head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
К странице Рустема Вахитова

Рустем Вахитов — Критика демократии у Платона (онтологический аспект)

Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона (1). Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают» (2); что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят» (3). Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице „Собаки — это хозяйки“. (4). Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла (5), думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие „болезни“ демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах „Третьего Мира“ и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных „идей“ — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу — связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, „теней“, находящихся между бытием и небытием; и „материю“ — чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств — тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается „текучим“, становящимся, удаленным от совершенства („идей“) и приближенным к „материи“ (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга „Государства“), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела (6).

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в „Теэтете“. По словам А. Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в „Теэтете“ сводится „к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное“ (7). В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как „подвижный покой“: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. (8). Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в „Государстве“, что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства „Золотого Века“. А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: „либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его“ (9). Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что „вся душа“ современного Запада — в критике своего традиционного прошлого, средневековья (10). Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего — США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора „красной угрозы“.

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в „Государстве“ позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону — власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста — с дрессировщиком. (11). Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого „методологического номинализма“, т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета „открытого общества“: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря — по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории „добра как такового“.

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что „Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен“ (12), или о том, что Платон был апологетом „… государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития“ (13). Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А. Ф. Лосев (14), и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма — диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное („одно“) предполагает свою противоположность — материальное („иное“), а также, что покой подразумевает движение в своем „Пармениде“. При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей (15). А. Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: „когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели“ (16). Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что „идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь“ (17) как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом — сверхсущим „Одним“, „в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке“ (18). Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием — сверхсущим „Одним“ и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в „Тимее“ он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в „Тимее“ Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А. Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: „…идеи эти…нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса“ (19) и немного ниже „идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа“ (20). Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: „максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо“ (21).

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А. Ф. Лосева, который пишет в „Истории античной эстетики“: „Философы и воины в идеальном государстве Платона — это своеобразная душа — а земледельцы и ремесленники — это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе“ (22).

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-»демос" господствует над душой -"высшими сословиями", материя — над идеей, хаос — над порядком, наконец, небытие — над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» — внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.) . Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей «души» — интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону — живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников — творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства — философы и воины — истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества — как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона «все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса — как отражение всеобщего ума и всеобщей души» (23), и, следовательно, что «индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба» (24). Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком — как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически — просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал — будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

Примечания:

1 — Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992, с. 66.

2 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 350

3 — там же, с. 351

4 — там же

5 — Поппер К. Указ. соч., с. 74

6 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 267–268

7 — Лосев А. Ф. Теэтет. Критика сенсуалистических теорий познания//Платон Федон. Пир, Федр. Парменид. М., 1999, сс. 469–476, с. 470

8 — Лосев А. Ф. Дерзание духа, М., 1988, с. 59–60

9 — Лосев А. Ф. Социальная природа платонизма//Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 835

10 — там же, с. 837

11 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М., Мысль, 1999, с. 272–273

12 — Поппер К. Указ. соч., с. 69)

13 — там же, с. 56

14 — Лосев А. Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999, с. 502

15 — там же, с. 503

16 — там же, с. 497

17 — там же

18 — там же, с. 504

19 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

20 — там же

21 — там же

22 — Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика, М., 2000, сс. 200–201

23 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса// Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

24 — там же, с. 605