1. Лирическое предисловие
Согласно легенде, Платону перед смертью приснился сон, где он увидел себя белым лебедем, который улетает, обманув всех птицеловов. Симмий, другой ученик Сократа, истолковал это сон так, что учение Платона все будут стремиться уловить в силки систематизаций, но никто так до конца его не поймет1. Полагаю, то же самое можно сказать и о последнем великом русском платонике Алексее Федоровиче Лосеве. К какому только философскому и политическому лагерю не причисляли Лосева — и идеалистов, и марксистов, и гусерлианцев, и неокантианцев, и славянофилов, и западников, но он взмывает над лесом философских классификаций, к ужасу классификаторов с клетками в руках и к вящей славе неуловимой и прекрасной Философской Истины. Ирония всего сказанного станет еще более явственной, если добавить, что автор этих строк тоже один из классификаторов с клеткой в руке, но в отличие от других, даже не сомневающийся в принципиальном, провале своего предприятия…
Что ж, возможно, и высказанные здесь мысли только лишь лебяжий пух, не более, но можно ли сказать, что я и мой благосклонный читатель останутся ни с чем? Решительно возражаю против этого: ведь разве не счастье созерцать прекрасный полет белого лебедя философии Лосева в чистом-чистом, высоком-высоком, синем-синем небе русской мысли?
2. Философское предисловие
Использование поздним Лосевым марксистских методов и марксистской терминологии не может не поставить перед исследователями его творчества вопроса о соотношении философии Лосева и философии марксизма. Вопрос этот касается не только личности самого Лосева и тех политических условий, в которых ему пришлось существовать большую часть сознательной жизни, но и имеет принципиальное значение, так как причастен к проблеме комплементарности русского платонизма, представителем которого был Лосев во все периоды своего творчества, и марксизма. В связи с этим нельзя не согласиться с Л. Гоготишвили, что «какие-либо окончательные суждения возможны здесь лишь тогда, когда на месте общих декларативных утверждений появятся подробные анализы русского платонизма, адекватные его интеллектуальной и богословской глубине»2. Понятно, что такая задача требует работы не одного поколения ученых, мы же здесь можем претендовать лишь на некоторые подступы к решению, которые затем, разумеется, будут уточнены и возможно, не один раз.
Но прежде хочется оговориться о том, что это именно вопрос об отношении философии Лосева к философии марксизма, точнее говоря классического марксизма, то есть учения самого Маркса и Энгельса3, а вовсе не к марксистской идеологии и, тем более, не к политической практике строительства социализма в СССР. К сожалению, нельзя не отметить того, за философию марксизма сегодня зачастую принимают тот идеологический конструкт, который преподавался в СССР под названием марксизма-ленинизма, и который современный исследователь советской цивилизации С.Г. Кара-Мурза предлагает обозначать «вульгарный истмат и диамат», для того, чтобы отделить от собственно марксизма4. В данном случае важным является разграничение философии как формы критического мышления и как элитарного, доступного не всем знания (даже если речь идет о таком открыто политически ангажированном и претендующем на популярность учение как марксизм) и идеологии как системы идей, предназначенных для широких масс и откровенно выражающих интересы какой-либо социальной силы. Ясно, что, «Экономически — философские рукописи 1844 года» Маркса — пример философии, а глава об истмате и диамате из сталинского «Краткого курса истории ВКП (б)» — идеологии (впрочем, мы осознаем что тут также трудно дать однозначную оценку, скажем, и в самых «философичных» текстах Маркса и Энгельса неизбежно вкраплена идеология, и наоборот — идеологические тексты связаны с их философской позицией; вычленение и осмысление собственно философской составляющей марксизма есть на наш взгляд, актуальная задача марксоведения). В свете этого становится понятным тот факт, что марксизм как идеология или как вульгарный истмат и диамат настроен враждебно не только к философии идеализма, платонизма, всеединства, представителем каковой был А. Ф. Лосев, но и даже … к марксизму как философии и свидетельство тому — тот «моральный террор», которому подвергался виднейший советский философ-марксист Э. В. Ильенков, со стороны своих казалось бы «единомышленников», советских «генералов от философии», занимавших высокие посты в ИФ АН СССР (и это, заметим, не единичный пример).
То же самое можно сказать и об отношение Лосева к Советской власти и социализму. Оно само по себе является проблемой, потому что в наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции (знаменитые «вставки» из «Диалектики мифа»), но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации (как например, в его философской прозе 30-х годов, где «альтер эго» Лосева Н. В. Вершинин рассуждает о том, что ему — черносотенцу и консерватору диктатура ближе, чем парламентская республика, даже если это диктатура не аристократии, а пролетарской партии5) и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей, то есть социализма во всем мире6. Насколько мы тут имеем дело с попыткой спасительной идеологической мимикрии, а насколько с позицией самого Лосева — тема отдельного исследования (хотя, думается, что вряд ли можно безапелляционно утверждать, что перед нами лишь мимикрия и ирония — критический настрой по отношению к буржуазному индивидуализму и либерализму был характерен для Лосева всегда, включая те годы, когда он не прибегал к эзопову языку и излагал свои взгляды более или менее свободно, а что касается апологии коллективизма, то ведь Лосев тут же оговаривается, что имеет в виду «коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия»7). Но при любом решение вопроса очевидно, что это никак не повлияет на рассмотрение проблемы о соотношение философии Лосева и классического марксизма, поскольку прямая связь между философией классического марксизма и практикой строительства социализма в России тоже достаточно спорная и в последние десятилетия является предметом ожесточенных дискуссий (причем, и западники, и славянофилы охотно соглашаются в том, что русский коммунизм не вполне тождественен марксизму как таковому, но западники видят в этом его недостаток, а славянофилы — достоинство).
3. Мимикрия «под марксизм» или «обращение в марксизм»?
Итак, насколько использование Лосевым марксистских методов и инструментария было оправдано собственно философскими задачами, а насколько диктовалось внешними, конъюнктурными факторами? совместимы ли хотя бы отчасти Лосев и Маркс с Энгельсом? — вот на какой вопрос мы должны попытаться ответить. В наши дни самая распространенная точка зрения по этому поводу — такое совмещение абсолютно невозможно, Лосев был вынужден под давлением советской цензуры ссылаться в своих работах на Маркса, Энгельса и Ленина и упоминать о теории общественно-экономических формаций, классах и производстве, но и не более того. В. Ерофеев в связи с этим называет «марксистские вставки» в произведениях Лосева «потемкинскими деревнями», предназначенными для бдительного «философского начальства»8, а Каменский говорит об особом «ироническом марксизме» Лосева. С другой стороны, есть исследователи, которые готовы считать, что Лосев с 30-х годов, отчасти под давлением обстоятельств, отчасти в результате духовного переворота перешел на позиции более или менее ортодоксального марксизма и таким образом, вполне правомерно, что он использовал в поздних работах марксистские методы и источники9. Обе этих точки зрения представляются нам не соответствующими истинному положению вещей. Легче всего опровергнуть «обращение в марксизм» Лосева. Прежде всего Лосев, насколько нам известно, не заявляет, что он окончательно и бесповоротно перешел на позиции марксизма и отрекся от платонизма и идеализма молодости. В беседах с В. Ерофеевым, где Алексей Федорович рассказывает и о своей биографии, Лосев говорит лишь об использовании им в зрелые и поздние годы марксистских методов, не более того, и объясняет это, ссылаясь на давнюю свою приверженность к диалектике, отвращение к формализму и пришедшее к нему через Вагнера ощущение трагического заката и разложения культуры буржуазного Запада. Заключение его звучит следующим образом: «глубоко и страстно переживая эти три идеи, я начиная с 30-го года легко и свободно стал применять марксистские методы, конечно, со своим собственным и специфическим их пониманием»10. Вряд ли можно выразиться прямолинейнее, Лосев лишь в силу понятных причин не стал конкретизировать, в чем специфичность его понимания и использования марксизма, во всем остальном он выразился предельно ясно, так, что и в безцензурных условиях не скажешь иначе (это замечание направлено по адресу тех, кто считает, что Лосев, пройдя все круги ГУЛАГА, стал из страха мимикрировать под «благонадежного философа»). Не нужно приписывать Лосеву того, чего он не говорил, а именно обращения в марксизм (большее на что он соглашался — обращение к марксизму). Более того, в конце жизни, в интервью журналу «Студенческий меридиан» Лосев прямо говорит, что всегда оставался и остается христианским, православным неоплатоником. И современные исследователи творчества Лосева справедливо указывают на то, что в поздних его работах об античной философии, снабженных «марксистскими вставками» все те же идеи, что он сформулировал в раннем «восьмикнижии», когда он открыто заявлял о своем идеализме и православии11.
Но трудно согласиться и с тем, что «марксистские вставки» Лосева были простой маскировкой, «потемкинскими деревнями» или скрытой издевкой, «ироническим марксизмом». Дело в том, что тогда получилось бы, что Лосев делал это без особой надобности, используя весь марксистский инструментарий лишь как предмет для особой, только утонченным критикам режима понятной игры. В потемкинских деревнях ведь не живут, их возводят совсем для других целей — обмануть одних и повеселить других. Однако, Лосев, судя по всему, вполне серьезно относится к наследию классиков марксизма, и, изучив его весьма и весьма основательно, с глубиной, которую не встретишь у иного марксиста, применял эти принципы как настоящее, а не бутафорское орудие познания. Выразительно говорит об этом А.А. Тахо-Годи: «ему ли (Лосеву — Р.В.) трепетать перед 4 главой „Краткого курса ВКП (б)“, „Материализмом и эмпириокритицизмом“, „Философскими тетрадями“ Ленина, „Диалектикой природы“ Энгельса и „Капиталом“ Маркса? Все это Лосев изучил досконально, как он имел обычай сам во всем разбираться, и в науках, и в потугах на науку. Что-то взял на вооружение (одобрение гегелевской диалектики Лениным, учение о социально-экономических формациях) (курсив мой — Р.В.) умел оперировать „священными текстами“, смело выставляя их в противовес противникам, и не боялся бить врагов, опираясь на их высшие авторитеты»12. Причем, речь идет не только и не столько об оснащение текстов уместными цитатами из классиков марксизма, когда требовалось, например, ниспровергнуть философских оппонентов, общих и для платоника-диалектика Лосева, и для материалистов-диалектиков Маркса и Энгельса, но о гораздо большем. Ведь в этом случае в условиях отсутствия идеологической цензуры можно было бы легко выбросить «марксистские куски» из произведений позднего Лосева без всякого заметного ущерба для их содержания. Но, скажем, представим себе, что из 1 тома «Античной эстетики» изъяли параграф 1 — «Марксистский принцип понимания античной культуры» и параграф 2 — «Приложение этого принципа к пониманию античного мировоззрения». Нетрудно ответить, что произойдет — стройное и строгое здание лосевской Античной Эстетики лишится своего методологического фундамента и просто-напросто рухнет, превратившись в беспорядочный набор прекрасных, но — увы! — только лишь фрагментов — добротных философских исследований частных вопросов истории древней философии, которые сами по себе ценны, но для которых не нужен гений Лосева, а достаточно лишь глубокой и широкой эрудиции. Ведь сама лосевская характеристика отличительной особенности античного мировоззрения — как восприятия космоса как живого, безличностного бога, получена им на основе анализа античного способа материального производства — отношений рабовладельца и раба, при которых рабовладелец выступает как активный, направляющий деятельность раба, но безличный дух, идея, а раб, как пассивное, но вместе с тем живое, хотя и тоже безличное тело, материя13. И исходя из провозглашенного марксизмом единства всех сторон социального бытия — и материального производства — экономики, и духовного производства — науки, философии, искусства, идеологии, Лосев приходит к выводу о необходимости точно таких же и имеющих точно такую же субординацию категориях в античной философии. Более того, предлагаемая Лосевым периодизация античной философии берет свои истоки отсюда же — на стадии классики живой, божественный, безличный античный космос философами понимается как объект, а на стадии эллинизма и римлянства — как субъект. Наконец, лосевская критика модернизации античной философии всецело основана также на марксистском методе, так, по мысли А. Ф. Лосева, если сбросить со счетов связь античного общественного бытия — отношения к рабу как к живой, безличной вещи, а к рабовладельцу — как к безличной же идее, приводящей эту вещь в движение, и античного общественного сознания, в частности — философии, то платоновская концепция об элементах как правильных геометрических фигурах превращается в курьез, как и понимает ее большинство исследователей, либо вообще игнорирующих эту телесную пластичность античного мировосприятия, либо просто констатирующих ее, не ища ей объяснений14.
Что же получается? С одной стороны Лосев всю жизнь оставался приверженцем философии всеединства, христианского, православного неоплатонизма, с другой стороны в поздних работах он использует элементы марксизма настолько широко, что они проникают в самую сердцевину его концепции. Если мы будем исходить из того, что философия всеединства и марксизм — два полюса, между которыми нет ничего общего, то налицо явная и неразрешимая антиномия. Но так ли это?
4. Соотношение философии всеединства Лосева и учения Маркса и Энгельса
Собственно, в общих чертах ответ на этот вопрос можно найти опять таки у самого Лосева, нам же останется лишь должным образом его прокомментировать. В беседе с Ю. Ростовцевым «Размышления о Владимире Соловьеве», Лосев более чем ясно отзывается о соотношениях философии всеединства и марксизма: «… если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьев все таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее:
(1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика — основа философии Соловьева), а мог только его одобрять; (2) — он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обреченность и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал бы в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всех (курсив мой — Р.В.) исторических процессов и возможности радикальной социалистической революции»15. Кажется, яснее выразиться нельзя — Лосев высвечивает здесь для нас основные точки соприкосновения религиозной философии всеединства и марксизма, причем, очевидно, что все сказанное относится не только к Владимиру Соловьеву, но и напрямую к А. Ф. Лосеву. Прежде всего, Лосев ведь до конца жизни продолжал считать себя последователем Соловьева. Далее, обратим внимание и на то, что все приведенные Лосевым «точки соприкосновения» — и диалектика, и ощущение культурного упадка и умирания Запада, фигурируют и когда Лосев говорит о своем собственном сближении с марксизмом в беседе с В. Ерофеевым. Кроме того, как бы для тех, кто еще сомневается в том, что старый философ всеединства решился здесь на чуть замаскированное автобиографическое отклонение, он комментирует свои собственные слова так: «После анализа философии Вл. Соловьева, мною предпринятого, раскрываются те скрытые критические возможности философа-идеалиста в отношении чуждой ему теории, которые могли бы проявиться при определенных исторических условиях. Становится вполне очевидным то, что Соловьев мог также найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомни, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле»16. Нетрудно догадаться, что под «определенными историческими условиями» имеются в виду условия советского государства, где официально признана и одобряется только одна философия — материалистическая и марксистская, и существуя в котором философ-идеалист как А. Ф. Лосев вынужден выискивать и находить «критические возможности» и «почву для диалога» по отношению к чуждой господствующей теории.
Итак, сам Лосев наметил три направления исследования, которые могли бы что-нибудь дать для выяснения вопроса об определенной близости его концепции всеединства и марксистской философии, разумеется, при всех их принципиальных противоречиях. Подробный анализ всех их, думается еще впереди. Мы в рамках одной краткой работы не можем осуществить этот замысел полностью, поэтому остановимся только на одном — на диалектике.
5. Диалектика идеального и материального в философии Лосева и в марксизме.
Прежде всего, необходимо вспомнить, что диалектика, понятая в самом широком смысле — как учение о единстве и борьбе противоположностей или о неслиянном единстве противоположностей- основа всей философии всеединства. Ведь главный тезис этой философии: «все существует во всем», проистекает из элементарной диалектики части и целого: части не могут объединиться в целое, если в них изначально нет ничего общего друг с другом и с самим этим целым, иначе говоря, если изначально каждая часть не несет в себе целое.
После этого нас вряд ли удивит тот факт, что в своих ранних работах, общеизвестном «восьмикнижии» Лосев выступает преимущественно как диалектик, применяя это видение (а Лосев, как известно отказывался считать диалектику только лишь методом, он видел в ней нечто большее — целостное мировосприятие, которое преодолевает ограниченность логики и метафизики и позволяет «схватить» предмет сразу с нескольких сторон17) и к числу, и к имени, и к мифу, и к космосу. К примеру в «Античном космосе» он рассуждает о диалектическом развитии фундаментальных категорий античного мировоззрения Одного, Иного, Становления, Ставшего, Имени; в «Критике платонизма у Аристотеля» показывает метафизичность и односторонность аристотелевской критики платоновской теории идей, и доказывает, что сам Платон дал в своем «Пармениде» разрешение поставленным Аристотелем проблемам — о соотношении идеи и вещи, и этот платоновский ответ был всецело основан на диалектике; в «Философии имени» Лосев, по сути, проводит мысль о том, что имя вещи не может не быть связано с самой вещью, так как это следует из простой диалектики — что-либо одно может быть познано и объяснено и, в пределе, может существовать лишь при наличии своего иного; наконец, в роковой для судьбы Лосева «Диалектике мифа» также дается сугубо диалектическое определение мифа — как места встречи трасцендентного и посюстороннего, субъективного и объективного, Бога и человеческого мира, идеи и материальной вещи. Причем с наибольшей горячностью молодой Лосев отстаивает мысль о диалектическом единстве идеального и материального и обрушивался на тех метафизиков, субъективистов и вульгарных материалистов, которые не желали этого признавать — как, например, в случае с договорной теорией языка, которая считает слова лишь знаками по общей договоренности, но не по существу связанными с вещами. Полагаю, не будет преувеличением сказать, что одной из главных идей А. Ф. Лосева, которую он страстно и непреклонно проводил в жизнь в самых разных областях науки — от философии числа до философии мифа, была идея диалектического единства материального и идеального, материальности идеи и идеальности материи. В «Античном космосе и современной науке» Лосев, основываясь на глубочайшем и виртуознейшем анализе платоновского «Парменида» выводит тетрактиду «Одно-Иное-Становление-Ставшее», которая охватывает собой все в универсуме, и которая составляет методологический и онтологический фундамент философии самого Лосева. Отметим тот факт, что Лосев не удовлетворяется триадой, а добавляет четвертый член — Ставшее, а он-то и есть член софийный, умное тело становления, как пишет сам Лосев: «…четвертое начало по отношению к первому есть воспреемник основания, засеваемая семенем сверх-сущего смысла почва, рождающее лоно и соучастник оплодотворения… четвертое начало есть тело смысла, материал оформления, субстрат осмысления , воплощение сущности»18. Кроме того, это и одна из фундаментальных и специфичных идей всей русской философии, и даже религиозной, в которой начиная от Соловьева набирает силу традиция всеединства, акцентирующая внимание на «материи идеи» — софийности. Как замечал об этом сам А. Ф. Лосев, эта особенность русской философии восходит к русскому христианству: «самая идея божества как она развивалась в русской церкви19выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о „Софии“, „премудрости божьей“), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского»20 и даже более того: "Еще в самом конце 19 века русский философ, восторженный апологет христианства Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на «религиозный материализм», «идею святой телесности…»21.
Обратимся теперь к марксизму. Если отвлечься от вульгарных его интерпретаций, в рамках которых диалектика отождествляется с банальными признаниями развития мира и заклинаниями о переходе количества в качество, а сама теория марксизма — с примитивным материализмом в учение о природе и западоцентричным и экономикоцентричным упрощенным вариантом теории общественно-экономических формаций, и заглянуть в сами произведения Маркса и Энгельса, то мы увидим, что и здесь диалектика выполняет центральную роль. Исходная точка марксистской мысли — диалектическая критика идеологии, первые формы которой мы обнаруживаем в ранних произведениях Маркса и Энгельса (скажем, в 1 главе «Немецкой идеологии»), а емкое, всесторонне продуманное, зрелое изложение — в предисловии к «Капиталу» — «К критике политической экономии». Согласно этой критике, невозможно объяснять исторический процесс исходя лишь из одних идей, возникающих в головах людей, наоборот, сами эти идеи могут быть правильно поняты, если мы их свяжем с той историко-культурной обстановкой, в которой они возникли. Ни одна из таких идей, родившихся в человеческом сознании, не есть абсолютная и на все века неизменная истина, свободно парящая над жизненными реалиями, и если она рекомендует себя именно так, то перед нами, согласно Марксу и Энгельсу — идеология, ложное сознание, нуждающееся в преодолении и опровержении. Как пишут Маркс и Энгельс: «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни… …мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе … для нас исходной точкой являются действительные, деятельные люди, и из их действительного, жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений…»22. Иначе говоря, главная посылка марксизма, на которой как на фундаменте строится все его здание — это тезис о диалектическом единстве идеологии — общественного сознания, осмысляющего в формах искусства, права, философии бытие, и самого этого бытия, диалектического единства всех сторон жизни общества — и философии, и экономики, и политики (откуда и следует вполне справедливый вывод, что в античности, например, возможна именно античная же, а не какая-нибудь другая философия, и что таковая есть не простой набор логических аргументов, понятных и естественных для всех времен и народов, а она содержит в себе специфически античное мироощущение, связанное, помимо прочего, и с античным способом материального производства). Сами Маркс и Энгельс вкратце формулируют это так: «Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением… Сознание никогда не может быть чем-либо иным, чем осознанным бытием (курсив мой — Р.В.)»23. Разумеется, при этом сознание и идеальное понимается как первичное, а бытие и материальное как вторичное — на то марксизм и материализм. Но если бы это расценивалось так, что может существовать некое общественное материальное без общественного идеального, или, тем более, идеальное без материального, то это противоречило бы приведенной фундаментальной диалектической формуле марксизма: общественное бытие и сознание неразрывно связаны, сознание есть осознанное бытие (очень интересное развитие эта формула находит у советского марксиста Э. В. Ильенкова, который в работе «Космология духа» распространяет это и на природу в целом и отстаивает мысль, что материальная природа всегда обладала и обладает органом своего мышления — человечеством, и что даже с гибелью нашего человечества в бесконечной вселенной останутся другие разумные существа). Ведь самый базис общества, по Марксу, не вполне материален, он включает в себя не только производительные силы, но и производственные отношения, которые есть общение, основанное на некоей системе ценностей, то есть суть идеальны. При этом хотелось бы особо подчеркнуть, что у самих Маркса и Энгельса, в отличие от их последователей-вульгаризаторов, речь идет не о механической детерминации экономикой идеологической надстройки, а об их диалектическом взаимодействии при только лишь общем, принципиальном примате материальной сферы. Энгельс по этому поводу пишет: «хотя материальные условия существования являются primum agens (лат. — первопричиной — ред.) это не исключает того, что идеологические области оказывают в свою очередь обратное, но второстепенное воздействие на эти материальные условия»24.
При этом самое любопытное, что сами Маркс и Энгельс не претендуют на создание какой-либо философии или идеологии, они лишь выдвигают метод, критикующий идеологию и заставляющий увидеть связь разных сторон общественной жизни, общественного бытия и общественного сознания (другой вопрос — насколько они сами оставались на высоте критицизма, заданной ими в ранних своих философских работах — в любом случае только злой иронией истории можно объяснить превращение этого критического метода в «единственно верное учение», в догму, которая самих основателей марксизма, верно, ужаснула бы). Ясно, что марксизм как метод выявления структурных связей между идеологической и экономической сферой общества можно использовать, даже не являясь материалистом в строгом смысле слова, для этого достаточно приверженности к диалектике, и, думается, именно это Лосев и сделал.
Как мы уже видели, марксизм дает своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но все же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма, и интересовавший Лосева всю его жизнь — вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни — что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из любимого Лосевым «Парменида» и аристотелевской критики обособленного существования идеального? Очевидно, что Лосев так или иначе все равно пришел бы к необходимости использовать эти наработки марксизма, даже в отсутствии конкретно-исторических условий, неблагоприятных для философа-идеалиста (также как он широко использовал наработки других, чуждых себе теорий — например неокантианства Наторпа и Когена). Тогда бы, правда, он, не будучи стиснут требованиями цензуры, мог бы открыто критиковать та аспекты марксизма, которые были для него неприемлемы — материализм, атеизм, учение об историческом прогрессе, коммунистической революции и бесклассовом коммунистическом обществе, безусловно у него нашлось бы немало ярких, глубоких и ироничных аргументов, которые украсили бы галерею идеалистической критики марксизма, но общее положительное отношение к исторической диалектике, к марксизму как к социально-философскому методу, а не как к учению и, тем более — мифу (в специфически лосевском смысле) и идеологии, думается, осталось бы тем же самым. В заключение следует признать, что Лосев по максимуму использовал все положительное, что можно обнаружить в марксизме, который что ни говори представляет собой заметное и глубокое явление западной мысли, мы бы даже сказали, одно из последних направлений западной мысли, сохраняющее пиетет к классической традиции, к диалектике, к «вечным», философическим вопросам.. Причем, встреча Лосева именно с марксизмом, возможно, была и своеобразным подарком судьбы, представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм — не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии — что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же все это не более чем псевдопроблемы…
6. Урок Лосева
Сейчас много говорится о Лосеве как о философе-классике и филологе, последнем представителе Серебряного века, жизнь и наследие которого — своего рода мост между началом ХХ века и современностью, но при всем при том остается в стороне еще один аспект, если позволительно так выразиться, исторической миссии Лосева. Во всех своих трудах, начиная с самых первых, дореволюционных и вплоть до последних (скажем, бесед в «Студенческом меридиане») Лосев, как нам представляется, стремился показать, прежде всего, следующее: платонизм — это не философский антиквариат, которому место в музее и который может быть интересен лишь специалистам по древности, а живая философская традиция, имеющая определенные, своеобычные и глубокие ответы на вопросы, которые обсуждают и решают современные философские школы, и потому, открытая для широкого диалога с современными направлениями в философии. Полагаем, именно в контексте такого диалога и следует рассматривать использование Лосевым марксистских методов, тем более что в истории платонизма уже был прецедент плодотворного диалога с материалистическими направлениями в философии — имеется в виду взаимообогащающая полемика между античными платониками и стоиками.
В наши дни российская философская мысль находится в сложном положении. После исчезновения идеологической цензуры, часть постсоветских философов перешла на позиции русской религиозной философии — традиции, которая после Октябрьской Революции свободно развивалась лишь в эмиграции, в «русском зарубежье», а в Советском Союзе существовавшей практически нелегально, под угрозой репрессий и не имела широкого круга последователей. Однако, если это возвращение будет сопровождаться при этом огульным отрицанием всей советской, и шире говоря, марксистской традиции русской и российской философии, то в этом случае современная, постсоветская версия русского платонизма будет лишена живой связи с современной российской культурой, которая, осознает она это сама или нет, обогащена рецепцией марксизма, его специфическим духовным опытом — глубоким историзмом, диалектичностью применительно к социальным реалиям, моральным профетизмом, и которую можно по-настоящему преодолеть лишь в диалектическом смысле этого слова — впитав в себя все ценное и «сняв» в идеалистическом диалектическом синтезе. Важность ответов марксизма для христианского философа-идеалиста определяется еще и тем, что марксизм, при всем своем атеизме и богоборчестве, теснейшим образом связан с мировоззренческими новациями христианства. Марксизм прежде всего — философия истории, а сам феномен истории цивилизациям древности с их космоцентрическими воззрениями и верой в «вечное возвращение», был, по сути, неизвестен. История — это открытие, сделанное христианством. Однако, христианская философия пока еще не выработала общезначимой философии истории и в этом смысле более чем полезно прислушаться к голосу марксизма, несмотря на его враждебность к христианству, ведь и в древности, в эпоху Святых Отцов Церкви, христианская философия своеобразно адаптировала учение неоплатоников, которые были не меньшими врагами и гонителями Церкви, чем марксисты ХХ века.
И примером в осмыслении и платонической рецепции духовного опыта марксизма и, в особенности, русского марксизма, может для нас служить последний классический русский философ-идеалист Алексей Федорович Лосев.
1см. Анонимные пролегомены к платоновской философии//Платон Диалоги, М., 1998, с. 477
2Л. Гоготишвили Лосев Алесей Федорович//Русская философия. Малый энциклопедический словарь М., 1995, с. 322
3 вопрос с работами Ленина (за исключением собственно философских работ) и тем более — Сталина мы оставляем в стороне, так как видим в Ленине и Сталине не столько философов, сколько политиков или, в крайнем случае, политических мыслителей.
4см. работу С.Г. Кара-Мурза «Истмат и проблема Восток-Запад», М., 2000
5 см. А. Ф. Лосев «Встреча», «Из разговоров на Беломорстрое»
6 см. А. Ф. Лосев В поисках смысла (из бесед и воспоминаний)//А. Ф. Лосев Страсть к диалектике, М., 1990, с. 67
7там же
8В. Ерофеев Последний классический мыслитель
9 см. Философская энциклопедия в 5 томах
10А. Ф. Лосев «В поисках смысла (из бесед и воспоминаний, с. 17–18
11А.А. Тахо-Годи „Лосев“, М., 1997, с. 234
12А.А. Тахо-Годи Лосев М., 1997, с. 246
13А. Ф. Лосев „История античной эстетики“, Т.1 „Ранняя классика“, М., 2000, с. 42–44
14А. Ф. Лосев „История античной эстетики“ Т. 2, Софисты. Сократ. Платон, М., 2000, с. 726–731
15»Из размышлений о Владимире Соловьеве (беседа с А. Ф. Лосевым)//А. Ф. Лосев «Владимир Соловьев и его время», М., 1990, с. 706
16там же, с. 707
17 А. Ф. Лосев Философия имени
18А. Ф. Лосев Античный космос и современная наука//Бытие. Имя. Космос. М., 1993, с. 150
19 «Божество» и «Церковь» в оригинале по цензурным соображениям с маленькой буквы вместо большой, мы, цитируя, решили не отступать от оригинала
20 А. Ф. Лосев «Основные особенности русской философии»//Студенческий меридиан, 1990, №9, с. 20
21 там же
22 К. Маркс, Ф. Энгельс Немецкая идеология//К. Маркс Социология, М., 2000
23 там же, с.с. 337–338
24 Ф. Энгельс Энгельс — Конраду Шмидту. В Берлин Лондон, 5 августа 1890 г.//Ф. Энгельс Письма об исто-рическом материализме 1890–1894, М., 1989, с. 3