head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
К странице Рустема Вахитова

Рустем Вахитов — Совершил ли Кант коперниканский переворот в философии? О предвосхищении трансцендентального метода у Платона

«Что было, то и будет и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят : смотри, вот это новое! Но это было уже в веках, бывших прежде нас»

Книга Экклесиаста или Проповедника 1: 9–10

«Возможно, вся европейская философия— лишь набор комментариев к Платону»

А. Уайтхейд

1.

Как известно, великий Кант сам сравнивал себя с Коперником: подобно тому как великий польский астроном отбросил гипотезу неподвижности земли и признал землю кружащейся вокруг Солнца, подобно этому и Кант отбрасывает догматическую философию, которая отводит человеку роль пассивного созерцателя «объективного» и независимого от нас мира, и выступает за активность субъекта познания1. Кант особо настаивал на том, что это — переворот в философии, сравнимый с тем, что произвели в естествознании, например, Галилей и Ньютон2. Он надеялся на то, что в результате применения трансцендентального метода философия или же метафизика, представляющая собой пока, по его мнению, не более чем неосновательную болтовню о возвышенных предметах, превратится в науку на манер физики или математики. Кант не скупился ни на филиппики в адрес старой метафизики, называя ее былой царицей наук, не вполне заслуживающей этого звания и теперь превратившейся в отвергнутую всеми Гекубу3, ни на похвалы в адрес новой метафизики, которая призвана «достигнуть того, чего не могли осуществить многие века: именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно»4.

Мы не намерены здесь обсуждать оправданность этих надежд (хотя по прошествию более двух столетий после создания кантовской Критики пафос этих слов из нее воспринимается уже без того горячего энтузиазма, который обнаруживали современники Канта). Нас интересует другое — был ли этот переворот революцией в подлинном и абсолютном смысле, или, как это часто бывает, новое и здесь — лишь хорошо забытое старое? Сам Кант в этом вопросе был непреклонен и отказывался признавать, что у него могли быть какие-либо прямые предшественники. В «Пролегоменах» он недвусмысленно заявляет: «…критика чистого разума есть совершенно новая наука, которой прежде ни у кого и в мыслях не было, … самая идея ее была неизвестна … и из всего данного до сих пор она не могла использовать ничего, кроме разве что намека, заключающегося в сомнениях Юма…»5. Несколько смягченную, но все же схожую позицию в этом вопросе занимают и позднейшие кантианцы, так, Вильгельм Виндельбанд в своей лекции, посвященной столетнему юбилею Канта, признает огромное влияние греческой мысли на всю докантовскую философию, включая и непосредственного предшественника кенигсбергского мыслителя — Юма, и, тем не менее оставляет за системой Кантом значение совершенно революционной: «ход мыслей Канта поражает полной новизной по сравнению с тем аппаратом понятий, которыми пользовалась вся предшествующая философия…»6.

Но, думаем, было бы уместным спросить: неужели, действительно, никто из философов до Канта так и не усомнился в догме обыденного практического материализма, который не идет дальше видимого нами мира, не задумался о наличие у человека знаний, имеющихся до опыта, не догадывался об активной роли человека в познании? В наше время, когда подвергаются переоценки многие ценности модернистской эпохи, позволительно усомниться и в этой вере в то, что древние были настолько «непросвещенны» и «невежественны», что не могли даже поставить, пускай и на свой лад, проблемы, волнующие новоевропейские умы. Если уж современные историки и методологи науки отказались от высокомерного и уничижительного высмеивания античной, платоново-аристотелевской физики, видя в некоторых ее теориях предвосхищения современных научных концепций (общеизвестно например, что основные идеи квантовой механики один из ее создателей — Вернер Гейзенберг возводил к платоновской космологии, изложенной в «Тимее»), то что уж говорить о философии, где, как теперь уже, верно, большинству очевидно, прогресс не столь прямолинееен и однозначен!

2.

Со времен Канта наука значительно продвинулась в деле реконструкции подлинного облика учений античных мыслителей и очищения их от позднейших средневековых и возрожденческих интерпретаций. В ходе этого многими исследователями — антиковедами высказывалась мысль о том, что истоки трансцендентального метода и критики познающего разума, которые обычно возводят к Канту, можно найти уже у Сократа, Платона, Аристотеля и неоплатоников, хотя там они имеют, конечно, специфически античное мировоззренческое звучание, бесконечно далекое от антопоцентризма Возрождения и Нового времени7. Не имея возможности в рамках одной работы охватить всю эту проблематику, сосредоточимся на предвосхищении основных идей кантовской гносеологии у Платона. Причем, мы считаем нужным оговориться, что в наши задачи не входит сравнительный анализ платонизма и кантианства и даже просто учений Платона и Канта8.

Начнем с того, что у Платона есть своеобразная и небезынтересная теория чувственного познания, которая обычно вообще либо мало принимается во внимание и либо прямо игнорируется большинством исследователей Платона9. Думаем, вызвано это тем, что в среде наших историков философии и философоведов вообще широко распространено мнение, что Платон не придавал познанию при помощи чувств никакого значения, поскольку был рационалистом. В действительности это очень большое преувеличение. Нельзя, конечно, спорить с тем, что Платон считал разум более сильным и важным орудием познания, нежели чувства (хотя и его определение как рационалиста несколько хромает, ведь по Платону и в области умственного познания первенство не за понятийным конструированием рассудка, а за умственной интуицией, в то время как рационалисты Нового времени отдавали предпочтение в большей степени рассудку), но вместе с тем это вовсе не означает, что Платон вовсе отвергал необходимость познания окружающего материального мира при помощи органов чувств.

Итак, обратимся к учению Платона о чувственном познании, тем более что, как мы скоро увидим, оно имеет множество мест, позволяющих проводить параллели с кантовским учением о вещах в себе и явлениях. Оно изложено в «Тимее», где наряду с сотворением космоса и всего в нем существующего обсуждается и устройство человека, и функции его органов. А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Тимею» называет его платоновской теорией «вторичных качеств»10. Действительно, по общему смыслу она совпадает с соответствующим учением о том, что наше чувственное познание не только отражает реальные свойства вещи, но и привносит в образ вещи нечто свое, специфично человеческое, в самой вещи не имеющееся. Рассмотрим это на примере платоновской теории зрения.

Согласно античному философу, человеческий глаз не только воспринимает природный, солнечный свет, но и сам излучает особый свет или огонь, по природе подобный солнечному. (Тим. 45b). Солнечный лучи, огибающие вне нас находящиеся предметы, и увлекающие частицы их материи, сталкиваются с этим огнем из глаз, который Платон именует «зрительным лучом», и таким образом возникают особого рода «тонкие тела», которые античная традиция называла «идолы» (образы). (Тим. 45с-d). Цветов, по Платону, также не существуют в материальной реальности в том виде, в котором, они нами воспринимаются, цвета образуются при столкновении зрительного луча и солнечного света. «…цвет — это пламя, струящееся от каждого отдельного тела и состоящее из частиц, соразмерных способности нашего зрения ощущать». (Тим. 67с). Причем, тела нам кажутся прозрачными, когда частицы, истекающие от тел, равны по размерам частицам зрительного луча, если же истечения от тел больше, то зрительный луч сжимается, это ощущается как черный цвет, если истечения меньше — луч расширяется, это — белый цвет (Тим. 67d — 67e). Сильный огонь извне, ударяющий в глазной луч, и проникающий в глаз, вызывает ответный огонь, смешанный с глазной влагой, это не что иное как блеск. (Тим. 67е-68). Точно такой же ответный огонь, смешанный с глазной влагой, но не сияющий есть красный цвет. (Тим. 68b) От смешения белого, черного, блестящего и красного, а также их производных рождаются все остальные цвета. (Тим. 68c).

Точно также у Платона обстоит дело и с другими ощущениями, так, обоняя, мы чувствуем не сами запахи материальных элементов и состоящих из них вещей, а запах некоторого переходного состояния, «которое возникает, когда вода претворяется в воздух, либо, напротив, воздух в воду». (Тим. 66d). То же самое и со слухом — по Платону, воздух давит через уши на мозг и кровь, и этот толчок доходит до самой души, вызванное же этим толчком движение, доходящее до печени и есть слышание (Тим. 67b), если оно быстрое — звук высокий, если медленное — звук низкий (Тим. 67с).

Таким образом, античный философ учил, что мир вовсе не таков, каким нам его представляют наши чувства. Мы, познавая мир при помощи чувств, активно вмешиваемся в него, создаем, сами того не замечая, иную, сугубо человеческую реальность, которую и затем познаем (хотя это познание и не является абсолютно достоверным). Окружающие нас вещи — деревья, облака, солнце — это вовсе не сам космос, сотворенный демиургом, а идолы, образы вещей.

Мы оставим в стороне обсуждение достоинств и недостатков этой платоновской гносеологии (можем при этом лишь заметить, что не настолько она и курьезна, если воспринимать ее не буквально, а в переносном смысле, как советовал это делать А. Ф. Лосев11). Укажем лучше на то, что ее основные положения, очевидно, заставляют нас признать, что Платона никак нельзя относить к слепым догматикам, отстаивающим пассивность человека в процессе познания и некритически воспринимающим опыт. Более того, в теории чувственного познания Платона наблюдаются, как мы отмечали, явные параллели с кантовской философией. Кант ведь также учил, что мир, который нас окружает, и который большинство людей считают совершенно объективной, внешней реальностью, на самом деле существует лишь для человека. Воспользуемся словами Канта из «Критики чистого разума»: «мы не можем судить о наглядных представлениях других мыслящих существ, подчинены ли они тем самым условиям, которые ограничивают наше наглядное представление…»12 и, чуть дальше: «те предметы, которые мы называем внешними суть только представления нашей чувственности … а истинный коррелят их, т.е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана…»13.

Перейдем теперь к критике одного лишь чувственного познания, которая также наличествует, как мы скоро увидим, и у Платона, и у Канта.

3.

Платон, как явствует из его диалога «Теэтет», считал, что при помощи одних чувственных восприятий невозможно познать даже эти явленные нам предметы материального мира. В рамках своей критики сенсуализма Платон показывает, что сами по себе чувства субъективны, непостоянны и поэтому они — слишком шаткое основание для знания. Ощущения различных живых существ, например, восприятие цвета у собаки и у человека различны (Теэт. 154). Иначе говоря, ощущения предполагают ощущающего, то есть субъекта, который отличен от других субъектов и поэтому если для него это представляется так, а не иначе, это вовсе не означает, что и с другими обстоит дело так же. Более, того, один и тот же человек может иметь противоположные ощущения в зависимости от своего состояния, скажем, вино здоровому кажется сладким, а больному — горьким. Платон, таким образом, показывает, что последовательное проведение идей чистого сенсуализма ведет к софистике, то есть к отрицанию любого общезначимого знания, если единственный критерий знания — ощущения, а они у разных субъектов не совпадают, то и никакой единой для всех истины нет.

Для того, чтобы достоверно познавать — заключает Платон — нужен еще и разум, подобно тому как для того чтобы читать буквы, нужно иметь не только зрение, но и знание грамоты (Теэт. 163 b). Но при этом познание не может опираться и на обыкновенные мнения, они не менее субъективны, чем ощущения, душу Платон уподобляет восковой дощечке, оттиск на которой — наше мнение, но воск может быть мягче и тверже, большим слоем и маленьким и т.д. (Теэт. 191d).

Подведем итог: ни ощущение, восходящее к органам чувств, ни мнение, восходящее к индивидуальному рассудку, не может дать знание, ведь и ощущения, и мнения текучи, а знание само по себе неизменно и общезначимо. Но ведь именно об этом, хотя и в других выражениях, более сухо и систематично и без художественных подробностей и украшений говорит Кант. В «Пролегоменах» он вполне справедливо отмечает, что суждения, построенные на наших восприятиях, пусть даже и связанных между собой рассудком, субъективны, а познание, по предназначению своему, предполагает объективные и общезначимые суждения. Так, он пишет: «Комната теплая, сахар сладкий, полынь горькая (курсив Канта — Р.В.) — это суждения, имеющие лишь субъективную значимость. Я вовсе не требую, чтобы я сам, и всякий другой всегда считал это таким, каким я это считаю теперь; эти суждения выражают лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, а именно ко мне, и именно в моем теперешнем состоянии восприятия, и поэтому они неприменимы к объекту; такие суждения я называю суждениями восприятия. Совершено иначе обстоит дело с суждениями опыта. Чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, тому он должен учить меня всегда, а также и всякого другого, и применимость этих суждений не ограничивается субъектом или данным состоянием его»14. Итак, по Канту тоже если бы мы опирались на одни чувства и ощущения, пусть и сопоставленные рассудком, мы бы не могли получить общезначимое знание, для такового — продолжает Кант — мы уже должны иметь доопытные принципы и категории. И тут, как мы покажем сейчас, Кант также не вполне оригинален.

Вопрос о доопытном знании содержит в себе еще больше материалов для сопоставления позиций Платона и Канта. Каким же образом, согласно Платону, мы познаем внешний, материальный мир, если ни чувства, ни мнения индивидуального рассудка не могут дать истинного, общезначимого знания, как он показал в диалоге «Теэтет»? Ответ можно найти в другом диалоге Платона — «Федон», а именно в части, которую условно именуют «второй аргумент в пользу бессмертия души». Там Платон рассуждает примерно следующим образом: мы говорим, что два бревна или два камня равны между собой, но в этом утверждении — ошибка, бревна не совпадают с истинным и абсолютным равенством и, более того, сильно уступают ему в совершенстве. Таким образом, бревна, которые кажутся нам равными, являют собой лишь подобие равенства. Но для того, чтобы узнать подобия, нужно изначально знать оригинал. Итак, для того, чтобы говорить: бревна равны или не равны, нужно еще до всякого восприятия иметь в душе идею абсолютного равенства (Фед. 73c — 75). Приведем для наглядности формулировку самого Платона: «…стало быть мы непременно должны знать равное само по себе еще до того как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Фед. 75). Причем, это касается не только равенства, но и других категорий (Фед. 75d).

Далее, Платон рассуждает о том, что это знание мы могли получить лишь в прошлой жизни, до рождения в этом теле, и потому душа бессмертна, но в данном случае нас мало интересует этот мистический довесок к его вышеописанным, сугубо логическим рассуждениям. Важнее другое — здесь, по сути, Платон, задолго до Канта, открывает феномен доопытного, априорного знания, хотя и дает ему другую, отличную от кантианской трактовку, что вполне естественно. Рассуждения Канта заметно перекликаются с рассмотренной логикой Платона, в «Пролегоменах» он берет лишь другой пример — не с равенством, а с причинностью. Из того факта, что камень, лежавший на солнце, нагрелся, размышляет Кант, строго логически не следует еще, что камень нагрелся, потому что (курсив мой — Р.В.) лежал на солнце. Даже если так происходит всякий раз, мы не можем утверждать, что между данными событиями есть необходимая связь, не впадая, скажем, в логическую ошибку, называемую «неполная индукция». Для подобного утверждения нужна категория причинности, которая, как мы видим, из самих чувственных восприятий не выводима. Но если бы ее не было, то пред нами была бы цепочка мало связанных между собой, случайных событий, а вовсе не природа с ее законами, доступными для естественнонаучного исследования, ведь познавать мы в состоянии вовсе не отдельно взятый в определенный момент времени конкретный камень, в котором слишком много иррационального, несовершенного и изменчивого, а камень как явление природы, подчиненное логически необходимому закону.15 Итак, по Канту, для того, чтобы получить общезначимое знание, а не шаткое мнение о нагревании камня в солнечный день, нужно, чтобы наше сознание до опыта располагало категорий причинности — афинский мудрец вполне бы согласился с таким высказыванием, да еще бы, верно, пожурил кенигсбергского старца: сам, мол, признает и даже горячо отстаивает наличие в человеке идеального, вневременного, то есть вечного начала, и в то же время отрицает бессмертие души. Более того, перекличка ощущается даже в самих выражениях. Платон в «Федоне» пишет: «Если человек что-то увидев или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит (то есть в полной мере познал, так как по Платону познание и есть воспоминание — Р.В.)?» (Фед. 73d). Кант же будто бы вторит ему в «Пролегоменах»: «для опыта недостаточно, как обычно думают сравнивать восприятия и связывать их в сознании деятельностью суждения…Данное созерцание должно быть подведено под такое понятие, которое определяет форму деятельности суждения вообще в отношении созерцания, связывая эмпирическое сознание этого созерцания с сознанием вообще и тем самым придает эмпирическим суждениям общезначимость. Такое понятие есть чистое, априорное понятие рассудка…»17. Очевидно, что платоновское «нечто примысленное иное, принадлежащее к иному знанию» по смыслу — примерно то же самое, что и «априорное понятие сознания вообще» у Канта.

Могут, правда, возразить на это, что Кант вводит понятие априорного знания как раз для того, чтобы объяснить наличие в опыте, то есть в окружающей нас природе строгих закономерностей, открывающихся научному познанию, а Платон, согласно общераспространенному мнению, напротив, признает чувственную реальность текучей и непознаваемой и всецело обращен к познанию сверхприродных идей. Это еще один стереотип относительно гносеологии Платона, столь глубоко укоренившийся в современном философском сообществе, что он вошел даже в учебники и, тем самым, воспроизводится из поколения в поколение. На самом деле Платон как поэт воспевал мир идеальный и может быть, даже несколько пренебрежительно отзывался о мире земном (как, например, в знаменитом символе пещеры), но Платон как философ и диалектик вовсе не отвергал значимости и познаваемости окружающего нас материального мира, он лишь подчеркивал, что при познании его нельзя забывать, что космос чувственный есть лишь отражение космоса идеального. Более того, именно Платон первым высказывает мысль о том, что в основе природных стихий лежат идеальные математические соотношения (в «Тимее» элементы вода, земля, воздух и огонь представлены как правильные геометрические фигуры). Тут следует заметить, что пионеры естествознания Возрождения и Нового времени, скажем, Галилео Галилей, критиковали логоцентризм аристотелианской натурфилософии и выступали за применение математических методов в физике, апеллируя именно к физике Платона. С другой стороны Иммануил Кант при всем его благоговении перед мощью ньютонианского естествознания, все же считает, что естествознание это изучает не мир как таковой, а наше, человеческое представление о нем, иначе говоря, что наука дает не абсолютную истину, а лишь истину относительную, с чем Платон, безусловно, охотно бы согласился.

Итак, Платон утверждает, что материальные вещи познаваемы, хотя это знание и не является абсолютно достоверным. Но, по Платону, прежде чем познать равную вещь, данную нам в опыте, нужно познать доопытную идею равенства. Согласно словам самого Канта, такую позицию следует назвать трансцендентальной, так во Введение «Критики чистого разума» сказано: «я называю трансцендентальным всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori. Система таких понятий должна называться трасцендентальной философией»18. Нам остается лишь согласиться с А. Ф. Лосевым, который отмечал, что трансцендентальный метод, большинством ученых воспринимаемый как нововведение Канта, на деле, был введен в философию еще Платоном и его учителем Сократом, хотя, естественно, у Платона этот метод имел совершенно иное приложение и применение в силу отличий мировоззрения античности и Нового времени. Вследствие этого Лосев дает наиболее общую трактовку трансцендентализма, которая позволяет выделить в нем две «линии» — платоновскую и кантовскую. Лосев пишет: «Трансцендентальный метод, как мы его здесь понимаем… имеет своей основной целью изучить условия возможности мыслить любые данные эмпирических наблюдений. Чтобы мыслить пространственно-временную вещь уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще. …Но это „пространство вообще“ и это „время вообще“ необязательно субъективно, как думал Кант, но вполне объективно, как думал Платон. Это, так сказать, априорная природа, поскольку в самой природе одно более сложно, другое более просто, и одно требует объяснения через другое, а вещь осмысленная и оформленная так-то и так-то уже предполагает, что этот смысл есть сам по себе, без вещи и эта форма существует сама по себе, тоже без вещи. Так рассуждает Платон и это нужно назвать у него трансцендентальным методом в философии»19. Далее Лосев конкретизирует, что этот метод у Патона лучше бы назвать трансцендентально-диалектическим, и анализирует различные его приложения в диалогах Платона — «Филеб», «Пир», «Федр», однако, рассмотрение этого нас сильно отдалит от заявленной темы.

4.

Итак, для того, чтобы познавать окружающие нас вещи, а не захлебываться в пучине субъективных ощущений и мнений, нужно, по Платону, вспомнить совершенные и неизменные, умопостигаемые первопринципы-идеи. Вместилищем их является Мировой Ум, учение о котором у Платона только лишь намечено (в «Тимее»), а свою подробную разработку оно получает позднее — у Аристотеля и у неоплатоников. Однако, и из диалогов самого Платона ясно, что Мировой Ум есть совокупность умопостигаемых архетипов вещей, которые явились образцами для Демиурга при творении им чувственного космоса и которые, будучи самотождественными сущностями вещей земного мира, удерживают их в бытии, несмотря на текучесть их материи. Причем, по Платону вещи связаны со своими идеями и это очень важно подчеркнуть, потому что в учебниках господствует еще один стереотип, что Платон, в отличие от Аристотеля разрывал вещи и идеи (и это при том, что именно у Платона, а точнее из диалога «Парменид», где мы находим тончайшую диалектику материального и идеального, Аристотель позаимствовал многие свои аргументы против обособленного существования идей20). Учение о связи идей и вещей намечено и в «Тимее», где развивается мысль о Мировой Душе, охватывающий космос, наполняющей его жизнью и красотой, и в то же время, самой устремленной к божественному, прекрасному и поистине совершенному Мировому Уму. Душа каждого из нас, по Платону, бесссмертна и причастна к Мировой Душе, отсюда и ее знание о мире идей, которые с любовью и благоговением извечно созерцает Мировая Душа. Особо хотим заметить, что учение о познании Платона стоит на том, что для того, чтобы прикоснуться к трансцендентным и изначальным идеям, нужно погрузиться в трансцендентальные глубины своей души, путь к объективному идеальному лежит через углубление своей субъективности, через самопознание. Идеи, таким образом, и вне космоса, где они выступают как образцы для вещей и предмет любования для Души Мира, и внутри нас, в нашей индивидуальной душе, где они — воспоминания о пребывании нашей души в высших мирах до ее рождения в нашем теле (добавим, что собственно идеи, по самой своей природе свободны от условий пространства, которые присущи лишь нашему, материальному космосу, поэтому, по большому счету, буквально понимаемые рассуждения о том, где именно идеи — вне вещей, в вещах, в нашей голове вообще лишены смысла; идеи везде и нигде, к ним неприменимы термины пространства и времени). Отсюда мы видим некоторую ограниченность такой в целом верной характеристики философии Платона как объективный идеализм, если уж совсем углубляться в тонкости, платонская идея одновременно и объективна, и субъективна, а платоновский Мировой Ум, будучи мыслящим самого себя мышлением, одновременно и объект, и субъект. Хорошо сказал об этом русский философ-идеалист Е. Н. Трубецкой: «Сократ, а вслед за ним и Платон показали, что в самопознании или самосознании человек приходит к объективной идее, то есть к сверхиндивидуальному, вселенскому и безусловному сознанию. Идея, как ее понимал Платон, не исчерпывается такими определениями как „понятие“ или „сущность“; ибо идеи, по Платону, не только понимаются и сознаются людьми: они обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не психологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому существу своему есть вселенское. Этот мир идей, объективно связанных связью единого, есть именно вселенское, безусловное сознание в отличие от сознания индивидуального, объективная мысль-истина. И сознать, по Платону, именно и значит — вспомнить, найти в глубине моего индивидуального сознания эту вселенскую мысль, всеохватывающую и единую для всех»21.

Сходство между платоновским Мировым Умом и кантовским чистым рассудком и разумом очевидно. Ведь чистый рассудок, по Канту, также есть «сознание вообще», которое вмещает в себя априорные категории-ноумены22, имеющиеся и в нашем индивидуальном сознании еще до опыта и конструирующие сам опыт. Заметим, кстати, что и характеристика философии Канта как субъективного идеализма тоже верна лишь в общей, абстрактной форме, и без должных уточнений будет слишком грубой и искажающей реальное положение вещей. Ведь чистый рассудок принадлежит не кому-либо одному из индивидов, а человеку вообще, трансцендентальному субъекту, и в этом смысле он не только субъективен, но и объективен (при этом каждый из нас и причастен к этому чистому рассудку, поскольку вследствие своей способности мыслить). Кант крайне резко протестовал, когда его обвиняли в мнении, что он-де сводит природу к смутной человеческой грезе, на манер «мечтательного», как выражался сам Кант, или субъективного, как говорят сейчас, идеализма Беркли. Кенигсбергский старец не уставал повторять, что он как раз учит о возможности перехода от субъективных ощущений к общезначимому опыту, для чего он и вводит понятие априорного знания23. На эту параллель между Мировым Умом и чистым рассудком указывал еще А. Ф. Лосев 6 томе «Истории античной эстетики» — «Поздний эллинизм», где предпринят подробный сравнительный анализ системы Плотина и немецких философов-классиков Канта, Шеллинга, Гегеля24.

Однако, различий между платонической и кантианской картинами мира, пожалуй, больше, хотя бы вследствие того, что они были порождены в условиях разных исторических эпох и разных цивилизаций и питались разными культурными стилями. Самое главное, Кант в отличие от Платона отвергает интеллектуальную интуицию, признавая лишь чувственное созерцание25. Поэтому идеи у него и приобретают характер организующих опыт понятий, или же, если они берутся сами по себе, вне опыта — вид неких регулятивных принципов, являющихся целью для чистого рассудка, но не в коей мере не реальными сущностями или предметами (трансцендентальные идеи разума)26. Выходит, с точки зрения платонизма, кантовский чистый рассудок есть не что иное как лишенный смысловой многогранности, глубины и самобытности платоновский Мировой Ум, вернее, сугубо логический каркас, скелет этого Ума, а трансцендентальные идеи разума есть не что иное как низведенные до призрачного статуса идеи в их самобытности и самотождественности. Лосев пишет об этом: «… какую невообразимую форму приняли у Канта все эти неоплатонические категории! Мы уже знаем, что Кант отрицает всякую интеллектуальную интуицию. Следовательно, его „ум“ — это отвлеченный рассудок, точнее, система категорий и основоположений чистого рассудка»27, и, далее, правда, анализируя соотношение Канта и Плотина: «… у Плотина это онтологическая ступень самого бытия, космическая или докосмическая потенция, у Канта трансцендентальный и совершено абстрактный принцип a priori; у Плотина Ум есть свет, луч, фигурность, картинность, смысловое изваяние, у Канта — отвлеченная и абсолютно неинтуитивная заданность для того или иного оформления эмпирического опыта»28. Кант совершенно прав, замечая, что высказываясь об этих идеях мы сталкиваемся с антиномиями, но это повод не для их полного отрицания, а лишь для смены метода исследования — логического, применимого при изучении законов природы, на диалектический, необходимого для философских штудий. Кант также совершенно прав, утверждая, что мы не должны эти идеи или категории мыслить совершенно трансцендентными и оторванными от опыта, то есть от материальной природы29; по сути, здесь Кант повторяет смысл аристотелевских аргументов против гипотезы обособленного существования идей (мы уже замечали выше, что вряд ли эти обвинения относятся к учению Платона в целом — мы не говорим об отдельных диалогах и отдельных местах из них, где Платон слишком увлекается поэтическими славословиями идей и обличением материи — ведь сам Платон в «Пармениде» не хуже Аристотеля критикует эту гипотезу).

5.

Как же нам ответить на вопрос, поставленный в заглавии: совершил ли Кант коперниканский переворот в философии? После всего вышесказанного может показаться парадоксальным, что мы намерены дать здесь на него положительный ответ. Кант, вероятно, сам не подозревал насколько он прав, сравнивая себя с Коперником. Ведь Николай Коперник вовсе не претендовал на некий приоритет в утверждении гелиоцентризма, напротив, он считал, что лишь возрождает древнюю, платонически-пифагорейскую традицию в астрономии, которая на долгие века была вытеснена традицией аристотелиански-птолемианской. Еще пифагореец Филолай учил в античности о подвижности земли, а центральная роль Солнца в мироздании проистекает из платонического положения о солнцеподобности высшей идеи — Блага (6 книга платоновского «Государства»). В настоящее время существуют исследования о влиянии неопифагорейских и неоплатонических воззрений на формирование гелиоцентрических взглядов у Коперника.

Итак, в отношении понимания соотношений субъекта и объекта, чувственного и рационального в процессе познания Кант, собственно, не открыл ничего принципиально нового, хотя, нельзя не отметить, что в полной мере с античным наследием Кант знаком не был и пришел к этим идеям вполне самостоятельно. Но это не значит вовсе, что Кант не создал ничего нового вообще, ведь у Платона не было никакой трансцендентальной философии в плане разработанного и систематического учения. В отличие от Канта Платон признавал наличие интеллектуальной интуиции, при помощи которой можно созерцать идеи и этому умосозерцанию Платон придавал гораздо большее значение, чем феноменам чувственного познания. Кроме того, такого уклона в субъективизм и антропологизм и даже антропоценнтризм у Платона не было и быть не могло, поскольку Платон был плоть от плоти порождением античной цивилизации, где человек воспринимался лишь как часть божественного организма космоса, пусть и вмещающая в себя космос в миниатюре. Для того, чтобы возник трансцендентализм кантианского типа, то есть трансцендентализм не онтологический и объективистский, а, напротив, антропологический и субъективистский, должна была возникнуть совершено иная цивилизация, где на первый план выдвигается человеческий субъект, его активность, его разумность. Это и была цивилизация частнособственническая, машинная, профанная, модернистская то есть новоевропейский капитализм, современником становления которого был Кант.

Наконец, нельзя забывать и о том состоянии европейской и особенно, немецкой философии, которое застал Кант. Плох тот историк философии, который рассматривает системы великих мыслителей в отрыве от контекста всей философии эпохи, ведь тогда становится совершенно непонятным, почему тот или иной философ упорно настаивал на некоторых тезисах своего учения, а другие тезисы, не менее, а может, и более важные, на наш взгляд, почти не упоминал. Так, Платон очень много говорит о самоценности и самотождественности идей, а что касается, их связи с вещами, он ограничивается тут лишь туманными замечаниями, что вещи причастны эйдосам. Это и понятно, Платон разрабатывает учение об идеях в полемике с эмпириками-софистами, которые ни в какие идеи не верят и исходят из материальной реальности и Платону хочется подчеркнуть нематериальную специфику идей. Аристотель, наоборот, всячески подчеркивает связь идеального и материального, при этом сам же он учит и об Уме, который никак не связан с материей и есть чистая идеальная форма, но на этом своем учение он внимания не акцентирует, в силу полемической направленности своей философии против платоников. Вспомним теперь, что во времена Канта в Германии господствовала метафизика Вольфа, представлявшая собой упрощенный вариант философии Лейбница, по отношению к ней кантовские упреки в догматизме, видимо, действительно имели смысл.

В заключение можно сказать, что как видно, один великий философ вовсе не повторяет другого, даже если их выводы в общих принципах вдруг совпадут. Просто разные мыслители говорят об одном и том же, но по-разному, на языках различных эпох, культур, цивилизаций, оттеняя то одни, то другие аспекты. Это и делает историю философии не простым, механическим накоплением знания, а живым, развивающимся полилогом.


1 в Предисловии к 2 изданию «Критики чистого разума»/И. Кант «Критика чистого разума» (перевод Н. О. Лосского), М. «Наука», 1998, с. 35 

2там же, с. 38 

3там же, с.с. 22–23 

4 с. 625 

5 и. кант «Трактаты», Спб., 1996, с. 154 

6В. Виндельбанд «Избранное. Дух и история» М., 1995, с. 99 

7Первая нам известная работа такого рода Г. Ланц "Момент спекулятивного трансцендентализма у Плоти-на . — «Журнал М.-ва нар. Просвещения», 1914, 1, с. 84–138. Подробный разбор трансцендентализма в ан-тичности см. в «Истории античной эстетики», А. Ф. Лосева, начиная с 2 тома «Софисты. Сократ. Платон» и далее до 6 тома «Поздний эллинизм»

8о платонизме и Канте см. А. Ф. Лосев Иаэ, Т. 6 «Поздний платонизм» параграф «Плотин и немецкий идеализм»; о Платоне и Канте см. работу П. Д. Юркевич «Разум по учению Платона и опыт по учению Кан-та»/Платон: Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, Спб, 2001 не утерявшую актуальности до сих пор

9напр. в учебнике А. Н. Чанышева «Философия древнего мира» она только упоминается, и тут же автор оговаривается: Платон-де принижает роль чувственности, видимо, это следует понимать так, что и его тео-рия чувственного познания не стоит того, чтобы ее разобрать.

10А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 596 

11А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 595 

12И. Кант «Критика чистого разума» (пер. Н. О. Лосского), М., 1998, с. 81 

13там же, с. 83 

14И. Кант «Пролегомены…» параграф 19/И. Кант Указ. соч. с. 186 

15 см. об этом И. Кант «Пролегомены…» параграфы 18–20/И. Кант Трактаты, Спб, 1996, с.с. 185–188 

16 И. Кант «Пролегомены…» параграф 20/И. Кант Указ. соч. с. 187 

17И. Кант «Критика чистого разума»…, с. 68 

18А. Ф. Лосев «История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон.», М., 2000, с. 215–216 

19 А. Ф. Лосев утверждает, что эти аргументы Аристотеля направлены не против Платона, а против фило-софов мегарской школы (см. Лосев, Тахо-Годи «Платон и Аристотель»)

20Е. Н. Трубецкой «Смысл жизни». Введение. Пункт 4 Истина как всеединая мысль и всеединое сознание/ Евгений Трубецкой «Избранные произведения», Ростов-на-Дону, 1998, с. 37 

21о понимании Кантом категорий чистого рассудка как ноуменов см. И. Кант «пролегомены…» параграф 45/И. Кант Указ. соч., с. 214 

22 см. И. Кант «Пролегомены», параграф 19 

23 А. Ф. Лосев ИАЭ, 6 том, «Поздний эллинизм», М., 2000, с.с. 737–782, об плотиновском Уме и кантов-ском чистом рассудке см. там же, с.с. 739–740, мы не имеем возможности останавливаться подробно на этом анализе, укажем лишь, что по Лосеву есть и другие параллели — между Единым и вещью-в-себе, Мировой Душой и практическим разумом и т.д.

24 о непоследовательности Канта в этом вопросе, а именно о том, что отвергая умосозерцание в теоретиче-ской философии, Кант неявно проводит его в философии эстетики, тем самым себе противореча и безус-пешно пытаясь это противоречие затушевать см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 747 

25см. напр. И. Кант «пролегомены…» параграфы 44, 56/И. Кант Указ. соч., с.с. 214, 229 

26см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 740 

27там же, с. 741 

28 см. И. Кант «Пролегомены…» параграф 34/ И. Кант Указ. соч. с. 201