1.
Вопрос о первоначале является одним из важнейших вопросов философии, который не может обойти ни одна метафизическая система, если, конечно, она претендует на продуманность и последовательность. С него, собственно, начиналась философия: вспомним, что уже первые древнегреческие натурфилософы рассуждали о том, каково начало, из которого произошло все наличное бытие, весь чувственно-материальный, окружающий нас космос? Материально. вещественно ли оно либо идеально, умопостигаемо? Одно оно, или их несколько? А если несколько, то каково их число — два, три, четыре, пять, бесконечное множество? И тогда же, на заре философской мысли, по сути, намечаются все возможные варианты ответа на этот вопрос: милетцы учат о материальном, вещественно-текучем характере первоначала, пифагорейцы, напротив, видят в нем численно-смысловую, идеальную структуру, элейцы утверждают его единичность, Эмпедокл заявляет о четверице элементов, Демокрит и Левкипп — о бесконечном количестве атомов… В девятнадцатом веке этот вопрос был сжато сформулирован Энгельсом в виде противопоставления идеализма и материализма1. Причем, мало кто отмечает тот факт, что Энгельс оговаривался, что это противостояние в особенности характерно для новой и новейшей философии (об этом, между прочим, многократно и упорно говорил в СССР. А. Ф. Лосев, подчеркивавший, что в античности, например, идея и материя, мыслятся в неразделимом единстве чувственно-материального, одушевленного и мыслящего космоса, что не исключает, впрочем, наличия и тогда материалистов и идеалистов, разумеется, с античной же спецификой; однако, эти слова диалектического идеалиста Лосева, в этом смысле вполне солидарного с диалектическим материалистом Энгельсом, наши «ортодоксальные марксисты» зачастую пропускали мимо ушей).
В советской философии, к большому сожалению, многими этот вопрос воспринимался как некая формальность, требующая дежурного и бездумного ответа. Большинство таких «ответчиков», полагаю, не понимали всей его сложности и глубины, требующей утонченно-диалектического подхода, без которого тут можно просто напросто зайти в тупик. Когда же наступила вожделенная свобода слова, то они стали сначала робко, а потом и смелее выражать свое непонимание. Неумение и нежелание диалектически мыслить выражалось в том, что они теперь стремились уйти от этого вопроса, подменить его другим, объявить «неверно сформулированным». Одним из образчиков таких метафизических метаний является статья М. С. Сергеева "Материя или дух? Размышления об основном вопросе философии, "Вестник РФО, №2, 2002, которая является откликом на статью Н. С. Бойко и Т. П. Лопаева, «Вестник РФО», №№1 — 2, 2000 , и рассмотрение которой, думается, весьма поучительно.
2.
Итак, М. С. Сергеев начинает с характеристики философии как науки, отличающейся от других наук лишь степенью абстракции своих проблем и теорий. А поскольку всякая наука опирается на аксиомы или, по Сергееву, более или менее произвольные предположения, принимаемые на веру, и служащие фундаментом для всех остальных утверждений, то следует отыскать и аксиомы философии. В результате редукции содержания нашего опыта мы получаем два начала мира — материю и дух. Отсюда и основной вопрос философии: какое из этих начал первично? Причем, не в смысле предшествования во времени и даже не в смысле доминирования какого-либо из них в реальном бытии — это он считает слишком наивной постановкой проблемы, а в смысле некоей «базовой абстракции». Те философы, которые таковой базовой абстракцией считают материю — соответственно, материалисты, а те, кто идею — идеалисты. После этого М. С. Сергеев заявляет, что оба ответа страдают одним и тем же недостатком: они элиминируют одно из начал, сводят его к другому (с точки зрения материализма дух — лишь разновидность материи, а с точки зрения идеализма материя — модификация духа). М. С. Сергеев утверждает, что нужно говорить о несводимости материализма и идеализма друг к другу и это будет «еще одним», третьим решением «основного вопроса» философии (разумеется, в его, сергеевской, а не изначальной, энгельсовской интерпретации).2 Дуализму Сергеев, судя по всему, и симпатизирует, поскольку попытки снять этот дуализм и с позиций монизма, и с позиций философии всеединства он без комментариев называет способами расправиться с дуализмом и вроде бы не считает убедительными3.
Прежде чем, рассмотреть содержательную сторону этих рассуждений, то есть саму интерпретацию М. С. Сергеевым и монизма и дуализма, мне хотелось бы остановиться на одном историко-философском недоразумении, которое сразу же бросаются в глаза при прочтении. Если бы речь шла о простой, фактической ошибке, я бы не стал заострять внимание на ней, и ограничился бы примечанием4— в конце концов, каждый может по невнимательности или в полемическом задоре оговориться, хотя это не оправдывает, конечно, интеллектуальную неряшливость и неаккуратность. Однако, тут ситуация более сложная — мягко говоря, «нетривиальные» историко-философские классификации М. С. Сергеева проистекают из его не менее «нетривиального» понимания и философии, и ее «основного вопроса», имя которому — абстрактная метафизичность. А эта болезнь, к сожалению, сегодня получает у нас большое распространение, и это при том, что русская философская традиция во всех ее вариантах и религиозно — философском, и атеистически — коммунистическом всегда была в лучшем и высшем смысле этого слова диалектической; вспомним хоть Лосева, хоть Ильенкова!
3.
Итак, классифицируя свою позицию как дуализм, М. С. Сергеев упорно отказывает в таковом же звании одному из самых крупных европейских дуалистов — Рене Декарту. М. С. Сергеев причисляет Декарта не менее как к … монистам, а, говоря еще точнее — к субъективным идеалистам!5 Само по себе это кажется странным, ведь субъективный идеализм, как известно, есть доктрина, объявляющая, что природа, которая обычно почитается объективной, существующей вне человеческого сознания реальностью, на самом деле лишь порождение этого самого сознания, а, точнее, рассудка. Не индивидуального рассудка, конечно — не будем уподобляться наивным критикам субъективного идеализма вроде тех, что спрашивали у Фихте: если есть только его фихтевское "Я" и ничего и никого больше, то как же быть с фрау Фихте? — а, так сказать, общечеловеческого, то бишь рассудка трансцендентального субъекта, к коему все мы причастны в той мере, в какой являемся мыслящими существами. А Декарт вовсе не считал, что существует лишь одно, человеческое мыслящее "Я", порождающее природу, и даже напротив, он утверждал, что существуют две, независимые друг от друга субстанции — бестелесный дух и материальная природа, да еще и всесовершенное существо — Бог, создавшее обе субстанции. Другое дело что, согласно Декарту, для нас, людей, наиболее очевидной и неопровержимой истиной является наличие нашего духовного "Я", а вот существование природы и самого Бога уже нужно доказывать. То есть по Декарту получается, что нам, людям просто удобнее доказать, что вне нас есть Бог и природа, исходя из саморефлексии, анализа своего духа, и не больше! Но, казалось бы, отсюда никак не сделаешь вывод о некоем дуализме Декарта, ведь если командировочному Иванову ввиду важных дел пришлось ехать из Петербурга в Москву через Владивосток — это вовсе не значит, что вообще кратчайший путь из Петербурга в Москву проходит через Владивосток…
Однако не все так просто: вспомним, что М. С. Сергеев интерпретирует основной вопрос философии, который в редакции Энгельса звучал: «что в бытии первично — материя или дух?» — на свой лад, а именно следующим образом — какая философская абстракция является первичной, аксиоматичной в той или иной теории: материи или субъективного либо объективного духа? Иначе говоря, М. С. Сергеева не интересует положение вещей в реальности, а интересует его лишь структура философской теории, описывающей эту самую «реальность», которой, впрочем, может и вовсе не быть. Декарт же, по Сергееву — субъективный идеалист именно потому что в основу своих философских построений он положил аксиому о существование субъективного духа, Я, которое мыслит (замечу, что тут автор несколько передергивает классика, ведь Декарт говорит, что несомненно существует лишь мышление, а уж затем вводит субъекта мышления — Я, хотя в принципе можно было бы поступить иначе и положить в качестве первоначала просто безличное мышление вроде космического Ума у Аристотеля). Самое любопытное, что эта позиция Сергеева и выражает тот самый субъективный идеализм, в котором он упрекает Декарта, отказываясь причислить его к столь любезным его сердцу «истинным дуалистам». Ведь абсолютное равнодушие к тому, как философская теория соотносится с реальностью, как бы мы ее ни трактовали, означает, по сути, признание самоценности этой самой теории, или ее принципиальной независимости от реальности. А ведь любая теория — и я бы это подчеркнул — порождена никем иным как человеческим субъектом, а точнее, его разумом… Хотя сам Сергеев возможно возразит, что он, разумеется — субъективный идеалист, но согласно устаревшей, обычной классификации, а согласно новой, его собственной, сергеевской, он как раз дуалист, а субъективный идеалист — Декарт…
Что ж, философа Сергеева, кажется, можно поздравить с интересным почином: он ведь, в сущности, отказался рассматривать «основной вопрос» философии в его изначальном, энгельсовском варианте, и подменил его своей формулировкой, то есть поступил точно по шуточному совету Сократа «принять закон считать ослов конями». Странно только, что Сергеев поскромничал и ограничился анализом одного Декарта, ведь используя его новую классификацию можно пересмотреть все персоналии и школы истории философии. Развивая его взгляды, я предлагаю сделать это, к примеру, сначала с материализмом — простите, с философской доктриной, которая ранее считалась материализмом. В соответствие с ней первоначалом является материя, которая, развиваясь, порождает все многообразие природы, а затем и человеческий дух. Однако саму материю «материалисты» определяют как объективную реальность, данную нам, людям, в ощущениях, то есть в чувственном опыте и в практической деятельности. Иначе говоря, если следовать схеме М. С. Сергеева, аксиомой «материализма» является данность нам материи в опыте и практике, а все остальное — теоремы. А поскольку чувственный опыт неизбежно субъективен, даже если он и одинаков у многих индивидов (еще Кант говорил о том, что интерсубъективность восприятия вовсе не означает сама по себе существование объективного бытия и его познаваемость), то и выходит, что философское направление, которое его представители и вообще все философы до М. С. Сергеева считали материализмом, на самом деле — ничто иное как субъективный идеализм — разумеется в классификации М. С. Сергеева.
Возьмем теперь объективный идеализм, который, как известно, утверждает, что вне человеческого сознания есть объективная, первичная по отношению к нам и природе идеальная, интеллигибельная реальность. Как основатель идеализма — Платон доказывает существование «идей»? В диалоге «Федон» он исходит из того, что в нашей душе есть, например, идея совершенного равенства, а в видимом, несовершенном мире такового, естественно, нет, и поэтому из опыта она выведена быть не может. Значит, подобные идеи доопытны, и получены душой тогда, когда она, еще не родившись в теле, пребывала в сверхкосмическом мире идей (знаменитое платоновское 2-ое доказательство бессмертия души). Как видим, и здесь в качестве аксиомы выступает факт духовного самоанализа; значит, и объективный идеализм, по М. С. Сергееву, вовсе даже не объективный, а напротив — субъективный. Наконец, и любимый его дуализм, строится, как утверждает и сам М. С. Сергеев, на анализе данных чувственного и интеллектуального опыта, приводящем к выводу, что материя и дух — наиболее фундаментальные категории.6 Они-то и становятся подлинными «аксиомами» сергеевского «дуализма», причем, именно тот факт, что их две, а не одна и делает его таковым. Итак, на деле истинной «аксиомой», то есть самоочевидной истиной, и для Сергеева является, как видим, все же чувственное и интеллектуальное многообразие мира, то есть наш опыт и наше мышление, а вывод о «первичности» двух начал — материи и духа — в терминах Сергеева не что иное как «теорема», к нему нужно еще прийти, да еще и в путем сложной философской процедуры — интеллектуальной редукции! А и мышление наше, и чувственный опыт опять таки субъективны, вот и получается, что и любимый Сергеевым и им же выдуманный «дуализм» есть, согласно его же собственной классификации, тот же самый субъективный идеализм!
Чудеса да и только: к какой философской школе не приложить сию весьма оригинальную и строго научную «классификацию» М. С. Сергеева все равно получается субъективный идеализм! Впрочем, удивляться тут нечему: все мы люди из плоти и крови и наиболее очевидно для нас собственное наше существование — мыслящих и чувствующих Я, и весь мир, да и само Божество открываются нам опять же через наш субъективный опыт: чувственный ли, духовный ли. Все же остальное мы уже додумываем, доконструируем нашим умом, причем, совершенно не обязательно отчетливо осознанно. А иначе и быть не может: попробуйте представить себе человека, который знает о существование внешнего мира — пусть даже и будучи кантианцем, он считает этот мир порождением трансцендентального субъекта — ничего не видя, не слыша, не осязая, не обоняя, и даже более того, не мысля и не испытывая никаких интуиций и прозрений! Это вовсе не значит, что я являюсь сторонником и апологетом субъективного идеализма — настоящего, утверждающего первичность человеческого духа по отношению к природе, а не сергеевского, им самим выдуманного — ведь истину о своем существование можно переосмыслить и так, что поймешь: ты сам — лишь часть внешней силы: будь то объективный дух или объективная материя, хотя они и раскрываются тебе лишь через субъективные формы … И если уж на то пошло, то я, напротив, как раз противник и субъективного идеализма, и дуализма, но об этом немного позже.
Да… А ведь придумана сергеевская классификация была, понятно, для того, чтобы различать философские школы, а не сваливать их в одну кучу, иначе, что в ней толку? Барометр, который в любую погоду показывает «буря», признают сломанным и выбрасывают, боюсь, этого же заслуживает и сергеевское «новое слово» в истории философии. Впрочем, даже если бы М. С. Сергеев оказался бы вдруг совершенно прав, и дуализм бы и вправду сводился лишь к системе, опирающейся на две аксиомы — о существовании духа и материи, то все равно судьба такого «дуализма» была б незавидной. Ведь по определению этого самого дуализма, категории материи и духа никак не сводимы друг к другу, а значит, они несовместимы и никак не связаны. Но ведь такой теории тоже в принципе быть не может, так как в этом случае мы должны говорить не об одной, а о двух теориях, одна из которой опирается на «аксиому» материи, другая — на «аксиому» духа, и эти теории нигде и никак не соприкасаются!
Итак мы возвращаемся к старой формулировке «основного вопроса» философии: что первично в бытии — дух или материя.? Причем, особо отметим, что эта первичность вовсе не означает предшествование во времени, как справедливо замечают оппоненты Сергеева Бойко и Лопаев, и не означает также места в структуре теории, как считает сам Сергеев — речь идет о большей фундаментальности одного из начал в самой реальности…
4.
Однако, разрешение этого вопроса сразу же наталкивается на значительные затруднения. Прежде всего, абстрактный монизм содержит в себе губительное для него противоречие, и это хорошо показывает тот же М. С. Сергеев в своей статье: если первоначалом является материя, то дух сводится лишь к особой форме существования материи и, значит, по большому счету, никакого духа как такового нет, а если первоначало — идея, то соответственно — нет никакой материи. Лично я к этому бы еще добавил, что все это бы ничего, но вот только познать нечто мы можем лишь сравнивая это нечто с его «иным», то есть с чем-либо другим, будучи одним во всем свете это нечто «исчезает» (точнее заполняет собой всю бесконечность, поскольку ничто другое его не ограничивает, и становится бесформенным, апофатическим Ничто — этот вывод сделал еще Платон в «Пармениде»). Итак, мы обязательно должны материю сопоставлять с духом, а дух — с материей, а если есть только материя, то мы не можем что-либо знать о материи, и точно также если наличествует один только дух, то соответственно, мы не в состоянии определить, что он такое?
Но может быть тогда правы дуалисты? И вправду после всего этого кажется, что утверждение существования двух, несводимых друг к другу первоначал — духа и материи решает проблему. Тем не менее, это не более чем иллюзия: абстрактный дуализм в своем логическом развитии ведет к такому же тупику, как и абстрактный монизм. В самом деле, если дух и материя никак не связаны, и даже несовместимы, и, таким образом, несравнимы, то как нечто может считаться духом, а нечто материей и вообще что-либо чем-либо определенным? Мы ведь уже говорили о том, что познать предмет можно, лишь сравнивая его с другим предметом. Кроме того, если эти два начала совсем никак не соотносятся друг с другом и не могут иметь абсолютно ничего общего, то возникает вопрос: а принадлежат ли они к бытию? Если принадлежат, то значит, они не совсем самодостаточны, их связывает хотя бы существование, а если одно из них, или оба — не принадлежат, то, следовательно, или существует лишь одно первоначало, или вообще ни одного.
Вдобавок позиция абстрактного дуализма порождает и целый ряд других, более частных затруднений, в числе которых знаменитая проблема психо-физического дуализма, с коей столкнулся еще Декарт. Суть ее, напомню, в следующем: скажем, человек, уколовший булавку пальцем до крови, тут же испытывает боль. Как же это возможно, если дух не связан с телом и полностью противоположен ему? Ведь и ранка, и кровь — явления физические, относящиеся к жизни тела, а боль — психическое, относящееся к жизни души? Картезианцы, как известно, предложили некое формальное «решение»: дескать, процессы в психике и в теле все равно не связаны между собой, во времени же они совпадают благодаря особой воле Божьей. Однако это с позволения сказать «решение», кажется, никого из философов, даже религиозных, не удовлетворило. Между прочим, можно предложить и еще одну вариацию этой же проблемы: предметы культуры, очевидно, тоже содержат в себе и материальную, и идеальную компоненты, например, страница из книги, естественно, материальна и дана нам в ощущение, однако, смысл написанных там слов — идеален, и открывается лишь нашему уму. Если же между материей и духом нет никакой связи, то как же видя глазами бумажную страницу с типографскими знаками, мы понимаем, о чем там говорится? Разве что одновременно с тем, как наше тело на грешной земле читает реальную книгу, душа в занебесных мирах читает идею этой же книги, причем, два этих процесса в принципе не увязаны друг с другом…
Итак, мы не можем утверждать, что первоначало единственно, не впадая при этом в логические противоречия, и в то же время мы не можем и утверждать противоположное — что первоначал два, не сталкиваясь с другими, но столь же тяжелыми затруднениями. Ситуация довольно сложная и попав в нее абстрактное, формально-логическое, метафизическое мышление, не понимающее и не признающее диалектики, начинает откровенно паниковать, искать какие-нибудь иные выходы и лазейки — как то: отрицание реальности как таковой и сведение всех вопросов к структуре научной теории, структуре высказывания и т.п. Но, как видим, это все равно лишь переводит проблему в другую плоскость… Существует, однако, и еще один вариант ответа, который дает диалектика: мы должны одновременно признать и правоту, и ограниченность как абстрактного монизма, так и абстрактного дуализма. То есть мало утверждать, что материя и дух связаны между собой и одно из этих начал фундаментальнее — это только одна сторона истины и абсолютизируя ее мы придем к «взаимоуничтожению» данных категорий. Мы должны не упускать из виду и противоположную, дуалистическую позицию, утверждающую самоценность и самобытность обоих первоначал. Только плоская и полуслепая метафизика может увидеть тут софистическую эквилибристику, все по-настоящему глубокие мыслители принимали и принимают, что и наш мир, и наше мышление устроены так, что мы не только можем, но и должны каждому суждению противопоставить противоположное суждение, дабы добиться искомой полноты охвата предмета. Как известно, это отстаивали и античные скептики в своей доктрине воздержания от догматических суждений, и Кант в учение об антиномиях разума, не говоря уже о таких «столпах» диалектики как Плотин, Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский, Гегель, Вл. Соловьев и др. Замечательно сказал об этом Э. В. Ильенков в своем блестящем комментарии к диалектике Канта: «…исконные теоретические противники … должны понять, что по отношению к предмету самому по себе они одинаково неправы, что каждый из них, поскольку он не нарушает запрета противоречия, обладает лишь половиной истины, оставляя другую ее половину противнику. С другой стороны оба они правы в том смысле, что рассудок в целом (т.е. разум) всегда имеет внутри себя не только разные, но и противоположные интересы, одинаково законные и равноправные»7.
Но как же, спрашивается, может быть так, что одновременно является истинным и то, что первоначало единственно, и то, что их два и первое несводимо на второе? Недоумение от этого вопроса сразу же рассеивается, стоит лишь нам вспомнить о том, что мир, природа, бытие в целом не застыли в некоей величавой и приятной взгляду метафизика неподвижности, а напротив, развиваются, что констатирует и из чего исходит диалектика. Недаром же А. Ф. Лосев говорил, что «…диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь»8. Другими словами, диалектика тем и отличается от метафизики, что не боится взглянуть в лицо самой жизни, полной противоречий и изменений, и не умещающейся в узкие рамки формально-логических схем. В самом деле, мы ведь мы утверждаем, что первоначало есть субстанция, из которой рождается все наличное бытие. Но если так, то ведь первоначало развивается, а разве можно развиваться, не отрицая себя, не превращаясь в свою противоположность? Отмечая, что некая вещь движется, развивается, мы с одной стороны постулируем, что она каждое мгновенье времени становится хотя бы немного другой, нежели была только что, с другой стороны — что она все время остается самой собой, одной и той же вещью, иначе вещь рассыпалась бы на ворох никак не связанных состояний. Потому Лосев и называет движение «подвижным покоем». Итак, первоначало бытия одно, как и говорит монизм, и утверждать обратное, значит отказываться от единства бытия и, соответственно, от самого бытия, но поскольку оно одно, то и никак помыслить, опознать, ограничить и утвердить в бытии его нельзя, оно неизбежно выступает в роли свербытийного, апофатичного Ничто, как об этом мы и говорили выше, указывая на диалектику одного и иного в «Пармениде» Платона. Проявляясь же, то есть выступая в качестве бытия, или, что то же самое, порождая из себя бытие, это первоначало рождает из себя множественность, двойственность, материю и дух — и иначе и быть не может, ведь, как мы опять таки уже отмечали, двигаться для любого предмета уже значит — приобретать множественность состояний, модусов своего одного и того же собственного бытия. Перед нами элементарная диалектическая схема развития все более и более уплотняющейся и огрубляющейся, овеществляющейся множественности из сверхразумного единства, которая в истории была впервые сформулирована Платоном и его учениками; знаменитая триада «Единое — Ум — Душа». Но не нужно думать, что она действительна и осмыслена только в рамках идеалистической традиции. Отнюдь, в качестве диалектической схемы она приложима и к материализму, если только это умный, развитый, диалектический материализм. Разве древние материалисты — стоики не учили о Божественном Огне, неопределенном и непознаваемом, но рождающем из себя живое тело космоса с его Умом -Логосом и чувственно-формальным многообразием? Разве современные материалисты — марксисты не учат, что Вселенная рождается из одной, сверхплотной точки, которая взрываясь, дает все наличествующее — от атома до метагалактики, короче, природу с ее вещами, модусами и умопостигаемыми законами… Теперь, кажется, приобретают большую ясность слова Лосева о том, что всякая продуманная до конца философия есть платонизм: это не значит, конечно, что материализм, развиваясь, перерастет в идеализм, хотя, как показывает история советской философии, углубление материалистической доктрины приводит в необходимости постулировать бытие идеального (Лифшиц, Ильенков), это значит лишь, что платонизм предлагает и предполагает диалектическую схему, которая вполне адекватно описывает развитие бытия, как бы мы это бытие не понимали.
Итак, первоначало одно — и тут монизм прав. Но будучи только лишь одним, только лишь самим собой, взятое вне своего развития, первоначало остается и вне бытия. Бытие ведь не неопределенно, а неизбежно обладает некоей ограниченностью, оформленностью, хотя бы в силу того, что бытие о-пределивается, а значит, определяется своей противоположностью — небытием. С другой стороны, развиваясь, первоначало, то есть принцип единства мира, взятый сам по себе, порождает множественность, наличное многообразное бытие, и элементарная форма этого многообразия — оппозиция двух наиболее фундаментальных начал — материи и духа — и тут мы видим правоту дуализма. Никакого противоречия между ними нет и быть не может, если это, конечно, диалектический монизм или, что, впрочем, то же самое, диалектический дуализм, а говоря проще, истинно диалектическое учение: ведь материя и дух возникают из одного первоначала, и они с одной стороны неразрывно связаны друг с другом — в силу общности происхождения, но в то же время и не поглощают друг друга — так как это первоначало не дух, не материя, а чистая неопределенность, чистое единство.
5.
И тут мы подходим, пожалуй, к самому главному — диалектике материи и духа, о чем мы пока рассуждали слишком общо и схематично. В самом деле, ведь с точки зрения диалектики, мы ведь, действительно, не можем говорить о некоей материи, лишенной хотя бы в зародыше идеального начала, и о некоей идее, не обладающей материальностью, пусть даже и в каком-нибудь специфическом смысле. И это не просто голословное утверждение, механически повторяющее закон единства и борьбы противоположностей, а утверждение, совершенно логически обоснованное, и возникающее, как только мы задумаемся о том, что такое идея и что такое материя? Очевидно ведь, что идея есть некое умопостигаемое начало, т.е. открывающееся нам, людям только лишь в мышление, но никак не в чувственном опыте. То есть говорить, что какая-нибудь вещь имеет идею — то же, что утверждать — эта вещь имеет смысл. А следовательно, заявление: существует материя без идеи, нами должно быть отброшено как явная нелепица, ведь такая «материя» абсолютно бессмысленна, а значит, скрыта от нашего ума и познания, ее вообще нельзя брать в расчет и уж тем более рассуждать о ней. Ведь говоря: материя, мы подразумеваем, что она — нечто определенное, скажем, материя отличается от духа, а значит, материя — обязательно осмысленна, идеальна. И об этом и заявляют наиболее последовательные и глубокие диалектические материалисты, скажем, Э. В. Ильенков, который в работе «Космология духа» без обиняков пишет: «Не совершая преступления против аксиом диалектического материализма, можно сказать, что материя постоянно обладает мышлением, постоянно мыслит самое себя. Это, конечно, не значит, что она в каждой своей частице, в каждое мгновение обладает способностью мыслить и актуально мыслит. Это верно по отношению к ней в целом, как бесконечной во времени и в пространстве субстанции»9. Разумеется, «материальная идея» диалектического материализма это нечто иное, чем «эйдос» Платона и ей скорее ближе Логос или мировой Закон и Ум стоиков, но это уже сути дела не меняет.
С другой стороны и идея не может существовать без материи. Ведь материя не что иное как субстрат, наполнитель, то из чего все состоит, и, следовательно, утверждать существование некоей «чистой идеи», без всякой связи с материей — все равно что заявлять, что есть идея, которая ни из чего не состоит. Либо идея материальна и телесна — хотя, естественно, это особая «умная материя» и «тонкая телесность», которая по сравнению с земной телесностью и вещественностью почти необнаружима, либо никакой идеи не существует вовсе — к этому выводу нас принуждает даже не диалектика, а элементарная логика и об этом пишут самые глубокие идеалисты, как, например, Платон, Аристотель, а из современных — Вл. Соловьев, А. Ф. Лосев10.
Итак, опять мы видим, что равно неправы и абстрактный, метафизический материализм, исходящий из того, что материя первична и лишь на определенном этапе ее развития появляется дух, и абстрактный, метафизический идеализм, заявляющий, что первичен дух, а материя уже — его вторичное порождение. Диалектика требует иного утверждения: первоначало мира есть просто принцип единства, который, взятый сам по себе, есть только единство и ничего больше, без всяких других предикатов, а бытие уже предполагает наличие и идеального, и материального, причем, они так увязаны между собой, что друг без друга не существуют и идеальное — будь то законы природы, будь то платоновские эйдосы сразу же в известном смысле «материально», а материальное — будь то вещественный субстрат, будь то «субстрат сущности» — идеальна.
6.
Так что же тогда получается — с точки зрения диалектики пресловутый «основной вопрос» философии вообще не имеет смысла? Ведь, кажется, мы достаточно ясно показали, что ни материя, ни идея не могут быть первичными, не могут существовать друг без друга, поодиночке и не терять при этом свое собственное содержание и смысл… Однако, так рассуждать, опять таки может лишь метафизик, который убежден, что можно совершенно произвольно выбрать один из двух ответов на «основной вопрос» — либо материалистический, либо идеалистический и спокойно его развивать и доказывать. Если бы это было так, и противоречия между двумя главными философскими лагерями сводились бы к сугубо логическим противоречиям, неужели за тысячи лет существования философии, они были бы разрешены? Ведь неглупые же люди жили до нас с вами — Платон, Эпиктет, Августин, Бруно, Маркс, Соловьев. Сомневаться же в этом — значит, уподобляться тем «специалистам-философам», которые бездумно повторяя слова плохих учебников самоуверенно рассуждают о том, что Платон -де ошибался в том, а Маркс — в этом, видимо, подразумевая, что они-то с их дипломами кандидатов и докторов не каких-нибудь, а философских наук во всем разбираются получше Платона, который даже диссертацию не защищал! А на деле все гораздо сложнее, на каждый аргумент и у идеалистов, и у материалистов всегда найдется контраргумент и спор может продолжаться еще две тысячи лет, потому что противоречия между ними не логические, и даже не диалектические, а экзистенциальные, мифологические в том смысле, который вкладывал в это слово А. Ф. Лосев. Эта борьба двух мировосприятий, или, если хотите, двух символов веры, двух жизненных интуиций, а в смысле формальном они могут вообще подчиняться одной и той же логической схеме, как это мы уже видели выше на примере с диалектикой единого и многого (хотя борьба между материализмом и идеализмом в их абстрактных формах началась не так уж давно, тот же Лосев неоднократно отмечал, что античность и средневековье не знали антидиалектического противопоставления материи и идеи и, таким образом, пресловутой борьбы «материалистов» и «идеалистов», это характерно лишь для новоевропейского, буржуазного, метафизического сознания). Так что думать, что эта борьба может разрешиться столкновением кабинетных доводов слишком уж наивно. И ни умный, диалектический идеализм, ни умный, диалектический материализм до такой наивности не опускаются, первый в лице Лосева говорит о различных мифологических, подструктурах философских и научных теорий, второй в лице Энгельса также утверждает идеологическую и, соответственно, неизбежную социально-историческую ангажированность философских доктрин; в обоих случаях, очевидно, речь идет о том, что не мы выбираем ту или иную философию, а в определенном смысле философия выбирает нас, или что все тут зависит от экзистенциального жизненного опыта…
Что же это за интуиции, символы веры и интуиции? Чем мировосприятие материализма отличается от мирочувствования идеализма? И когда и чем должна закончиться их борьба, которая, как выясняется, теснейшим образом увязана с культурной эволюцией человека и человечества? Собственно, с постановки этой проблемы и начинается настоящее, серьезное разрешение «основного вопроса» философии. Так что данную статью можно рассматривать всего лишь как прелюдию к нему.
1 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. -М., 1989. -С. 31
2 см. М. С. Сергеев Указ. соч., с. 38–39
3 См. М. С. Сергеев Указ. Соч., с. 41 — 42
4 а таковые, действительно, есть; например, М. С. Сергеев считает китайское учение об инь и янь примером дуализма, тогда как в любом учебнике можно прочитать, что инь и янь не первичны и восходят к одному первоначалу — Хаосу.
5 М. С. Сергеев Указ. соч., с. 39, с. 41
6 М. С. Сергеев Указ. соч. с. 38
7 Ильенков Э. В. Диалектическая логика. -М., 1984. -С. 76–77
8 Лосев А. Ф. Философия имени//Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. -М., 1993. -С. 625
9 Ильенков Э. В. Космология духа. Попытка установить в общих чертах объективную роль мыслящей материи в систе-ме мирового взаимодействия. (Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаяся на принципы диалектического материализма)//Ильенков Э. В. Философия и культура. — М. 1991. -С. 415
10см. об этом, напр. Лосев А. Ф. Платонизм//Лосев А. Ф. Словарь античной философии. -М., 1995. -С.66–67