой божественной деятельности»21.

Необходимо также заметить, что мы не должны недооценивать значение математики в общем контексте учения Платона. Дело не только в том, что элементарную математику Платон считал наилучшим способом для развития интеллектуальной интуиции у философа, необходимой для созерцания внепространственных и вневременных эйдосов, о чем прямо говорится в 7 книге платоновского «Государства». Как писал А. Ф. Лосев, числа у Платона пронизывают всю его доктрину: числа — это и высшие идеи, опосредующее звено между Единым или Благом и идеями низшего порядка; числам, по Платону, подчинена Мировая Душа; элементы космоса Платон соотносит с числами и геометрическими соотношениями и, наконец, такие этически категории, как справедливость, имеют числовое выражение, да и упорядоченность и стабильность идеального государства обеспечивает таинственное «платоновское число»22. Так что «пифагорейское влияние», получается, проникло в самую сердцевину доктрины Платона. Собственно и пресловутую «теорию идей» Платона, которую большинство современных исследователей склоны трактовать как совершено рациональную концепцию, развивающую «диалектику Сократа», Генон рассматривал иначе. «…именно от пифагорейцев Платон заимствовал не только свою космологию, изложенную им в „Тимее“, но и свою „теорию идей“, которая в сущности является ничем иным, как выраженным в других терминах пифагорейским учением о числах, рассматриваемых им в качестве принципов существования вещей» — пишет Генон23. Думаем, не случайно Генон берет выражение «теория идей» в кавычки, ведь перед этим он оговаривался, что пифагорейское учение — никакая не философия, а инициатическое знание, то есть никакого отношения к праздным измышлениям индивидуального рассудка или к «теории» ни учение о числах, ни учение об идеях не имеют. При этом мы должны осознавать, что утверждение о том, что Платон нечто «заимствовал» у пифагорейцев в устах Генона вовсе не означает умаления Платона, как это кажется людям эпохи модерн. Для Генона передача знания от учителя к ученику по инициатической цепочке и есть единственно возможный путь обретения мудрости, а новейшие дифирамбы «творчеству», предполагающие дискурс «автора» и обязательное требование «новизны» и «оригинальности» — признак извращенности современного мира (кстати, эту точку зрения разделял и Платон, который не мог считать, что возможно создание «нового» и «оригинального» знания, ведь все, что может существовать, уже существует в божественном мире идей и все, что можно узнать, уже есть в нашей душе, просто нужно уметь это вспомнить).

Любопытно также замечание Генона о том, что хотя и существует различие между учениями Платона и Аристотеля, современной наукой оно сильно преувеличено. «Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчеркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель — имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями..» — пишет Генон24. Между прочим, точно также считали и неоплатоники, видевшие в аристотелевском учении лишь пролегомены к учению «божественного Платона», а затем арабские мыслители школы фальсафа и западноевропейские схоласты. Оторвали Аристотеля от Платона лишь новоевропейские историки философии.

Само это замечание Генона — еще одно свидетельство в пользу того, что Платон для Генона был «метафизиком», а не «философом», ведь Аристотеля Генон провозгласил одним из главных авторитетов древней западной метафизики. Но еще более любопытно, что отмечая ущербность и деформированность западной метафизики по сравнению с восточной, Генон критикует Аристотеля именно за то, чем его учение отличается от платоновского. «Метафизику нельзя определить только как „знание о бытии“, как это делал Аристотель, строго говоря это определение относится только к онтологии, которая, без сомнения, является разделом метафизики, но которая никогда не заменяет собой метафизику в целом; и именно в этом отношении метафизика Запада всегда остается неполноценной…»25 — отмечает Генон и далее разъясняет, что метафизика — это наука о бесконечном первопринципе, который заслуживает название сверхбытия и то, довольно условного, поскольку к нему неприменимы никакие определения — «Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов… ….идея Бесконечного (которая в действительности является самой положительной идеей из всех существующих, поскольку только бесконечное может представлять собой абсолютное целое…) может быть выражена только через отрицательное по своей форме понятие»26. Но ведь учение Платона тем и отличается от аристотелевского, что основатель Ликея ограничивал свою картину универсума «высшей планкой» — Божественным Умом, который есть чистое бытие, «Форма форм», а основатель Академии над миром «чистого бытия» воздвигал Единое или Благо. Причем, в «Пармениде» Платона виртуозно показано, что это «Единое-в-себе» неопределимо, сверхбытийно, непознаваемо и в этом смысле совпадает с Бесконечным.

Истинное значение платоновского учения о познании, содержащегося в «Меноне», также, по Генону, традиционно. Платоновское «познание как припоминание» Генон обозначает как инициатическое обучение, в корне отличающееся от профанного, так как второе направлено на простую передачу информации, а первое — на пробуждение скрытых способностей человека27. Кроме того, платоновская теория элементов, совпадающая с пифагорейской, по Генону имеет также традиционное происхождение, хотя, сравнивая ее с индийской физикой, Генон отмечает ряд разночтений, что вполне укладывается в геноновский тезис об искаженности западной метафизики по сравнению с восточной, даже в высших ее проявлениях в «историческую эпоху».

Но наиболее высокую оценку — статус подлинно инициатического и традиционного знания Генон придает мифам платоновских диалогов. Как известно, наряду с диалектическими рассуждениями, в диалогах Платона в изобилии встречаются мифы. Многие из них касаются тем загробного существования души, происхождения космоса и тому подобных вопросов, характерных для религиозных учений и для метафизических доктрин. Современные исследователи Платона в большинстве своем склонны трактовать их как простые, наглядные иллюстрации абстрактных конструкций платоновской теории (редкое исключение составляет, например, точка зрения В. Виндельбанда, о которой речь пойдет ниже). Р. Генон придерживался другого убеждения. В «Заметках об инициации» он утверждал, что мифы вообще первоначально были символическим изложением инициатического знания и именно при помощи мифов в инициатических организациях оно передавалось от учителя к ученику28. Далее Генон прямо пишет о мифах в диалогах Платона: «… даже в классическую эпоху Платон прибегал еще к мифам, когда хотел изложить концепции, неподвластные его обычным диалектическим средствам и эти мифы, которые он, конечно, отнюдь не „изобретал“, а лишь „приспосабливал“, ибо они несут бесспорный отпечаток традиционного учения … эти мифы, утверждаем мы, отнюдь не являются просто литературными украшениями, которыми можно и пренебречь, как слишком часто полагают комментаторы и современные „критики“, считающие гораздо более удобным отбросить их без дальнейшего рассмотрения, нежели дать им хотя бы приблизительное объяснение; напротив, мифы отвечают самому глубокому, что есть в мысли Платона, свободному от индивидуальных случайностей — чему-то столь глубинному, что может быть выражено лишь символически; диалектика зачастую носит у него оттенок „игры“, что весьма согласно с греческой ментальностью, но когда он оставляет ее ради мифа, то можно быть уверенным, что игра кончилась и речь идет пойдет о вещах „сакрального“ порядка»29.

К сожалению, Генон не развивает эту мысль достаточно подробно, но в других его работах можно найти эзотерическое разъяснение, как минимум, двух общеизвестных мифов — об «иной Земле» из «Федона» и о пещере из «Государства». Миф об истинной, иной Земле, разноцветной, подобно мячу, сшитому из лоскутов, низиной которой является наша земля, Геноном рассматривается как символическое указание на «чистую Землю»30. Напомним, что «чистая Земля» понимается Геноном как локальный инициатический центр Традиции, хранящий знания, восходящие к Гиперборее в темный век, Кали-Югу (одним из таких центров Генон считал, кстати, дельфийский храм Аполлона, где был знаменитый Омфалос — камень, символизирующий духовный центр региона). Кроме того, соглашаясь с Джоном Стюартом, Генон указывает на параллель между мифом из «Федона» и «Божественной комедией» Данте, которую французский эзотерик также считал символическим выражением тайного сверхчеловеческого знания31.

Что же касается общеизвестного мифа о пещере из 7 книги «Государства», то Генон его трактовал как символическое указание на инициацию и сопоставлял с традиционной индуистской метафизикой и символами алхимического Великого Делания: «можно заметить, что многое в этих рассуждениях напоминает нам пещеру Платона, в которой благодаря проникающему извне свету можно увидеть только тени; этот свет является „сверхкосмическим“, поскольку источником его у Платона оказывается „Умостигаемое Солнце“. Освобождение узников и их выход из пещеры — это выход „на свет“, где они получают возможность видеть саму реальность…»32.

Кажется, данной подборки цитат из Генона достаточно, чтобы сделать однозначный вывод: Рене Генон считал Платона никаким не философом, то есть не человеком, высказывающим произвольные мнения, основываясь на ограниченном и ошибающемся инидивидуальном рассудке, а одним из великих метафизиков Запада, то есть выразителем и комментатором инициатического, тайного знания, полученного им через мистерии и восходящего к гиперборейской працивилизации. Причем, хотим особо отметить: речь не идет о том, что Платон якобы просто воспроизводил случайно попавшие к нему осколки традиционного знания, не будучи посвященным, и не понимая смысла излагаемого — таковы, по Генону, лишь эллинистические философы — эпикурейцы и стоики. В учении Платона же Генон находит «глубокие мысли, свободные от индивидуальных случайностей», «вещи сакрального порядка», как явствует из вышеприведенных высказываний французского традиционалиста. Причем, для Платона — это не литературная игра, он осознает сверхчеловеческий, сакральный уровень выражаемого им знания. Генон прямо указывает и источник полученного Платоном инициатического знания — пифагорейский орден, с тогдашним главой которого — Архитом Платон, между прочим, был дружен.

Возможно, правда, часть дошедших до нас текстов Платона все же может быть названа философией, только не в современном, а в древнем, пифагорейском смысле слова, подразумевающем рациональное и духовное развитие, необходимое для того, чтоб быть готовым «принять» инициатическое знание. Это само по себе предполагает наличие иной, сугубо тайной, эзотерической части «учения Платона» и, действительно, даже современная наука признает, что в Академии бытовала устная традиция «незаписанного учения Платона», кроме того, позднеантичные последователи Платона, так называемые неоплатоники, выделяли в его диалогах отдельные, отмеченные печатью самого «откровения богов» (прежде всего, «Парменид» и «Тимей»), но эта — тема отдельного исследования, хотя данный вопрос мы все же и затронем ниже чуть подробнее.

Впрочем, и в дошедших до нас текстах Платона, пусть даже многие из них и были экзотерическими и «приготовительными» лежит отпечаток инициатического, традиционного знания, особенно, как отмечал Генон, в содержащихся в них мифах. Мы не можем исключить и того, что до посвящения диалоги использовались Платоном и его учениками для интеллектуального развития будущего неофита, после посвящения, для него открывался в тех же текстах тайный, сакральный смысл. Такова особенность многих традиционных текстов, которые не являются «секретными» в профанном смысле слова, профану мешают осознать их истинный смысл вовсе не внешние запреты «тайных обществ», а ограниченность его собственной природы, не обновившейся через «второе рождение».

Вместе с тем, по Генону, метафизика в платоновском ее изложении не свободна от искажений, но это удел всей западной метафизики «исторической эпохи» — от Пифагора до средневековых схоластов и новоевропейских масонов.

4. Заключение

Интересно заметить, что рисуемый Р. Геноном образ Платона противоречит лишь новоевропейской, модернистской трактовке Платона и платонизма, берущей начало в так называемой «классической филологии», возникшей и расцветшей в Германии 18–20 в.в. Вместе с тем в период существования европейского традиционного общества в той или иной его форме отношение к Платону было иным, во многом коррелирующим с геноновской его трактовкой. И в рамках античной, и в рамках христианских традиций Платон также воспринимался не как философ, а как пророк, посвященный в тайное сверхчеловеческое знание. В своем трактате «Платоновская теология» Прокл Диадох, схоларх платоновской Академии 5 вка н.э. недвусмысленно высказывался в том духе, что учение, изложенное в диалогах Платона было инспирировано самими богами, или, как называет их Прокл, «лучшими»: «вся философия Платона изначально воссияла благодаря благой воле лучших, которая делает скрытый в них ум и истину, возникшую вместе с сущим, очевидными для душ, пребывающих в становлении — разумеется, в той мере, в какой им позволено принять участие в столь сверхъестественных и великих благах»33. Дабы не быть голословным, Прокл сравнивает философию Платона с учением халдейских оракулов (вспомним, что Прокл сам был теургом-жрецом, отправляющим обряды языческих мистерий). Вывод его вполне однозначен: «и здесь стоит лишь удивляться боговдохновенному учению Платона, ибо он указывает на тот же самый путь для восхождения всего к умопостигаемому, что и высшие из отправителей таинств»34. Прокл даже поясняет: каким мистериям Платон был обязан этому тайному знанию: «… вся эллинская теология является потомком орфической мистагоги. Первым научился божественным оргиям у Аглаофема Пифагор: позднее Платон почерпнул совершенное знание о них из пифагорейских и орфических книг»35. Как видим, утверждение Прокла вполне вписывается в геноновскую трактовку Платона как посвященного в пифагорейско-орфические мистерии, связанные с культом Аполлона Гиперборейского (вспомним, кстати, что античные биографии Платона изобилуют указаниями на Аполлона Гиперборейского: Платон объявляется его сыном, то есть полубогом; самому себе и Сократу он снится в виде лебедя — птицы Аполлона, на которой тот по весне прилетал в Грецию из Гипербореи и т.д.).

Такого же мнения о происхождение учения Платона были многие раннехристианские мыслители. Но, конечно, они связывали его уже не с языческими мистериями, а «философским Протооткровением» и заимствованиями Платоном из ветхозаветной традиции. Возьмем к примеру Климента Александрийского — одного из схолархов Катехизисного христианского училища в Александрии Египетской. В своих «Строматах» он подробно рассматривает вопрос о платоновской философии и ее источниках. Климент утверждал, что не только богословие, но и светские науки, прежде всего, философия, хотя бы отчасти имеют небесное происхождение. Он писал: «И может быть философия, прежде чем Господь призвал эллинов к Себе, была дана им до времени и на первый случай — с той же целью, с какой и евреям — Писание. Она была для эллинов таким же детоводителем ко Христу, каким и закон для евреев»36. Причем, под философией в этом смысле, совпадающем со своеобразным «откровением до Откровения» (именно так, с маленькой буквы, так как «откровение эллинской философии» лишь предшествует и частично предвосхищает Откровение Христа), Климент понимал не философское учение какого-либо отдельного греческого мыслителя, а совокупность всего «наилучшего», то есть не противоречащего христианскому Откровению в системах Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков: «под философией же я разумею … философию эклектическую — то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливом и благочестивом знании»36. Климент не включает сюда лишь учения софистов, так как они выступали против самой истины, которая, согласно Писанию, есть Бог. В то же время, памятуя о предупреждении апостола Павла, Климент предостерегает от увлечения философией стоиков и эпикурейцев, своеобразных «античных материалистов» (вспомним, эпикурейцы клали в основу всего атомы и даже богов считали конфигурациями особых тонких атомов, стоики учили, что все телесно, в том числе и Бог), так как это «философия по стихиям мира сего», а не по Христу37. Истинная же философия, по Клименту, отстаивает существование Творца мира и высшего бытия. В этом смысле Платон оказывается в выигрышном положении перед другими философами, и не случайно Климент называет его «другом истины», «говорившим по божественному внушению»38. Климент также высказывает мысль, которую потом будут повторять многие христианские толкователи Платона, что афинский философ вдохновлялся книгами Моисея39. У современного читателя есть риск неправильно истолковать смысл этого распространенного в средние века утверждения. Мы живем в эпоху, когда высшей добродетелью автора признается его оригинальность, неповторимость. Это мнение восходит к пониманию человека как абсолютного творца, наподобие Бога, возникшему в эпоху Возрождения, и почти незнакомому и даже прямо отвратительному предшествующим эпохам. Для средневековых богословов и философов (впрочем, как и для самого Платона) плоды индивидуального сознания человека не многого стоят. Человек в силу своей природы ограничен, самому по себе ему доступны лишь мнения, а не истина. Когда Климент, как впоследствии и Августин, говорит о том, что учение Платона восходит к Библии, он не унижает Платона, а наоборот, возвышает его, ведь Библия для христианина — носительница сверхчеловеческой, абсолютной Истины, значит, философия Платона — не сомнительные рассуждения отдельного человека, а род богословствования, толкований Откровения Божьего (хотя вряд ли это «протохристианское богословствование» язычника может быть признано ортодоксальным само по себе и в полной мере).

Очевидны «переклички» геноновского Платона и Платона Климента Александрийского. Здесь Платон также — не философ в модернистском смысле, а пророк, которому отчасти открылся Сам Божественный Логос, прилежный ученик египетских евреев, пусть и не во всем понявший своих учителей. Особо хочется отметить, что сам Климент Александрийский рассматривался Геноном также как один из немногих аутентичных западных метафизиков (в геноновском смысле). По утверждению Генона, Климент не столько был «христианским платоником», каковым его считают современные авторы, сколько посвященным, получившим особую «христианскую инициацию» (напомним, что Генон учил, что раннехристианская церковь была строго традиционной, тайной, инициатической организацией и лишь потом на Западе она превратилось в «религиозную организацию», доступную и для «профанов», сохранив однако инициатический характер в восточном православном монашестве, точнее в движении исихастов40).

Наконец, некоторые, хотя и немногие современные исследователи, принадлежащие к традиции академической науки, указывают на мистические корни учения Платона (разумеется, в отличии от Генона нисколько не признавая сверхеловеческого характера античных мистерий и полностью разделяя все материалистические стереотипы современного мира по их поводу). Среди них прежде всего, можно выделить неокантианского историка античной философии Вильгельма Виндельбанда, который в своей работе «Платон» различал «научную» и «теологическую» составляющую" в учении Платона. Понятийное, интеллектуальное учение, по Виндельбанду, представлено у Платона в той основной массе текстов его диалогов, где Сократом и его собеседниками трактуются нравственные, онтологические и другие категории философии. По отношению к этим виртуозным диалектическим определениям контрастом выглядят некоторые мифы, которые содержатся в большинстве диалогов Платона, переплетаясь с интеллектуальными исследованиями. Виндельбанд оставляет в стороне ту часть мифов, которые представляют собой простые аллегории или сравнения и призваны лишь проиллюстрировать мысль. Он акцентирует внимание на других мифах — из «Менона», «Горгия», «Федра», «Пира», «Федона», «Государства», которые «отличаются двумя общими важными признаками: во-первых, они вводятся в качестве древних „сказаний“ и „откровений“ почитаемых пророков и пророчиц из среды жрецов; во-вторых, все они вращаются в одной и той же сфере представлений, ставят один и тот же вопрос о судьбе человеческой души в потустороннем мире до и после земной жизни (курсив Виндельбанда — Р.В.). Это ясно указывает на то, что в основе этих мифов не только лежат религиозные мотивы, но что речь в них идет о религиозном учении какой-то определенной секты (курсив Виндельбанда — Р.В.)»41. Далее Виндельбанд совершенно справедливо говорит о том, что из двух существовавших в древней Греции религиозных традиций — религии Зевса и религии Диониса лишь в одной подробно разработана тема бессмертия души и потусторонней жизни, это — орфически-дионисические тайные культы. Неокантианский историк философии на основе анализа отдельных диалогов Платона и его учения вообще доказывает принадлежность Платона к тайной, «ночной» религии древней Греции — религии Диониса. Отсюда Виндельбанд делает неожиданный и показательный вывод о том, что Платон не являлся философом в том смысле, в каком мы называем так мыслителей Нового времени и современности. Согласно Виндельбанду: «мировоззрение, к которому он (Платон — Р.В.) пришел путем научного исследования и которое обосновал как результат всех созданных до того теорий, было таково, что в его рамках умещались догмы дионисического учения о душе и вытекающие из них выводы казались необходимыми. Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или по крайней мере, доказать, что они возможны и „вероятны“, в этом смысле он является первым теологом»42.

Отдельные совпадения в трактовках учения Платона Виндельбандом и Геноном просто поражают и это при том, что никакой связи между утверждениями Генона, который занимался исключительно исследованиями Традиции и мало интересовался «современной наукой», не испытывая к ней никакого пиетета, и утверждениями Виндельбанда, который работал в русле парадигм классической филологии, очевидно нет. На этом примере мы видим, кстати, что и академическая историко-философская наука может по своему интерпретировать феномен связи платоновского учения с традицией мистерий, хотя бы отчасти пересматривая свои стереотипы относительно «философии» Платона. Это позволило бы ей иначе взглянуть не только на тексты самого Платона, но и на его школу — древнюю Академию. В частности, тема связи Платона и мистерий очень интересно коррелирует с новейшими достижениями платоноведения — «эзотерической концепцией» тюбингенской школы (Г. Кремер, К. Гайзер)43. Тюбигенцы утверждают, что в Древней Академии была «устная, эзотерическая традиция» платонизма, по отношению к которой общедоступные диалоги были лишь пропедевтикой и не имели прямого отношения к истинной сути его учения, содержа разве что намеки на него. Одно из подтверждений этого они находят в знаменитом седьмом письме Платона: «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю жизнь, у него внезапно как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает»44. Однако тюбингенцы при этом рассматривают данное «незаписанное, тайное учение» как систематизированную версию платонизма, вроде философии Плотина, хотя, из слов самого Платона ясно следует, что это именно невыразимое вербально знание. Причем, его характеристика, данная Платоном чрезвычайно напоминает характеристику инициатического знания или инициатической тайны, данную Геноном в «Заметках об инициации». Критикуя банальное понимание инициатической тайны, которое видит в ней нечто относящееся к ритуалам или знаки для взаимного узнавания, или просто скрываемую от непосвященных информацию, Генон замечает, что, "напротив, инициатическая тайна не может быть таковой, ибо она состоит исключительно в «невыразимом», то есть с необходимость является «несказуемой»45.

Итак, как бы парадоксально это ни прозвучало, возможно, современные люди вовсе не знают Платона. Они переносят на изложенное Платоном учение, стереотипы, касающиеся рациональных систем философов Нового времени, тогда как сам Платон, согласно многим авторитетным свидетельствам, был представителем «катакомб» традиционного общества в модернизирующейся древней Греции, посвященным в мистерии и теологом. Посильная разносторонняя реконструкция такого немодернистского образа Платона — еще впереди, но методологической основой для нее могут быть и труды французского традиционалиста Рене Генона — человека, про которого Жан Даниелу сказал замечательные слова: «величие Генона в том-то и состоит, что он сумел полностью освободиться от предрассудков времени…»46.


1 Р. Генон «Очерки о Традиции и метафизике». — СПб. — С. 108–109 

2 Р. Генон Символика креста М., 2004 -С. 268 

3 см. Р. Генон «Кризис современного мира» М., 1991 — С. 18 

4см. Р. Генон Очерки о Традиции и метафизике" СПб. 2000. — С. 127 

5 Р. Генон Символы священной науки М., 2002 — С. 29 

6 Р. Генон «Кризис современного мира» М., 1991, — С. 21 

7 Р. Генон «Кризис современного мира» М., 1991, — С. 20 

8 см. напр. Р. Генон Символы священной науки М., 2002. — С. 232 

9 Р. Генон Символика креста М., 2004 — С. С. 285–286 

10 там же

11там же

12 там же

13там же

14там же

15Р. Генон Очерки о Традиции и метафизке СПб., 2000 — С. 109 

16см. напр. Р. Генон Царство количества и знамения времени М., 2003 — С. 10 

17там же

18Р. Генон Очерки о Традиции и метафизке СПб., 2000 — С. 85 

19Р. Генон Очерки о Традиции и метафизике СПб., 2000 -С. 213 

20 там же

21Р. Генон «Царство количества и знамения времени»/Р. Генон Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003 — С. 30–31 

22см. А. Ф. Лосев История античной эстетики Том 2 Софисты. Сократ. Платон М., 2000 с. 369 

23 Р. Генон Очерки о Традиции и метафизке СПб. 2000 — С. 207 

24 Р. Генон Царство количества и знамения времени/ Р. Генон Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте М., 2003 -С. 12 

25Р. Генон Очерки о традиции и метафизике СПб. 2000 -С.С. 127–128 

26там же -С. 128–129 

27Р. Генон Царство количества и знамения времени/ Р. Генон Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте М., 2003 -С. 62 

28 Р. Генон Символика креста М., 2004, — С.С. 458–459 

29 там же, с. 459 

30 Р. Генон Символика креста М., 2004. — С. 317 

31 там же

32 Р. Генон Очерки о Традиции и метафизике СПб. 2000 — С. 241 

33 Прокл Теология Платона СПб, 2001, с. 7 

34 Прокл Указ. соч. — С. 249 

35 Прокл Указ. соч. — С. 21 

36 Климент Александрийский «Строматы», книга 1, глава 5//Отцы и Учителя Церкви 3 века. Антология. Составление биографические библиографические статьи иеромонаха ИЛАРИОНА (Алфеева) М., 1996. — С. 43 

37там же, -С. 49 

38 там же, — С. 57 

39 там же, -С. 52 

40 там же, — С. 110 

41 см. об этом Р. Генон Христианство и инициация/Конец света. Эсхатология и Традиция. Альманах Ми-лый ангел М., 1998 -С.С. 30–39 

42 В. Виндельбанд Платон//В. Виндельбанд Избранное. Дух и история М., 1995. — С. 453 

43 В. Винденльбанд Указ. соч. — С. 455 

44 см. изложение их взглядов в работе Мочалова И. Н. Деятельность Платона в Академии и проблема «не-писанной философии»//Академия. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сбор-ник Выпуск 3 СПб., 2000 -С. 430–432 

45 Платон Законы М., 1999. -С. 493 

46 Р. Генон Символика креста М., 2004, — С.С. 427–428 

47цит. по Р. Генон Символика креста М., 2004. — С. 698