head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
К странице Рустема Вахитова

Рустем Вахитов — Механицизм и органицизм: от классического к постклассическому пониманию природы и общества

1. Механицизм как доминирующее мировоззрение Нового времени

Под механицизмом мы понимаем особого рода мировоззрение, для которого характерно восприятие природы, человека, общества, т.е. посюстороннего бытия вообще как механизма, а не как организма. При этом мы исходим из понимания механизма, данного А. Ф. Лосевым. Согласно ему, механизм представляет собой такое целое, части которого объединены не внутренними, глубинными связями, а внешним образом — посредством отвлеченной, общей идеи. Иначе говоря, механизм «воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его „внутреннее“ остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой» (курсив А. Ф. Лосева) (1). Так, части механических часов, действительно, связаны между собой лишь внешним образом и выражается это в том, что мы с легкостью можем заменить одну шестеренку другой без всякого ущерба для механизма в целом. И вместе с тем они, действительно, воплощают собой чуждую им идею и это видно потому, что по одной единственной шестеренке, взятой самой по себе, мы не сможем ровным счетом ничего сказать о механизме, в который она входит как составная часть. Совсем иначе дело обстоит с противоположностью механизма — организмом: тут наблюдается определенная иерархия и есть части, которые принципиально не могут быть заменены или изъяты без смертельного ущерба для него — возьмем к примеру, головной мозг у человека. С другой стороны, не только по любому органу, но и, как показывает современная биология, по мельчайшей клетке организма можно судить об этом организме, т.е. об его строении, свойствах и т.д.

Вряд ли нужно доказывать, что в случае механицизма мы имеем дело не с доказательным знанием, а со специфичным мироощущением аксиоматического порядка, интуициями которого питаются все феномены культуры протестанско-буржуазного Запада. В самом деле, вряд ли можно отыскать какие-либо логические основания для того, чтобы считать, что мир или общество подобны машине, а не, скажем, живому существу, как полагали все древние: и греки, и индийцы, и китайцы. Очевидно в обоих случаях перед нами миф в научном, лосевском, а не в банальном, негативном смысле этого слова, а миф посредством рациональных аргументов ни доказать, ни опровергнуть нельзя, так как он представляет собой концентрацию личностного духовного иррационального опыта. Рациональные же конструкции возводятся уже на фундаменте мифологемы, и так мы получаем, к примеру, различные научные теории зачастую противоположным образом толкующие одни и те же эмпирические данные. Так, факт отклонения света в поле тяготения звезд, и в частности нашего Солнца, можно одинаково успешно объяснить как с позиций классической теории гравитации, так и с позиций Общей Теории Относительности Эйнштейна (ОТО).

Философы и методологи науки, так называемых, экстерналистских школ склоняются к мысли, что мировоззренческие и метафизические элементы научных теорий проникают в их содержание из внешнего, вненаучного, историко-культурного контекста и вызвано это тем, что ученые существуют не в «башнях из слоновой кости», а в обществе и, понятно, впитывают те точки зрения, оценки и интенции, которые в этом обществе царят. Так, отечественными методологами было доказано, что на формирование картины мира науки Нового Времени повлияла протестантская мировоззренческая революция, принесшая представления об унифицированном, однородном, рационально организованном и извне управляемом Божьей волей мире (2). С другой стороны, общепризнанна распространенность механицистского мировидения по всей плоскости западноевропейской культуры Нового времени. Свидетельствами этого служат и французский, метафизический материализм Просвещения (Гольбах, Ламетри, Дидро и др.), сводивший все качественное многообразие универсума к физической КМ и даже человека трактующий как машину; экономические теории эпохи раннего капитализма (Смит, Рикардо), рассматривающие хозяйственную жизнь общества на манер механического процесса; и, наконец, популярность среди людей того времени механических игрушек, безделушек, устройств (шарманки, музыкальные шкатулки, часы, счетные устройства и т.д.).

Именно поэтому в современной философии науки считается общим местом утверждение о том, что именно механицизм был, выражаясь термином И. Лакатоса, «метафизическим ядром» классической механики Ньютона. По словам наиболее авторитетных отечественных исследователей, «…отождествление естественного и искусственного, природы и машины … лежит в основе новоевропейского естествознания» (3). Не столь очевиден механистический характер доктрины классического, прежде всего, англосаксонского либерализма. Ниже мы попытаемся показать параллелизм этих двух учений, вызванный их восхождением к одному корню — мировоззрению механицизма.

2. Натурфилософия механики Ньютона и социальная философия классического либерализма

Но, разумеется, мы не собираемся излагать содержание механики Ньютона и либералистской доктрины, в наши задачи входит исследование лишь их метафизических ядер, которое, понятно, не предполагает углубление в их конкретно-научное и конкретно-политическое выражение (4).

Прежде всего, отметим, что одной из основ ньютонианства как мировоззрения являются представления о бесконечном, однородном пространстве. (5) Только в таком пространстве и возможно бесконечно долгое равномерное, прямолинейное инерционное движение, которое мыслится классической механикой Ньютона (1 закон Ньютона) как фундаментальный вид механического движения (скажем, в пространстве аристотелианской физики — шарообразной, конечной Вселенной фундаментальным видом движения, напротив, является круговое, а инерционное движение в принципе невозможно; при этом природные явления, которые мы связываем с инерцией, объясняются там исходя из теории импетуса). Ньютоновское абсолютное пространство есть условие существования мира вообще, к тому же оно наделено теми же атрибутами, что и Божество — бесконечность, вездесущесть; неудивительно, что сам Ньютон был склонен понимать его как присутствие Духа Божьего в нашей физической Вселенной. (6) Время также мыслится ньютонианцами как абсолютная величина и в общем-то его также можно соотнести с Божеством.

Предметы или физические тела при этом представляются как качественно однородные материальные точки, различающиеся лишь массами. Из этого мы, кстати, видим, что было бы заблуждением считать здесь низведение тела до материальной точки лишь удобным упрощением: в не имеющем границ абсолютном пространстве Ньютона материальное тело, какие бы большую массу и размеры оно не имело, практически растворяется в безбрежной пустоте и, действительно, выглядит как точка. Важно заметить, что эти тела внутренне между собой никак не связаны; в «естественном состоянии», т.е. в случае изначального инерционного движения каждое тело с этой точки зрения представляется абсолютно свободным; т.е. движение его мыслится так, будто во всей вселенной существует одно только это тело. Наличествующее же состояние мироздания, в котором имеется множество тел и они вступают во внешние взаимодействия друг с другом, наступает по Ньютону вследствие Божественного первотолчка. Нельзя не согласиться с известным отечественным исследователем Б. М. Гессеном в том, что «эта концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его основ механики» (7). В самом деле, если бы Ньютон предположил самодвижение мира, то рухнул бы еще один фундаментальный тезис его физики, гласящий, что причиной ускорения может быть только внешняя сила (закон, связывающий силу, массу и ускорение — 2 из триады законов классической механики); ведь тогда ничто не мешало бы предположить, что и любое другое ускоренное движение может быть вызвано внутренними причинами — «энтелехиями», коренящимися в самих телах, а это означало бы фактически переход на позиции античной, аристотелевской натурфилософии.

В наличествующем состоянии тела взаимодействуют друг с другом, с одной стороны, стремясь вовлечь другое тело, так сказать, в сферу своего влияния, с другой стороны, стремясь противостоять действию другого тела (закон о равенстве действия и противодействия — 3 из триады законов классической механики). При этом сила действия тела на другие и соответственно противодействия другим телам зависит от сугубо количественного фактора, прежде всего от массы, которая, понятно, вполне исчислима. То есть чем больше масса тела и чем меньше его расстояние до другого тела, тем скорее последнее тело попадет в зависимость от первого (закон гравитации — так называемый «4 закон Ньютона»). Ясно при этом, что у Ньютона никакой целесообразности материальные тела и все мироздание в своей природе не несут; они просто притягивают те тела, которые находятся вблизи них, одновременно и отталкиваясь от них, поскольку те, другие тела тоже обладают силой притяжения, т.е. действия тел вполне беспорядочны. Гармонично же устроенное мироздание, в котором, например, планеты в том числе наша Земля, движутся вокруг Солнца, дарящего им свет и тепло, наличествует по Ньютону лишь в силу того, что мир управляется Премудрым Богом. (8)

Подведем итог: ньютонианская картина мира являет собой яркий пример механицизма, так как в ее рамках мир мыслится как совокупность никак внутренне, целесообразно не связанных, противостоящих друг другу, качественно однородных материальных тел — «точек», которые находятся в абсолютном пространстве и времени, и к тому же не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движение благодаря внешнему воздействию — первотолчку. Перед нами именно метафора машины, ведь машина есть ни что иное как неодушевленное устройство, преобразующее энергию из одного вида в другой (как, например, рычаг или автомобиль).

Обратимся теперь к мировоззрению классического либерализма, которое было создано трудами английских философов-эмпириков (Гоббс, Локк, Юм), а также французскими просветителями (Вольтер, Руссо, Монтескье и др.). По тонкому замечанию А. Ф. Лосева, аналогом «догмата абсолютного пространства» здесь выступает видение истории, как бесконечного процесса, не имеющего внутреннего смысла, поскольку в рамках теории прогресса — этой основы основ либерализма смысл каждого исторического события раскрывается лишь с приходом нового исторического периода, а поскольку история принципиально бесконечна, никакого определенного, нетекучего, абсолютного смысла у нее не имеется (9). Причем, в политическом плане эта идея бесконечного исторического пространства, в котором невозможно какое-нибудь центричное позиционирование и тем самым какая-нибудь укорененность, получает аутентичное выражение в атлантистских, либералистских моделях государства (государство-нация, состоящее из обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с «землей» и «почвой»). С другой стороны аналогом абсолютного времени ньютоновской механистической Вселенной здесь является идея прогресса — бессмысленного, механистического, не имеющего конца нарастания времени, а конкретное выражение этого «абсолютного времени либерализма» есть время или хронотоп построенной на идеале прогресса, антитрадиционной новоевропейской цивилизации. Именно с временем капиталистической Европы и предполагается соотносить развитие всех других народов и цивилизаций с тем, чтобы решить, какие из них являются «отсталыми», а какие — «модернистскими».

Существует в либералистской доктрине и соответствие фундаментальному для ньютоновской механики закону инерции — это концепция «естественного, дообщественного и догосударственного состояния». Согласно ей, изначально люди жили порознь, а объединились в общество и создали орган управления обществом — государство, вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Как видим, здесь человек в «естественном состоянии» мыслится как атомарное существо, в принципе ничем с другими людьми не связанное — точь-в-точь как физические тела во Вселенной Ньютона после того, как их создал Бог, но до того, когда Он Своим первотолчком придал им ускорение, и, тем самым, превратил совокупность независимо друг от друга равномерно и прямолинейно движущихся тел в сложный ансамбль знакомого нам физического космоса. В общем-то идеи «естественного состояния» и «общественного договора» имеют для либерализма не меньшее значение, чем идея инерционного, свободного движения для классической механики, ведь, скажем, руссоистские апология демократии и протест против авторитарного правления как раз и основываются на убеждении, что «договорной» характер управления государством и обществом наиболее естественен и изначален (причем, тот факт, что все исторические свидетельства отрицают наличие такого состояния, переводя тем самым эту концепцию в разряд вполне произвольных допущений, нисколько не смущает защитников либерализма). Роль Божественного первотолчка здесь играют «законодатели первых времен», неизбежно превращаемые либеральным дискурсом в почти мифологические фигуры (возьмите к примеру, «мудрого законодателя» у Ж.-Ж. Руссо или «отцов-основателей» США в их пропагандистском прочтении), так что в конце концов они представляются уже как выразители воли Премудрого Божества, разумеется, в деистически-протестантской интерпретации.

Наконец, граждане общества и государства мыслятся либеральной доктриной как обособленные друг от друга рациональные эгоисты, которых могут заставить быть вместе лишь корыстные соображения. Как видим, здесь общество рисуется как косное, инертное, внутренне, органически не образованное начало, на манер ньютонианской природы. Развитие этого общества обеспечивается за счет «первотолчка-договора», создавшего общество и давшему его законы, а также за счет некоей «невидимой руки» — Божьей воли согласующей и приводящей к гармонии совокупность людей-эгоистов, и не помышляющих об общем благе; причем, если они сознательно будут стремиться к согласию, они тем самым пойдут против этой Воли Бога и сами того не желая, разрушат случайную для них и извне им навязанную, но необходимую с точки зрения Божьего Промысла гармонию. (как в знаменитой и во многом символичной басне Мандевиля о пчелах)

Итак, перед нами образ общества, построенного наподобие механизма, то есть неодушевленного устройства, управляемого извне и состоящего из разрозненных частей, объединенных лишь внешним образом. (10)

3. Натурфилософия теории относительности Эйнштейна и социальная философия теории локальных цивилизаций

Узость и внутренняя противоречивость механистического взгляда на природу и общество была ясна уже наиболее значительным философам 18 века: так, И. Кант будучи убежденным сторонником ньютонианского естествознания, справедливо отмечал, что свойственный для ньютоновской картины мира жесткий детерминизм исключает свободу человека, а без нее невозможно говорить об его нравственном долге; Г. В. Лейбниц шел еще дальше и противопоставлял бездушному механистическому и почти материалистическому атомизму Ньютона свою теорию духовных, живых «атомов» — монад. В 19 веке величайшие представители немецкого классического идеализма Ф. В. Й Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель решительно выступили против механистического естествознания и в пользу органического понимания мира, причем, истинное значение их натурфилософских учений, на наш взгляд, в полной мере не осознается до сих пор в силу распространенности стереотипов механистического мировоззрения — своего рода «обломков механицизма». Однако, окончательно покончила с механицистским метафизическим каркасом научной парадигмы эйнштейновская революция в физике. Причем, дело даже не том, что к концу 19 — началу 20 веков классическая, ньютонианского толка парадигма не могла объяснить новых экспериментальных данных (вроде неудачного эксперимента Майкельсона-Морли), как считают позитивисты, отнюдь! — ведь недостатка в гипотезах ad hoc не было ( вспомним хотя бы остроумную гипотезу Лоренца об уменьшении размеров тел при их движении в эфире, между прочим, предвосхитившую математическое содержание СТО). Видимо, дело не в процедурах экспериментальной проверки, а в том, что Т.Кун назвал «изменением гештальта» в период научной революции; появляется новое поколение ученых, которые уже видят мир принципиально по-другому, именно они и оспаривают и отбрасывают выглядевшие ранее «самоочевидными» мировоззренческие предпосылки научных теорий, поскольку им ясна сомнительность и ограниченность этих предположений. Собственно, в этом и состояла главная заслуга А. Эйнштейна, а вовсе не в разработке математического аппарата ТО (который к тому же, как уже говорилось, был создан ранее), то есть в пересмотре фундаментальных, классических представлений о пространстве, времени, движение, в переходе к качественно иной картине мира. Но одновременно и в пространстве социально-философской и общественно-политической мысли шли большие изменения, коррелирующие с революцией в физике; либерализм чем дальше, тем больше сдавал свои позиции, а место его постепенно занимали далеко не либеральные идеологические дискурсы (такие как русский коммунизм или «консервативная революция», или национализм). Предшествовали же этому резкая критика и отход от философского фундамента либерализма — рационализма и эгалитаризма Просвещения. Ниже мы намерены показать, что социально-философским коррелятом ТО. А. Эйнштейна является теория локальных культур и цивилизаций, созданная О. Шпенглером, А. Тойнби, а также русскими неославянофилами и евразийцами (Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Савицкий, Н. Трубецкой и др.). Напомним, что физический смысл специальной теории относительности Эйнштейна можно свести к положению: не существует одновременности в классическом, ньютоновском смысле слова, а значит, время в различных системах отсчета, движущихся друг относительно друга равномерно и прямолинейно, течет по-разному. Физики говорят об этом: нельзя синхронизировать часы, находящиеся в различных системах отсчета, т.к. это противоречит постулату о предельности скорости света (11). С другой стороны и пространство в рамках ТО мыслится не как вместилище тел и абсолютная величина, а как, по удачному выражению А. Ф. Лосева , «рельефное образование»; на место единому, унифицированному пространству вселенной Ньютона приходит качественно разнородная Вселенная Эйнштейна — совокупность систем отсчета, несводимых к единому, абсолютистскому знаменателю. Пространственные параметры тел в этих системах отсчета, также как и временные параметры, зависят от скорости их движения.(что, впрочем, само по себе не исключает наличия в ней единых для всех систем отсчета законов). Но самое главное — тела в этой Вселенной уже не мыслятся отделенными друг от друга, они мыслятся в соотношении, во взаимосвязи; что-либо говорить о движении какого-либо тела мы можем здесь лишь принимая в расчет наблюдателя.Итак, по словам того же А. Ф. Лосева, современная, постклассическая физика рисует перед нами Вселенную «как некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями» (12), и он не без оснований на то замечал, что этот образ мира гораздо ближе к античному, а именно — платоновско-аристотелевскому мировоззрению, чем к механистической, ньютонианской картине мира. В самом деле основные положения натурфилософии платонизма состоят в том, что мир представляет собой органическое единство, он конечен, одушевлен и значит, обладает в некоторой мере самодвижением, хотя и создан демиургом по образцам совершенных идей. Пространство и время при этом представляются как принадлежащие этому физическому космосу, а значит — не абсолютные категории, потому что в нашем мире становления, рождений и гибели ничего самодовлеющего и абсолютного не имеется (так, время Платон определяет как «движущийся образ вечности» (13) — удивительно созвучная духу ТО дефиниция!) Мировоззренческие выводы из СТО и ОТО. А. Эйнштейна, блестящий анализ которых мы находим у А. Ф. Лосева, на наш взгляд, также в полной мере не оценены, хотя на самом деле мы имеем здесь дело с подлинным мировоззренческим переворотом, с возвращением науки к естественному, органицистскому взгляду на мир, но уже на новом этапе исторического развития, в контексте иного ментального универсума.

Экстраполируя эти новые представления на социальную реальность, мы получаем доктрину, в рамках которой невозможно говорить об однородном социальном пространстве и социальном времени. Перед нами цивилизационный подход к истории, видящий в ней не развитие по одному стандартному образцу, а многообразие цивилизаций (культур в терминах О. Шпенглера), каждая из которых имеет свои специфичные, неповторимые особенности («душа культуры»), возникает, проходит все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и умирает, а на место ей приходит другое культурное, цивилизационное образование. Логическое следствие из этой концепции — утверждения о релятивистском характере социального пространства («пространстве цивилизации») и социального времени («хронотопа цивилизации»).

В первом случае это означает, что не существует универсальных политических и социально-экономических форм, для каждой цивилизационной системы отсчета они свои, что, впрочем, не исключает универсальности законов человеческого поведения и общественного развития (очевидно, речь тут идет о геополитической оправданности или неоправданности тех или иных конкретных социально-политических и экономических институтов, например, западного капитализма и демократии). Во втором случае — что социальное время в различных цивилизациях также различное, т.е. не существует единого, абсолютного «исторического времени», которое обычно ассоциируют с временем западной цивилизации, а есть независимые друг от друга хронотопы цивилизаций — «время России», «время Китая», «время Запада»; человеку Запада может казаться, что жизнь в России или в Китае течет слишком медленно и что, исходя из этого, она нуждается в ускорении, в реформировании и даже в революции; но на самом деле, тут мы имеем дело лишь с некорректным переносом западного хронотопа на иной цивилизационный универсум: для России или для Китая именно такое течение жизни является нормальным, а его ускорение вызовет лишь болезненные процессы в обществе (как видим, призывы либералов-модернистов «догонять Запад» содержательно бессмысленны; они зиждутся на уверенности в том, что существует некое универсальное, абсолютное, общечеловеческое время и оно совпадает с «временем Запада». В действительности, эту наивную гипотезу давно уже следует отбросить с той же решимостью, с какой физики в начале прошлого, ХХ века отбросили гипотезу мирового эфира — гипотетической абсолютной системы отсчета).

Итак, цивилизации конечны, следовательно, выражаясь терминами того же Лосева, тоже наполнены живыми, выразительными энергиями и смыслами. Очевидно, это органический подход, прямо противостоящий социальному механицизму; ведь общество теперь видится не как машина, движимая «невидимой рукой», а как единый организм, развивающийся по своим, внутренним законам.

4. Заключение

Таким образом, эйнштейновская революция в физике и крах механицизма в целом практически перечеркнули ньютонианский образ мира; если и можно говорить о математической совместимости классической и релятивистской механики, то в смысле мировоззренческом между ними, без преувеличения говоря — пропасть. Однако коррелят метафизического ядра ньютоновской механики — социальная философия либерализма продолжает существовать и даже претендовать на роль единственно верной доктрины, несмотря на то, что его мировоззренческие основания давно уже разрушены. Более того, в силу известных причин политического и геополитического свойства (а именно — фактического доминирования в современном мире США и американских ценностей) всякие попытки критически подойти к идеям либерализма зачастую рассматривается как возмутительное посягательство на вечные, нравственные «общечеловеческие ценности». Однако, в отношение к идеям репрессивные меры, как известно, нерезультативны, поэтому, думаем, вскоре можно ожидать повсеместной ревизии либерализма, отхода от него и перехода к новой «релятивистской» политической философии, которая основывалась бы на корреляте теории относительности — концепции локальных культур и цивилизаций. Прообраз такой доктрины мы видим, к примеру, в русском евразийстве.

Примечания:

1 — Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 46

2 — см., напр., Косарева Л. М. Социо-культурный генезис науки Нового Времени. Философский аспект проблемы. М., 1989

3 — Гайденко П. П., Петров В. В. Философия природы в античности и в средние века, Введение. М., 2000, с. 16

4 — это не противоречит и нашему предыдущему утверждению о механицизме как мифе, дело в том, что мифологическое и метафизическое выражения механицизма достаточно близки. Хотя соотношения мифологической, метафизической, и собственно научной составляющих в структуре научной теории вообще- вопрос, достойный отдельного обсуждения.

5 — см. напр. Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 31

6 — см. об этом у Жорлана Ж. в работе «Ньютон — физик и метафизик», с которой мы знакомы по реферированному переводу в книге «Современные историко-научные исследования (Ньютон)», серия «Науковедение за рубежом». М., 1984, см. С. 257, С. 262

7 — Гессен Б. М. Указ. Соч., С. 42

8 — Там же

9 — см. Лосев А. Ф. Указ. соч. с. 31

10 — в наше время у либерально настроенных мыслителей получила распространение иная, синергетическая интерпретация капиталистического общества, основывающаяся на идее саморегулирующей роли рынка. Мы считаем такую интерпретацию абсолютно некорректной в рамках самого же либерального дискурса, ведь если либеральное общество — самоорганизующаяся система, значит, ему присуща не механистическая, а органическая, внутренняя форма единства, а это уже столь ненавидимый либеральным дискурсом холизм.

11 — см. Савельев И. В. Курс общей физики Т.1, с.с. 219–220

12 — Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 34

13 — Платон Тимей 37 d