Рустем Вахитов — Актуальность платонизма: Философские статьи

Этот сборник включает в себя философские и философски-публицистические опыты — статьи, которые печатались как в академических изданиях (вузовских сборниках и научных журналах), так и в общественно-политических, бумажных и сетевых изданиях («Философская газета», «Восток»). При всем разнообразии форм и тем, все эти работы объединяет общая идея — актуальность, своевременность платонизма. Автор этого сборника уверен, что платонизм — это не только принадлежность истории, это — живая философская традиция, которая имеет свои, специфические ответы на философские вызовы современности. В предлагаемых статьях содержится попытка проследить «содержательный диалог» между платонизмом (в форме русской философии всеединства) и наиболее значимыми направлениями нынешней философии — структурализмом, марксизмом, традиционализмом.

Раздел 1. STUDIA PLATONICA

Совершил ли Кант коперниканский переворот в философии?
О предвосхищении трансцендентального метода у Платона

«Что было, то и будет и что делалось, то и будет делаться,
и нет ничего нового под солнцем.
Бывает нечто, о чем говорят : смотри, вот это новое!
Но это было уже в веках, бывших прежде нас»

Книга Экклесиаста или Проповедника 1: 9–10

«Возможно, вся европейская философия — лишь набор комментариев к Платону»

А. Уайтхед

1.

Как известно, великий Кант сам сравнивал себя с Коперником: подобно тому как великий польский астроном отбросил гипотезу неподвижности земли и признал землю кружащейся вокруг Солнца, подобно этому и Кант отбрасывает догматическую философию, которая отводит человеку роль пассивного созерцателя «объективного» и независимого от нас мира, и выступает за активность субъекта познания¹. Кант особо настаивал на том, что это — переворот в философии, сравнимый с тем, что произвели в естествознании, например, Галилей и Ньютон². Он надеялся на то, что в результате применения трансцендентального метода философия или же метафизика, представляющая собой пока, по его мнению, не более чем неосновательную болтовню о возвышенных предметах, превратится в науку на манер физики или математики. Кант не скупился ни на филиппики в адрес старой метафизики, называя ее былой царицей наук, не вполне заслуживающей этого звания и теперь превратившейся в отвергнутую всеми Гекубу³, ни на похвалы в адрес новой метафизики, которая призвана «достигнуть того, чего не могли осуществить многие века: именно доставить полное удовлетворение человеческому разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор занимавших его безуспешно»⁴.

Мы не намерены здесь обсуждать оправданность этих надежд (хотя по прошествию более двух столетий после создания кантовской Критики пафос этих слов из нее воспринимается уже без того горячего энтузиазма, который обнаруживали современники Канта). Нас интересует другое — был ли этот переворот революцией в подлинном и абсолютном смысле, или, как это часто бывает, новое и здесь — лишь хорошо забытое старое? Сам Кант в этом вопросе был непреклонен и отказывался признавать, что у него могли быть какие-либо прямые предшественники. В «Пролегоменах» он недвусмысленно заявляет: «…критика чистого разума есть совершенно новая наука, которой прежде ни у кого и в мыслях не было, … самая идея ее была неизвестна … и из всего данного до сих пор она не могла использовать ничего, кроме разве что намека, заключающегося в сомнениях Юма…»⁵. Несколько смягченную, но все же схожую позицию в этом вопросе занимают и позднейшие кантианцы, так, Вильгельм Виндельбанд в своей лекции, посвященной столетнему юбилею Канта, признает огромное влияние греческой мысли на всю докантовскую философию, включая и непосредственного предшественника кенигсбергского мыслителя — Юма, и, тем не менее оставляет за системой Кантом значение совершенно революционной: «ход мыслей Канта поражает полной новизной по сравнению с тем аппаратом понятий, которыми пользовалась вся предшествующая философия…»⁶.

Но, думаем, было бы уместным спросить: неужели, действительно, никто из философов до Канта так и не усомнился в догме обыденного практического материализма, который не идет дальше видимого нами мира, не задумался о наличие у человека знаний, имеющихся до опыта, не догадывался об активной роли человека в познании? В наше время, когда подвергаются переоценки многие ценности модернистской эпохи, позволительно усомниться и в этой вере в то, что древние были настолько «непросвещенны» и «невежественны», что не могли даже поставить, пускай и на свой лад, проблемы, волнующие новоевропейские умы. Если уж современные историки и методологи науки отказались от высокомерного и уничижительного высмеивания античной, платоново-аристотелевской физики, видя в некоторых ее теориях предвосхищения современных научных концепций (общеизвестно например, что основные идеи квантовой механики один из ее создателей — Вернер Гейзенберг возводил к платоновской космологии, изложенной в «Тимее»), то что уж говорить о философии, где, как теперь уже, верно, большинству очевидно, прогресс не столь прямолинееен и однозначен!

2.

Со времен Канта наука значительно продвинулась в деле реконструкции подлинного облика учений античных мыслителей и очищения их от позднейших средневековых и возрожденческих интерпретаций. В ходе этого многими исследователями — антиковедами высказывалась мысль о том, что истоки трансцендентального метода и критики познающего разума, которые обычно возводят к Канту, можно найти уже у Сократа, Платона, Аристотеля и неоплатоников, хотя там они имеют, конечно, специфически античное мировоззренческое звучание, бесконечно далекое от антропоцентризма Возрождения и Нового времени⁷. Не имея возможности в рамках одной работы охватить всю эту проблематику, сосредоточимся на предвосхищении основных идей кантовской гносеологии у Платона. Причем, мы считаем нужным оговориться, что в наши задачи не входит сравнительный анализ платонизма и кантианства и даже просто учений Платона и Канта⁸.

Начнем с того, что у Платона есть своеобразная и небезынтересная теория чувственного познания, которая обычно вообще либо мало принимается во внимание и либо прямо игнорируется большинством исследователей Платона⁹. Думаем, вызвано это тем, что в среде наших историков философии и философоведов вообще широко распространено мнение, что Платон не придавал познанию при помощи чувств никакого значения, поскольку был рационалистом. В действительности это очень большое преувеличение. Нельзя, конечно, спорить с тем, что Платон считал разум более сильным и важным орудием познания, нежели чувства (хотя и его определение как рационалиста несколько хромает, ведь по Платону и в области умственного познания первенство не за понятийным конструированием рассудка, а за умственной интуицией, в то время как рационалисты Нового времени отдавали предпочтение в большей степени рассудку), но вместе с тем это вовсе не означает, что Платон вовсе отвергал необходимость познания окружающего материального мира при помощи органов чувств.

Итак, обратимся к учению Платона о чувственном познании, тем более что, как мы скоро увидим, оно имеет множество мест, позволяющих проводить параллели с кантовским учением о вещах в себе и явлениях. Оно изложено в «Тимее», где наряду с сотворением космоса и всего в нем существующего обсуждается и устройство человека, и функции его органов. А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Тимею» называет его платоновской теорией «вторичных качеств»¹⁰. Действительно, по общему смыслу она совпадает с соответствующим учением о том, что наше чувственное познание не только отражает реальные свойства вещи, но и привносит в образ вещи нечто свое, специфично человеческое, в самой вещи не имеющееся. Рассмотрим это на примере платоновской теории зрения.

Согласно античному философу, человеческий глаз не только воспринимает природный, солнечный свет, но и сам излучает особый свет или огонь, по природе подобный солнечному. (Тим. 45b). Солнечный лучи, огибающие вне нас находящиеся предметы, и увлекающие частицы их материи, сталкиваются с этим огнем из глаз, который Платон именует «зрительным лучом», и таким образом возникают особого рода «тонкие тела», которые античная традиция называла «идолы» (образы). (Тим. 45с-d). Цветов, по Платону, также не существуют в материальной реальности в том виде, в котором, они нами воспринимаются, цвета образуются при столкновении зрительного луча и солнечного света. «…цвет — это пламя, струящееся от каждого отдельного тела и состоящее из частиц, соразмерных способности нашего зрения ощущать». (Тим. 67с). Причем, тела нам кажутся прозрачными, когда частицы, истекающие от тел, равны по размерам частицам зрительного луча, если же истечения от тел больше, то зрительный луч сжимается, это ощущается как черный цвет, если истечения меньше — луч расширяется, это — белый цвет (Тим. 67d — 67e). Сильный огонь извне, ударяющий в глазной луч, и проникающий в глаз, вызывает ответный огонь, смешанный с глазной влагой, это не что иное как блеск. (Тим. 67е-68). Точно такой же ответный огонь, смешанный с глазной влагой, но не сияющий есть красный цвет. (Тим. 68b) От смешения белого, черного, блестящего и красного, а также их производных рождаются все остальные цвета. (Тим. 68c).

Точно также у Платона обстоит дело и с другими ощущениями, так, обоняя, мы чувствуем не сами запахи материальных элементов и состоящих из них вещей, а запах некоторого переходного состояния, «которое возникает, когда вода претворяется в воздух, либо, напротив, воздух в воду». (Тим. 66d). То же самое и со слухом — по Платону, воздух давит через уши на мозг и кровь, и этот толчок доходит до самой души, вызванное же этим толчком движение, доходящее до печени и есть слышание (Тим. 67b), если оно быстрое — звук высокий, если медленное — звук низкий (Тим. 67с).

Таким образом, античный философ учил, что мир вовсе не таков, каким нам его представляют наши чувства. Мы, познавая мир при помощи чувств, активно вмешиваемся в него, создаем, сами того не замечая, иную, сугубо человеческую реальность, которую и затем познаем (хотя это познание и не является абсолютно достоверным). Окружающие нас вещи — деревья, облака, солнце — это вовсе не сам космос, сотворенный демиургом, а идолы, образы вещей.

Мы оставим в стороне обсуждение достоинств и недостатков этой платоновской гносеологии (можем при этом лишь заметить, что не настолько она и курьезна, если воспринимать ее не буквально, а в переносном смысле, как советовал это делать А. Ф. Лосев¹¹). Укажем лучше на то, что ее основные положения, очевидно, заставляют нас признать, что Платона никак нельзя относить к слепым догматикам, отстаивающим пассивность человека в процессе познания и некритически воспринимающим опыт. Более того, в теории чувственного познания Платона наблюдаются, как мы отмечали, явные параллели с кантовской философией. Кант ведь также учил, что мир, который нас окружает, и который большинство людей считают совершенно объективной, внешней реальностью, на самом деле существует лишь для человека. Воспользуемся словами Канта из «Критики чистого разума»: «мы не можем судить о наглядных представлениях других мыслящих существ, подчинены ли они тем самым условиям, которые ограничивают наше наглядное представление…»¹² и, чуть дальше: «те предметы, которые мы называем внешними суть только представления нашей чувственности … а истинный коррелят их, т.е. вещь в себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана…»¹³.

Перейдем теперь к критике одного лишь чувственного познания, которая также наличествует, как мы скоро увидим, и у Платона, и у Канта.

3.

Платон, как явствует из его диалога «Теэтет», считал, что при помощи одних чувственных восприятий невозможно познать даже эти явленные нам предметы материального мира. В рамках своей критики сенсуализма Платон показывает, что сами по себе чувства субъективны, непостоянны и поэтому они — слишком шаткое основание для знания. Ощущения различных живых существ, например, восприятие цвета у собаки и у человека различны (Теэт. 154). Иначе говоря, ощущения предполагают ощущающего, то есть субъекта, который отличен от других субъектов и поэтому если для него это представляется так, а не иначе, это вовсе не означает, что и с другими обстоит дело так же. Более, того, один и тот же человек может иметь противоположные ощущения в зависимости от своего состояния, скажем, вино здоровому кажется сладким, а больному — горьким. Платон, таким образом, показывает, что последовательное проведение идей чистого сенсуализма ведет к софистике, то есть к отрицанию любого общезначимого знания, если единственный критерий знания — ощущения, а они у разных субъектов не совпадают, то и никакой единой для всех истины нет.

Для того, чтобы достоверно познавать — заключает Платон — нужен еще и разум, подобно тому как для того чтобы читать буквы, нужно иметь не только зрение, но и знание грамоты (Теэт. 163 b). Но при этом познание не может опираться и на обыкновенные мнения, они не менее субъективны, чем ощущения, душу Платон уподобляет восковой дощечке, оттиск на которой — наше мнение, но воск может быть мягче и тверже, большим слоем и маленьким и т.д. (Теэт. 191d).

Подведем итог: ни ощущение, восходящее к органам чувств, ни мнение, восходящее к индивидуальному рассудку, не может дать знание, ведь и ощущения, и мнения текучи, а знание само по себе неизменно и общезначимо. Но ведь именно об этом, хотя и в других выражениях, более сухо и систематично и без художественных подробностей и украшений говорит Кант. В «Пролегоменах» он вполне справедливо отмечает, что суждения, построенные на наших восприятиях, пусть даже и связанных между собой рассудком, субъективны, а познание, по предназначению своему, предполагает объективные и общезначимые суждения. Так, он пишет: «Комната теплая, сахар сладкий, полынь горькая (курсив Канта — Р.В.) — это суждения, имеющие лишь субъективную значимость. Я вовсе не требую, чтобы я сам, и всякий другой всегда считал это таким, каким я это считаю теперь; эти суждения выражают лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, а именно ко мне, и именно в моем теперешнем состоянии восприятия, и поэтому они неприменимы к объекту; такие суждения я называю суждениями восприятия. Совершено иначе обстоит дело с суждениями опыта. Чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, тому он должен учить меня всегда, а также и всякого другого, и применимость этих суждений не ограничивается субъектом или данным состоянием его»¹⁴. Итак, по Канту тоже если бы мы опирались на одни чувства и ощущения, пусть и сопоставленные рассудком, мы бы не могли получить общезначимое знание, для такового — продолжает Кант — мы уже должны иметь доопытные принципы и категории. И тут, как мы покажем сейчас, Кант также не вполне оригинален.

Вопрос о доопытном знании содержит в себе еще больше материалов для сопоставления позиций Платона и Канта. Каким же образом, согласно Платону, мы познаем внешний, материальный мир, если ни чувства, ни мнения индивидуального рассудка не могут дать истинного, общезначимого знания, как он показал в диалоге «Теэтет»? Ответ можно найти в другом диалоге Платона — «Федон», а именно в части, которую условно именуют «второй аргумент в пользу бессмертия души». Там Платон рассуждает примерно следующим образом: мы говорим, что два бревна или два камня равны между собой, но в этом утверждении — ошибка, бревна не совпадают с истинным и абсолютным равенством и, более того, сильно уступают ему в совершенстве. Таким образом, бревна, которые кажутся нам равными, являют собой лишь подобие равенства. Но для того, чтобы узнать подобия, нужно изначально знать оригинал. Итак, для того, чтобы говорить: бревна равны или не равны, нужно еще до всякого восприятия иметь в душе идею абсолютного равенства (Фед. 73c — 75). Приведем для наглядности формулировку самого Платона: «…стало быть мы непременно должны знать равное само по себе еще до того как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (Фед. 75). Причем, это касается не только равенства, но и других категорий (Фед. 75d).

Далее, Платон рассуждает о том, что это знание мы могли получить лишь в прошлой жизни, до рождения в этом теле, и потому душа бессмертна, но в данном случае нас мало интересует этот мистический довесок к его вышеописанным, сугубо логическим рассуждениям. Важнее другое — здесь, по сути, Платон, задолго до Канта, открывает феномен доопытного, априорного знания, хотя и дает ему другую, отличную от кантианской трактовку, что вполне естественно. Рассуждения Канта заметно перекликаются с рассмотренной логикой Платона, в «Пролегоменах» он берет лишь другой пример — не с равенством, а с причинностью. Из того факта, что камень, лежавший на солнце, нагрелся, размышляет Кант, строго логически не следует еще, что камень нагрелся, потому что (курсив мой — Р.В.) лежал на солнце. Даже если так происходит всякий раз, мы не можем утверждать, что между данными событиями есть необходимая связь, не впадая, скажем, в логическую ошибку, называемую «неполная индукция». Для подобного утверждения нужна категория причинности, которая, как мы видим, из самих чувственных восприятий не выводима. Но если бы ее не было, то пред нами была бы цепочка мало связанных между собой, случайных событий, а вовсе не природа с ее законами, доступными для естественнонаучного исследования, ведь познавать мы в состоянии вовсе не отдельно взятый в определенный момент времени конкретный камень, в котором слишком много иррационального, несовершенного и изменчивого, а камень как явление природы, подчиненное логически необходимому закону.¹⁵ Итак, по Канту, для того, чтобы получить общезначимое знание, а не шаткое мнение о нагревании камня в солнечный день, нужно, чтобы наше сознание до опыта располагало категорий причинности — афинский мудрец вполне бы согласился с таким высказыванием, да еще бы, верно, пожурил кенигсбергского старца: сам, мол, признает и даже горячо отстаивает наличие в человеке идеального, вневременного, то есть вечного начала, и в то же время отрицает бессмертие души. Более того, перекличка ощущается даже в самих выражениях. Платон в «Федоне» пишет: «Если человек что-то увидев или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит (то есть в полной мере познал, так как по Платону познание и есть воспоминание — Р.В.)?» (Фед. 73d). Кант же будто бы вторит ему в «Пролегоменах»: «для опыта недостаточно, как обычно думают сравнивать восприятия и связывать их в сознании деятельностью суждения…Данное созерцание должно быть подведено под такое понятие, которое определяет форму деятельности суждения вообще в отношении созерцания, связывая эмпирическое сознание этого созерцания с сознанием вообще и тем самым придает эмпирическим суждениям общезначимость. Такое понятие есть чистое, априорное понятие рассудка…»¹⁶. Очевидно, что платоновское «нечто примысленное иное, принадлежащее к иному знанию» по смыслу — примерно то же самое, что и «априорное понятие сознания вообще» у Канта.

Могут, правда, возразить на это, что Кант вводит понятие априорного знания как раз для того, чтобы объяснить наличие в опыте, то есть в окружающей нас природе строгих закономерностей, открывающихся научному познанию, а Платон, согласно общераспространенному мнению, напротив, признает чувственную реальность текучей и непознаваемой и всецело обращен к познанию сверхприродных идей. Это еще один стереотип относительно гносеологии Платона, столь глубоко укоренившийся в современном философском сообществе, что он вошел даже в учебники и, тем самым, воспроизводится из поколения в поколение. На самом деле Платон как поэт воспевал мир идеальный и может быть, даже несколько пренебрежительно отзывался о мире земном (как, например, в знаменитом символе пещеры), но Платон как философ и диалектик вовсе не отвергал значимости и познаваемости окружающего нас материального мира, он лишь подчеркивал, что при познании его нельзя забывать, что космос чувственный есть лишь отражение космоса идеального. Более того, именно Платон первым высказывает мысль о том, что в основе природных стихий лежат идеальные математические соотношения (в «Тимее» элементы вода, земля, воздух и огонь представлены как правильные геометрические фигуры). Тут следует заметить, что пионеры естествознания Возрождения и Нового времени, скажем, Галилео Галилей, критиковали логоцентризм аристотелианской натурфилософии и выступали за применение математических методов в физике, апеллируя именно к физике Платона. С другой стороны Иммануил Кант при всем его благоговении перед мощью ньютонианского естествознания, все же считает, что естествознание это изучает не мир как таковой, а наше, человеческое представление о нем, иначе говоря, что наука дает не абсолютную истину, а лишь истину относительную, с чем Платон, безусловно, охотно бы согласился.

Итак, Платон утверждает, что материальные вещи познаваемы, хотя это знание и не является абсолютно достоверным. Но, по Платону, прежде чем познать равную вещь, данную нам в опыте, нужно познать доопытную идею равенства. Согласно словам самого Канта, такую позицию следует назвать трансцендентальной, так во Введение «Критики чистого разума» сказано: «я называю трансцендентальным всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным a priori. Система таких понятий должна называться трасцендентальной философией»¹⁷. Нам остается лишь согласиться с А. Ф. Лосевым, который отмечал, что трансцендентальный метод, большинством ученых воспринимаемый как нововведение Канта, на деле, был введен в философию еще Платоном и его учителем Сократом, хотя, естественно, у Платона этот метод имел совершенно иное приложение и применение в силу отличий мировоззрения античности и Нового времени. Вследствие этого Лосев дает наиболее общую трактовку трансцендентализма, которая позволяет выделить в нем две «линии» — платоновскую и кантовскую. Лосев пишет: «Трансцендентальный метод, как мы его здесь понимаем… имеет своей основной целью изучить условия возможности мыслить любые данные эмпирических наблюдений. Чтобы мыслить пространственно-временную вещь уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще. …Но это «пространство вообще» и это «время вообще» необязательно субъективно, как думал Кант, но вполне объективно, как думал Платон. Это, так сказать, априорная природа, поскольку в самой природе одно более сложно, другое более просто, и одно требует объяснения через другое, а вещь осмысленная и оформленная так-то и так-то уже предполагает, что этот смысл есть сам по себе, без вещи и эта форма существует сама по себе, тоже без вещи. Так рассуждает Платон и это нужно назвать у него трансцендентальным методом в философии»¹⁸. Далее Лосев конкретизирует, что этот метод у Патона лучше бы назвать трансцендентально-диалектическим, и анализирует различные его приложения в диалогах Платона — «Филеб», «Пир», «Федр», однако, рассмотрение этого нас сильно отдалит от заявленной темы.

4.

Итак, для того, чтобы познавать окружающие нас вещи, а не захлебываться в пучине субъективных ощущений и мнений, нужно, по Платону, вспомнить совершенные и неизменные, умопостигаемые первопринципы-идеи. Вместилищем их является Мировой Ум, учение о котором у Платона только лишь намечено (в «Тимее»), а свою подробную разработку оно получает позднее — у Аристотеля и у неоплатоников. Однако, и из диалогов самого Платона ясно, что Мировой Ум есть совокупность умопостигаемых архетипов вещей, которые явились образцами для Демиурга при творении им чувственного космоса и которые, будучи самотождественными сущностями вещей земного мира, удерживают их в бытии, несмотря на текучесть их материи. Причем, по Платону вещи связаны со своими идеями и это очень важно подчеркнуть, потому что в учебниках господствует еще один стереотип, что Платон, в отличие от Аристотеля разрывал вещи и идеи (и это при том, что именно у Платона, а точнее из диалога «Парменид», где мы находим тончайшую диалектику материального и идеального, Аристотель позаимствовал многие свои аргументы против обособленного существования идей¹⁹). Учение о связи идей и вещей намечено и в «Тимее», где развивается мысль о Мировой Душе, охватывающий космос, наполняющей его жизнью и красотой, и в то же время, самой устремленной к божественному, прекрасному и поистине совершенному Мировому Уму. Душа каждого из нас, по Платону, бесссмертна и причастна к Мировой Душе, отсюда и ее знание о мире идей, которые с любовью и благоговением извечно созерцает Мировая Душа. Особо хотим заметить, что учение о познании Платона стоит на том, что для того, чтобы прикоснуться к трансцендентным и изначальным идеям, нужно погрузиться в трансцендентальные глубины своей души, путь к объективному идеальному лежит через углубление своей субъективности, через самопознание. Идеи, таким образом, и вне космоса, где они выступают как образцы для вещей и предмет любования для Души Мира, и внутри нас, в нашей индивидуальной душе, где они — воспоминания о пребывании нашей души в высших мирах до ее рождения в нашем теле (добавим, что собственно идеи, по самой своей природе свободны от условий пространства, которые присущи лишь нашему, материальному космосу, поэтому, по большому счету, буквально понимаемые рассуждения о том, где именно идеи — вне вещей, в вещах, в нашей голове вообще лишены смысла; идеи везде и нигде, к ним неприменимы термины пространства и времени). Отсюда мы видим некоторую ограниченность такой в целом верной характеристики философии Платона как объективный идеализм, если уж совсем углубляться в тонкости, платонская идея одновременно и объективна, и субъективна, а платоновский Мировой Ум, будучи мыслящим самого себя мышлением, одновременно и объект, и субъект. Хорошо сказал об этом русский философ-идеалист Е. Н. Трубецкой: «Сократ, а вслед за ним и Платон показали, что в самопознании или самосознании человек приходит к объективной идее, то есть к сверхиндивидуальному, вселенскому и безусловному сознанию. Идея, как ее понимал Платон, не исчерпывается такими определениями как «понятие» или «сущность»; ибо идеи, по Платону, не только понимаются и сознаются людьми: они обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не психологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому существу своему есть вселенское. Этот мир идей, объективно связанных связью единого, есть именно вселенское, безусловное сознание в отличие от сознания индивидуального, объективная мысль-истина. И сознать, по Платону, именно и значит — вспомнить, найти в глубине моего индивидуального сознания эту вселенскую мысль, всеохватывающую и единую для всех»²⁰.

Сходство между платоновским Мировым Умом и кантовским чистым рассудком и разумом очевидно. Ведь чистый рассудок, по Канту, также есть «сознание вообще», которое вмещает в себя априорные категории-ноумены²¹, имеющиеся и в нашем индивидуальном сознании еще до опыта и конструирующие сам опыт. Заметим, кстати, что и характеристика философии Канта как субъективного идеализма тоже верна лишь в общей, абстрактной форме, и без должных уточнений будет слишком грубой и искажающей реальное положение вещей. Ведь чистый рассудок принадлежит не кому-либо одному из индивидов, а человеку вообще, трансцендентальному субъекту, и в этом смысле он не только субъективен, но и объективен (при этом каждый из нас и причастен к этому чистому рассудку, поскольку вследствие своей способности мыслить). Кант крайне резко протестовал, когда его обвиняли в мнении, что он-де сводит природу к смутной человеческой грезе, на манер «мечтательного», как выражался сам Кант, или субъективного, как говорят сейчас, идеализма Беркли. Кенигсбергский старец не уставал повторять, что он как раз учит о возможности перехода от субъективных ощущений к общезначимому опыту, для чего он и вводит понятие априорного знания²². На эту параллель между Мировым Умом и чистым рассудком указывал еще А. Ф. Лосев 6 томе «Истории античной эстетики» — «Поздний эллинизм», где предпринят подробный сравнительный анализ системы Плотина и немецких философов-классиков Канта, Шеллинга, Гегеля²³.

Однако, различий между платонической и кантианской картинами мира, пожалуй, больше, хотя бы вследствие того, что они были порождены в условиях разных исторических эпох и разных цивилизаций и питались разными культурными стилями. Самое главное, Кант в отличие от Платона отвергает интеллектуальную интуицию, признавая лишь чувственное созерцание²⁴. Поэтому идеи у него и приобретают характер организующих опыт понятий, или же, если они берутся сами по себе, вне опыта — вид неких регулятивных принципов, являющихся целью для чистого рассудка, но не в коей мере не реальными сущностями или предметами (трансцендентальные идеи разума)²⁵. Выходит, с точки зрения платонизма, кантовский чистый рассудок есть не что иное как лишенный смысловой многогранности, глубины и самобытности платоновский Мировой Ум, вернее, сугубо логический каркас, скелет этого Ума, а трансцендентальные идеи разума есть не что иное как низведенные до призрачного статуса идеи в их самобытности и самотождественности. Лосев пишет об этом: «… какую невообразимую форму приняли у Канта все эти неоплатонические категории! Мы уже знаем, что Кант отрицает всякую интеллектуальную интуицию. Следовательно, его «ум» — это отвлеченный рассудок, точнее, система категорий и основоположений чистого рассудка»²⁶, и, далее, правда, анализируя соотношение Канта и Плотина: «… у Плотина это онтологическая ступень самого бытия, космическая или докосмическая потенция, у Канта трансцендентальный и совершено абстрактный принцип a priori; у Плотина Ум есть свет, луч, фигурность, картинность, смысловое изваяние, у Канта — отвлеченная и абсолютно неинтуитивная заданность для того или иного оформления эмпирического опыта»²⁷. Кант совершенно прав, замечая, что высказываясь об этих идеях мы сталкиваемся с антиномиями, но это повод не для их полного отрицания, а лишь для смены метода исследования — логического, применимого при изучении законов природы, на диалектический, необходимого для философских штудий. Кант также совершенно прав, утверждая, что мы не должны эти идеи или категории мыслить совершенно трансцендентными и оторванными от опыта, то есть от материальной природы²⁸; по сути, здесь Кант повторяет смысл аристотелевских аргументов против гипотезы обособленного существования идей (мы уже замечали выше, что вряд ли эти обвинения относятся к учению Платона в целом — мы не говорим об отдельных диалогах и отдельных местах из них, где Платон слишком увлекается поэтическими славословиями идей и обличением материи — ведь сам Платон в «Пармениде» не хуже Аристотеля критикует эту гипотезу).

5.

Как же нам ответить на вопрос, поставленный в заглавии: совершил ли Кант коперниканский переворот в философии? После всего вышесказанного может показаться парадоксальным, что мы намерены дать здесь на него положительный ответ. Кант, вероятно, сам не подозревал насколько он прав, сравнивая себя с Коперником. Ведь Николай Коперник вовсе не претендовал на некий приоритет в утверждении гелиоцентризма, напротив, он считал, что лишь возрождает древнюю, платонически-пифагорейскую традицию в астрономии, которая на долгие века была вытеснена традицией аристотелиански-птолемианской. Еще пифагореец Филолай учил в античности о подвижности земли, а центральная роль Солнца в мироздании проистекает из платонического положения о солнцеподобности высшей идеи — Блага (6 книга платоновского «Государства»). В настоящее время существуют исследования о влиянии неопифагорейских и неоплатонических воззрений на формирование гелиоцентрических взглядов у Коперника.

Итак, в отношении понимания соотношений субъекта и объекта, чувственного и рационального в процессе познания Кант, собственно, не открыл ничего принципиально нового, хотя, нельзя не отметить, что в полной мере с античным наследием Кант знаком не был и пришел к этим идеям вполне самостоятельно. Но это не значит вовсе, что Кант не создал ничего нового вообще, ведь у Платона не было никакой трансцендентальной философии в плане разработанного и систематического учения. В отличие от Канта Платон признавал наличие интеллектуальной интуиции, при помощи которой можно созерцать идеи и этому умосозерцанию Платон придавал гораздо большее значение, чем феноменам чувственного познания. Кроме того, такого уклона в субъективизм и антропологизм и даже антропоценнтризм у Платона не было и быть не могло, поскольку Платон был плоть от плоти порождением античной цивилизации, где человек воспринимался лишь как часть божественного организма космоса, пусть и вмещающая в себя космос в миниатюре. Для того, чтобы возник трансцендентализм кантианского типа, то есть трансцендентализм не онтологический и объективистский, а, напротив, антропологический и субъективистский, должна была возникнуть совершено иная цивилизация, где на первый план выдвигается человеческий субъект, его активность, его разумность. Это и была цивилизация частнособственническая, машинная, профанная, модернистская то есть новоевропейский капитализм, современником становления которого был Кант.

Наконец, нельзя забывать и о том состоянии европейской и особенно, немецкой философии, которое застал Кант. Плох тот историк философии, который рассматривает системы великих мыслителей в отрыве от контекста всей философии эпохи, ведь тогда становится совершенно непонятным, почему тот или иной философ упорно настаивал на некоторых тезисах своего учения, а другие тезисы, не менее, а может, и более важные, на наш взгляд, почти не упоминал. Так, Платон очень много говорит о самоценности и самотождественности идей, а что касается, их связи с вещами, он ограничивается тут лишь туманными замечаниями, что вещи причастны эйдосам. Это и понятно, Платон разрабатывает учение об идеях в полемике с эмпириками-софистами, которые ни в какие идеи не верят и исходят из материальной реальности и Платону хочется подчеркнуть нематериальную специфику идей. Аристотель, наоборот, всячески подчеркивает связь идеального и материального, при этом сам же он учит и об Уме, который никак не связан с материей и есть чистая идеальная форма, но на этом своем учение он внимания не акцентирует, в силу полемической направленности своей философии против платоников. Вспомним теперь, что во времена Канта в Германии господствовала метафизика Вольфа, представлявшая собой упрощенный вариант философии Лейбница, по отношению к ней кантовские упреки в догматизме, видимо, действительно имели смысл.

В заключение можно сказать, что как видно, один великий философ вовсе не повторяет другого, даже если их выводы в общих принципах вдруг совпадут. Просто разные мыслители говорят об одном и том же, но по-разному, на языках различных эпох, культур, цивилизаций, оттеняя то одни, то другие аспекты. Это и делает историю философии не простым, механическим накоплением знания, а живым, развивающимся полилогом.

17 июня 2003 года

— в Предисловии к 2 изданию «Критики чистого разума»/И. Кант «Критика чистого разума» (перевод Н. О. Лосского), М. «Наука», 1998, с. 35
— там же, с. 38
— там же, сс. 22–23
— с. 625
— И. Кант «Трактаты», Спб., 1996, с. 154
— В. Виндельбанд «Избранное. Дух и история» М., 1995, с. 99
— Первая нам известная работа такого рода Г. Ланц "Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина . — «Журнал М.-ва нар. Просвещения», 1914, 1, с. 84–138. Подробный разбор трансцендентализма в античности см. в «Истории античной эстетики», А. Ф. Лосева, начиная с 2 тома «Софисты. Сократ. Платон» и далее до 6 тома «Поздний эллинизм»
— о платонизме и Канте см. А. Ф. Лосев Иаэ, Т. 6 «Поздний платонизм» параграф «Плотин и немецкий идеализм»; о Платоне и Канте см. работу П. Д. Юркевич «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»/Платон: Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, Спб, 2001 не утерявшую актуальности до сих пор
— напр. в учебнике А. Н. Чанышева «Философия древнего мира» она только упоминается, и тут же автор оговаривается: Платон-де принижает роль чувственности, видимо, это следует понимать так, что и его теория чувственного познания не стоит того, чтобы ее разобрать.
— А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 596
— А. Ф. Лосев Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей. Критий, М. 1999, с. 595
— И. Кант «Критика чистого разума» (пер. Н. О. Лосского), М., 1998, с. 81
— там же, с. 83
— И. Кант «Пролегомены…» параграф 19/И. Кант Указ. соч. с. 186
см. об этом И. Кант «Пролегомены…» параграфы 18–20/И. Кант Трактаты, Спб, 1996, сс. 185–188
— И. Кант «Пролегомены…» параграф 20/И. Кант Указ. соч. с. 187
— И. Кант «Критика чистого разума»…, с. 68
— А. Ф. Лосев «История античной эстетики. Том 2. Софисты. Сократ. Платон.», М., 2000, с. 215–216
— А. Ф. Лосев утверждает, что эти аргументы Аристотеля направлены не против Платона, а против философов мегарской школы (см. Лосев, Тахо-Годи «Платон и Аристотель»)
— Е. Н. Трубецкой «Смысл жизни». Введение. Пункт 4 Истина как всеединая мысль и всеединое сознание/ Евгений Трубецкой «Избранные произведения», Ростов-на-Дону, 1998, с. 37
— о понимании Кантом категорий чистого рассудка как ноуменов см. И. Кант «пролегомены…» параграф 45/И. Кант Указ. соч., с. 214
— см. И. Кант «Пролегомены», параграф 19
— А. Ф. Лосев ИАЭ, 6 том, «Поздний эллинизм», М., 2000, сс. 737–782, об плотиновском Уме и кантовском чистом рассудке см. там же, сс. 739–740, мы не имеем возможности останавливаться подробно на этом анализе, укажем лишь, что по Лосеву есть и другие параллели — между Единым и вещью-в-себе, Мировой Душой и практическим разумом и т.д.
— о непоследовательности Канта в этом вопросе, а именно о том, что отвергая умосозерцание в теоретической философии, Кант неявно проводит его в философии эстетики, тем самым себе противореча и безуспешно пытаясь это противоречие затушевать см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 747
— см. напр. И. Кант «пролегомены…» параграфы 44, 56/И. Кант Указ. соч., сс. 214, 229
— см. А. Ф. Лосев ИАЭ Т.6 «Поздний эллинизм», М., 2000, с. 740
— там же, с. 741
— см. И. Кант «Пролегомены…» параграф 34/ И. Кант Указ. соч. с. 201

Критика демократии у Платона
(онтологический аспект)

Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона (1). Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают» (2); что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят» (3). Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице «Собаки — это хозяйки». (4). Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла (5), думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие «болезни» демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах «Третьего Мира» и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных «идей» — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу — связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, «теней», находящихся между бытием и небытием; и «материю» — чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств — тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается «текучим», становящимся, удаленным от совершенства («идей») и приближенным к «материи» (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга «Государства»), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела (6).

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в «Теэтете». По словам А. Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в «Теэтете» сводится «к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное» (7). В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как «подвижный покой»: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. (8). Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в «Государстве», что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства «Золотого Века». А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: «либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его» (9). Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что «вся душа» современного Запада — в критике своего традиционного прошлого, средневековья (10). Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего — США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора «красной угрозы».

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в «Государстве» позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону — власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста — с дрессировщиком. (11). Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого «методологического номинализма», т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета «открытого общества»: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря — по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории «добра как такового».

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что «Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен» (12), или о том, что Платон был апологетом «… государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития» (13). Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А. Ф. Лосев (14), и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма — диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное («одно») предполагает свою противоположность — материальное («иное»), а также, что покой подразумевает движение в своем «Пармениде». При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей (15). А. Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: «когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели» (16). Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что «идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь» (17) как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом — сверхсущим «Одним», «в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке» (18). Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием — сверхсущим «Одним» и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в «Тимее» он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в «Тимее» Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А. Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: «…идеи эти…нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса» (19) и немного ниже «идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа» (20). Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: «максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо» (21).

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А. Ф. Лосева, который пишет в «Истории античной эстетики»: «Философы и воины в идеальном государстве Платона — это своеобразная душа — а земледельцы и ремесленники — это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе» (22).

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-»демос" господствует над душой -"высшими сословиями", материя — над идеей, хаос — над порядком, наконец, небытие — над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» — внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.) . Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей «души» — интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону — живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников — творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства — философы и воины — истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества — как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона «все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса — как отражение всеобщего ума и всеобщей души» (23), и, следовательно, что «индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба» (24). Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком — как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически — просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал — будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

Примечания:

1 — Поппер К. Открытое общество и его враги Т. 1 Чары Платона, М., 1992, с. 66.

2 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 350

3 — там же, с. 351

4 — там же

5 — Поппер К. Указ. соч., с. 74

6 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М.: Мысль, 1999, с. 267–268

7 — Лосев А. Ф. Теэтет. Критика сенсуалистических теорий познания//Платон Федон. Пир, Федр. Парменид. М., 1999, сс. 469–476, с. 470

8 — Лосев А. Ф. Дерзание духа, М., 1988, с. 59–60

9 — Лосев А. Ф. Социальная природа платонизма//Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 835

10 — там же, с. 837

11 — Платон. Филеб. Государство. Тимей. М., Мысль, 1999, с. 272–273

12 — Поппер К. Указ. соч., с. 69)

13 — там же, с. 56

14 — Лосев А. Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон Федон. Пир, Федр. Государство, М., 1999, с. 502

15 — там же, с. 503

16 — там же, с. 497

17 — там же

18 — там же, с. 504

19 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса//Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

20 — там же

21 — там же

22 — Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика, М., 2000, сс. 200–201

23 — Лосев А. Ф. Тимей. Мифологическая диалектика космоса// Платон Филеб. Государство. Тимей, Критий, М., 1999, с. 603

24 — там же, с. 605

Философия как опыт

Пожалуй, никакой другой науке не приходится в наше время выслушивать столько упреков в никчемности как философии. Средний человек нашей эпохи решительно отказывается понимать: зачем нужна философия? И в самом деле, предметы исследования других, более «практичных» наук очевидны для большинства и если мы не вполне понимаем суть этих предметов (что, собственно, и является причиной их изучения), то во всяком случае не нужно доказывать само их существование. Механика изучает движение тел, которое вроде бы мы каждый день наблюдаем в нашей обыденной жизни, химия — взаимодействие и превращение веществ, которое тоже открыто нашему взору. Несмотря на то, что каждая из них не берет предмет своего исследования целиком, а создает модель, отображающую его одну только грань (та же механика изучает не движение реальных снарядов и велосипедистов, а абстрактной материальной точки, то же и химия — она толкует о чистых, без примесей веществах, которых в природе нет) налицо все же прямая связь с самоочевидной для большинства материальной действительностью.

А что же изучает философия? Известно что — бытие, истину, знание, добро, красоту. Правда, представители разных философских школ при этом сразу же расспорятся о природе всего этого, но все же в приведенной наиболее общей формулировке они, пожалуй, согласятся) (1). В то же время разве мы можем увидеть, потрогать, разглядеть в электронный микроскоп бытие или красоту? Нет, разумеется, в нашем чувственном опыте нам открываются лишь существующие вещи, которые так или иначе причастны к бытию, но не составляют все бытие, или же красивые вещи, которые опять таки причастны к красоте, но, очевидно, не тождественны ей. Все эти сущности открываются лишь нашему разуму, то есть они не что иное как идеальное, объект мысли, философской рефлексии, а не чувств и научной логики, а средний человек нашего времени склонен доверять своим глазам, а не уму, считать существующим лишь то, что можно увидеть, но никак не то, что можно помыслить, идея в его понимании — лишь нечто иллюзорное, смутное, капризное, короче, не заслуживающее внимания (и здесь есть некоторый парадокс: ведь никакая другая эпоха как наша не дает столько случаев обманов чувственного восприятия, так, кино и телевидение, играющие в нашей жизни огромное значение, целиком построены на оптическом обмане, и в то же время никакая другая эпоха не знала столь большого влияния на жизнь идей в форме идеологии — даже решения на высшем политическом уровне принимаются у нас зачастую не из прагматических, а из идеологических соображений, неважно о чем именно идет речь: о правах человека или о пролетарской солидарности).

Это распространенное ныне мировоззрение, суть которого, напомним — в убеждении, что существуют лишь вещи, которые открываются нам в непосредственном, эмпирическом опыте, и что все, что бы ни происходило в мире можно объяснить исходя из этих эмпирических, или, как еще говорят, естественных причин, называют практическим материализмом (2). Его не следует путать с материализмом философским, который тоже утверждает первичность материального начала, но не как мира эмпирических вещей, а как субстанции, который не обязательно при этом отрицает существование идеального, и который, наконец, представляет собой все же теоретическую, стройную доктрину. В случае же практического материализма мы имеем дело, очевидно, со стихийным, обыденным, а, значит, неотрефлексированным мировоззрением, положения которого не стремятся доказывать и даже почти никогда не осознают с логической ясностью. При этом практический материализм вполне совместим с формальной принадлежностью к той или иной религиозной конфессии, многие люди — как правило, это жители индустриальных стран — считают себя христианами или мусульманами, а на деле, т.е. по своим жизненным принципам и поступкам, являются практическими материалистами.

Принято считать, что это мировоззрение естественно для человека, во всяком случае пока он не подвергся влиянию культуры, и что именно так человек и воспринимал мир в доисторические времена. Но это заблуждение, вызванное стереотипом европоцентризма, т.е. стремлением — и зачастую бессознательным — современных западных людей представлять другие цивилизации и эпохи по своему подобию (3). На самом же деле так воспринимают мир лишь люди Запада, да и то только на определенном, секулярном этапе своей истории и, кроме того, может быть, еще люди античного мира так называемых «классического» и «эллинистических» периодов; во все остальные времена и среди других народов бытовало и бытует иное, мифологическое мировоззрение. Согласно данным современной этнографии это мифологическое мировоззрение и было присуще людям первоначально, в доисторические времена. А для него, по свидетельству крупнейшего современного религиоведа Мирче Элиаде, предметы этого мира наделяются значением лишь при их соотнесении с «небесными архетипами» (так, город или храм в рамках этого миросозерцания укореняется в бытии лишь тогда, когда он строится в подражание извечному небесному городу и храму и именно в этом смысл молитв и заклинаний, которые произносятся перед строительством) (4).

Шаткость практического материализма становится ясной, стоит лишь задуматься о том, а могут ли вещи, данные нам в опыте, быть самодостаточными? Причем, во избежание недоразумений мы пока оставим в стороне вопрос о статусе самого опыта, т.е. о том, существуют ли эти вещи вне нашего сознания или нет — для нас важно другое, а именно приведенный наиболее общий вопрос. Очевидно, на него возможен лишь отрицательный ответ: ведь каждая из вещей, которые мы видим и ощущаем, как-то: дерево, облако, камень, дом — не являются причиной самих себя и имеют свое основание в чем либо другом, внешнем для себя. А раз каждая из вещей не является основанием и причиной себя, значит и их совокупность точно также не есть причина себя. И здесь мы подходим к тому, что можно назвать философским опытом, по аналогии с религиозным опытом (как будет показано позже, аналогия эта не означает тождества). Суть его состоит в том, что мир, открывающийся нам в чувственном опыте не является первичной реальностью, как только мы начинаем его осмысливать, мы неизбежно приходим к выводу, что он коренится в ином слое реальности, который имеет рациональный, интеллигибельный характер. Понимание природы этого иного слоя реальности, конечно, в случаях различных философских школ также различно. Сторонники трансцендентальной философии скажут, что это — априорные формы созерцания и априорные категории рассудка, на которых базируются как на своем основании вещи нашего опыта (так, если бы наш рассудок не имел a priori идею количества, то мы бы не могли бы судить о множестве деревьев, то есть о лесе). Философ платонической традиции, напротив, скажет, что это — сверхфизические интеллигибельные сущности — эйдосы, формы, монады и т.д. и если не предположить их существование, то непонятно, как существуют текучие, непостоянные материальные вещи. Но никто — мы бы подчеркнули это — никто из философов не станет отрицать наличие этой интеллигибельной реальности, спор будет лишь о ее статусе. Это не сделает даже философ-материалист, поскольку, если он желает последовательно мыслить, он не станет отрицать наличия в окружающем нас мире, данном нам в ощущениях, рационального содержания, коль скоро мы этот мир познаем. Другое дело, как объяснить это «идеальное», не отказываясь от основных принципов материализма. Одну из наиболее внушительных попыток подобного рода предпринял советский философ Э. В. Ильенков, который утверждал, что идеальное, как и вещественно-материальное — лишь два атрибута бесконечной и изначальной материи, которая в силу своей бесконечности сама по себе, то есть как чистая субстанция неопределима, но саморазвитие которой и порождает природу, общество, историю. Идеальное при этом выступает в нескольких формах — и как рационально постижимая сторона природы (ее законы, принципы организации и т.д.), и как человеческая культура, взятая в ее цельности (язык, культурный опыт, социальные константы и т.д.). Человек и человечество в последнем случае выступают как необходимый этап эволюции материи, иначе говоря, этап, на котором материя начинает сама себя осознавать, сиречь преобразовывать не стихийно, а сознательно. (5)

Итак, если сформулировать вышесказанное кратко, философия начинается с признания того элементарного обстоятельства, что реальность, о которой нам говорит обыденный опыт, и которую здравый смысл человека нашего времени считает единственной реальностью, есть лишь явление, которое самим своим существованием подразумевает связанную с ним умопостигаемую сущность, причем, сущность не может совпадать с явлением, а явление с сущностью, иначе их различение потеряет смысл. Принято считать, что это прерогатива трансцендентальной философии и что Кант был первым, кто покончил с наивной, «догматической» верой в существование вне нашего сознания мира протяженных, массивных, самодостаточных предметов в точности таких, какими они предстают нам в чувственной опыте; однако, еще А. Шопенгауэр замечал, что это не более чем заблуждение, и что учение Канта об относительности «природы», которая есть лишь «мир явлений» — не что иное как переведенный на язык другой культуры и философской традиции тезис Платона о вторичности и онтологической ущербности чувственной реальности — «мира теней»: «…внутренний смысл обоих учений один и тот же, … оба они объявляют зримый мир явлением, которое в себе ничтожно и обладает значением и заимствованной реальностью только благодаря тому, что в нем выражено». (6)

Развивая это замечание, мы должны добавить, что, на самом деле — это даже не «открытие Платона», заново обнаруженное Кантом, это свойство философии как таковой. Любая философия тем и отличается от науки и тем более от обыденного мировосприятия , что прорывается за мир явлений к иному интеллигибельному бытию, пускай и связанному с этими явлениями. Даже для философа-материалиста окружающие нас предметы также существуют не самостоятельно, они представляют собой преходящие, изменчивые «модусы», возникающие из несотворенной, вечной материи-субстанции по ее универсальным законам.

Вывод отсюда столь же прост, сколь и эксцентричен для современного мыслителя: — именно идеи, как бы их не понимать — предмет изучения философии и отрицание их наличия — еще раз оговорюсь, я пока не затрагиваю вопрос о статусе их бытия — означает самоотрицание философии. Собственно об этом говорил еще Плотин, замечавший в «Эннеадах»: «…для того, чтобы мышление ума было мышлением (а не пустым исканием чего-то), необходимо, чтобы мыслимое существовало». (7) Соответственно с этим, элементарный акт философской рефлексии понижает в статусе реальности эмпирической; окружающий видимый мир, с его вещами и заботами для того, кто стал философом как бы меркнет, а на первый план выступает другое — идеальные принципы, законы, которым этот мир подчиняется. Много прекрасных слов и сравнений по этому поводу мы находим у Платона: в этом, думается, экзистенциальный смысл знаменитого платоновского мифа о пещере, в котором вещи этого мира сравниваются с тенями, а также знаменитого тезиса из платоновского «Федона», что философия есть искусство умирания, но наиболее впечатляющей выглядит сократовская тирада об истинном философе из «Теэтета»: «Хорошего ли рода кто из граждан или дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, от мужей или от жен — все это более скрыто от такого человека, чем сколько по пословице, мер воды в море … Ибо воздерживается он от этого не ради почета, но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем как у Пиндара, меря просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, всюду испытывая природу любой вещи и не опускаясь до того, что находится близко (Платон, Теэтет, 173е). (8).

Именно поэтому для обывателя настоящий философ, к какой бы школе он ни принадлежал — не более чем чудак и недотепа, в любом случае обыватели наградят его презрительной кличкой «идеалист», подразумевая под этим человека, который живет не в соответствии с грубыми и жестокими законами «мира сего», а в соответствии с некими непонятными обывателю «идеальными» принципами. (уместно вспомнить тут рассказ из того же «Теэтета» о том, как некая бойкая служанка — фракиянка надсмеялась над мудрецом Фалесом, который изучает небесные светила, но не видит, что у него под ногами.) И тут в общем-то обыватель частично прав, философ, действительно, плохо приспособлен к тому, что называют «практической жизнью», и объяснение этому мы находим в уже упоминавшемся мифе о пещере Платона. Вспомним, там говорится, что когда узник пещеры, которого освободили от оков и он побывал на свету и видел настоящие вещи, небо звезды и солнце, возвращается обратно в пещеру с тенями, его глаза, отвыкшие от темноты, перестают что-либо различать и другие узники пещеры смеются над ним и злорадно говорят, что не стоило ему покидать пещеру — от этого он утерял способность к познанию настоящей реальности. Впрочем, мы далеки от мысли умалять значение практической деятельности, в которой так искусен обыватель, в конце концов, ведь и философ пользуется машинами, компьютерами и деньгами, речь идет лишь о том, что неправильно было бы абсолютизировать эту практическую сторону жизни.

Легко заметить, что «обращение в философию» или, выражаясь менее возвышенными словами, приобретение философского опыта, есть не овладение специальным философским лексиконом, не ознакомление, пусть даже и глубокое, с философскими концепциями, отнюдь! — это определенный внутренний экзистенциальный переворот, иначе говоря, при этом важно не только сугубо теоретическое понимание факта неполноценности эмпирической реальности и наличия иной, но и жизнь в соответствии с этим пониманием. То есть философия является не только учением, но и опытом в экзистенциальном понимании этого слова (хотя безусловно, следует отличать философский опыт от религиозного, если первый предполагает наличие внеэмпирической интеллигибельной реальности и заключает это, исходя из доводов разума, то второй говорит о существовании иной — трансцендентной сверхразумной реальности и коренится не разуме, а в акте веры; при этом важно заметить, что при всей своей принципиальной разнице религиозный и философский опыт совместимы, и в этом залог существования религиозной философии). Философия не просто открывает иной слой реальности, она предполагает определенное переживание этого открытия, определенное изменение жизненной позиции и даже образа жизни. Не секрет, что имеется множество людей, которые имеют ученые степени по философии и даже умеют умно и витиевато рассуждать о Платоне, Канте и Хайдеггере, перемежая свои речи цитатами, однако, философами в подлинном смысле слова — то есть философами в жизни, а не на словах, они все же не являются, т.к. не обладают этим самым философским опытом и в своей жизни ведут себя как «практические материалисты». А философский опыт, повторим, есть прежде всего духовное пробуждение ото сна обыденности, выведение человека за рамки обыденного, «материалистического» мировоззрения. Полагаем, именно в этом смысл знаменитой метафоры из платоновской «Апологии Сократа», сравнивающей философа с оводом, который стремится разбудить дремлющую ленивую кобылу — погрязшие в рутине Афины (9). Философия, действительно, пробуждение ото сна обыденности, ясное видение и восприятие того, что до спящих лишь доносится сквозь их сон, не столько рассуждения, сколько особый духовный опыт.

Примечания

1 — понимаем, что определение предмета философии вообще чрезвычайно сложно ввиду специфичности философского познания, но мы при этом исходили из элементарных дефиниций, которые можно обнаружить в учебниках и словарях

2 — см. об этом работу Рене Генона «Кризис современного мира», главу 7 «Материальная цивилизация»

3 — об уникальности или, если угодно, паталогичности для истории цивилизации сугубо материалистического и экономикоцентрического толка, каковой является западная цивилизация последние несколько столетий см. в той же работе Р. Генона в главе 2 «Противостояние Востока и Запада».

4 — Элиаде Мирче Миф о вечном возвращении, Спб, 1998, с. с. 17–25

5 — см., работы Ильенков Э. В., например, «Диалектика идеального» или «Идеальное»

6 — Артур Шопенгауэр «Мир как воля и представление» том 1, книга 3, параграф 31 цит. по А. Шопенгауэр О четверояком корне. Мир как воля и представление Т.1. Критика кантовской философии, М., 1993, с. 289, мы только не можем согласиться с соотнесением Шопенгауэром платоновской идеи и кантовской вещи-в-себе, как показывает А. Ф. Лосев в томе «Истории античной эстетики», посвященном неоплатоникам, коррелятом вещи-в-себе у платоников является непостижимое и свербытийное Благо-Единое.

7 — Плотин Эннеада 5, V9, 7, цит. по Плотин «Избранные трактаты», Минск-Москва, 2000, с. 136

8 — любопытно, что тут согласны Платон — вершина философской классики, и Ницше — основоположник антиклассического и даже «антифилософского» направления в современной философии, Ницше ведь тоже говорит о том, что чем больше философствуешь, тем меньше живешь, удивительно, что один из самых антимещанских мыслителей, немецкий Дионис, подобно ненавидимым им бюргерам, не видит иной жизни (курсив мой — Р.В.).

9 — Знаменательно, что философия возникает и развивается лишь в лоне тех цивилизаций, где произошло «расколдовывание мира», т.е. отказ от традиционного мифологического сознания (античная цивилизация и все ее наследницы — западная, романо-германская, русская, славяно-тюркская, исламская, арабо-персидская, что и выражается в возникновение такого феномена как «практический материализм». Собственно, философия, как мы только что выяснили, и есть реакция на это специфичное мировоззрение»; возможно гордость «модернистского человека» будет этим уязвлена — ведь он привык почитать себя образцом цивилизованности и культурности — но носители традиционного мифологического сознания — такие как аборигены Австралии или Океании не нуждаются в этом философском опыте по той простой причине, что для них естественно считать эмпирическую реальность вторичной и неполноценной, более того, по утверждению того же М. Элиаде, для человека мира Традиции вообще не существует некоей профанной, несакральной реальности, любая вещь получает оправдание о основание своего посюстороннего бытия лишь через причастность к сверхфизической действительности (см. Элиаде Мирче Указ. соч., с.47 ). Конечно, этим не умаляется значение философии, ведь знать о существовании иной реальности еще не значит рационально изучить ее.

Бессмертие человеческой души

и его философское доказательство у Платона

1.

Наличие бессмертного начала в человеке в общем-то не отрицает ни одна философская школа, даже материалистическая. В самом деле, ведь с точки зрения материализма человек есть не более чем преходящая форма вечной и находящейся в беспрестанном развитии материи, а будучи таковой формой, человек, а точнее говоря, его телесное, вещественное содержание и по смерти вовлечен в развитие материальной природы. Но разве такого бессмертия жаждет каждый из нас, задумавшись о тленности своего бытия? Нет, разумеется, мы все мечтаем не о том, чтобы продолжать существовать в земле, тканях растений и животных, а о том, чтобы вечно существовали именно мы, то есть конкретная эмпирическая личность со своими стремлениями, привычками, взглядами, воспоминаниями. Иначе говоря, мы мечтаем о бессмертие нашей, конкретной, человеческой души. Но именно в этом нам и отказывает материализм, утверждающий, что душа наша, или, выражаясь языком материалистической философии и науки — наша психика (лично я разницы между этими терминами не вижу, ведь «психэ» в переводе с древнегреческого и означает душа, но для материалистического уха иноязычное слово звучит куда слаще и глубокомысленнее) разрушается и перестает существовать вместе со смертью нашего тела.

Вместе с тем еще в древней философии мы наблюдаем попытки рационально, логически обосновать бессмертие именно индивидуальной человеческой души. Наиболее известные из них — 4 доказательства, имеющиеся в платоновском «Федоне». В данной статье я не могу обсуждать их подробно — для этого надо быть как минимум специалистом в области истории античной философии, но думаю, ничто мне не мешает порассуждать о бессмертии души, отталкиваясь от этих платоновских аргументов, а также от их позднейших интерпретаций.

2.

Вне зависимости от того, как мы понимаем душу человека нельзя отрицать ее наличие во всяком случае в виде внутреннего опыта. Я хочу сказать, что каждый из нас располагает не только данными внешнего опыта — представлениями о деревьях, домах, земле, небе, других людях, но и собственными ощущениями, эмоциями, оценками, воспоминаниями, надеждами. Причем, очевидно, что физическими характеристиками, как то — пространства, времени обладают лишь феномены, принадлежащие к внешнему опыту. Я говорю о бревне, что оно имеет массу, объем, длину, состоит из частей, на которые его можно разделить, но совершенно бесспорно, что я не могу сказать то же о своей мысли об этом бревне; мысль эта не имеет объема, массы, длины, частей и т.д. Правда, иной материалист скажет здесь, что моя мысль есть ни что иное как биохимический и биофизический процесс в мозгу, так что и она имеет физические характеристики. Однако еще русский мыслитель 19 века П. Д. Юркевич в знаменитой полемике с Н. Г. Чернышевским, замечал, что так рассуждать может лишь человек, который путается в самых элементарных логических вопросах¹. И действительно, никто ведь не отрицает того, что сугубо психический феномен человеческого мышления неким образом связан с физиологическими процессами в мозгу человека, или что такое психическое явление как ощущение связано с таким физиологическим явлением как деятельность нерва. Но связь эта само по себе еще не означает тождественности, иначе, по остроумному замечанию Юркевича, из того факта, что температура тела связана с его объемом следовало бы заключить, что температура и есть объем тела². Итак, если мы хотим придерживаться элементарных законов логики, мы не можем утверждать, что мысль есть то же самое, что процесс, происходящий с нейронами мозга, понятно, что два эти феномена связаны между собой, но надо еще объяснить, как могут взаимодействовать такие разные вещи как существующий в пространстве и во времени материальный нейрон мозга, данный нам во внешнем опыте (например, в экспериментальном лабораторном исследовании), и нематериальная, непространственная мысль, данная нам в психической реальности, в элементарном акте самосознания. Кстати, если бы нам вдруг пришлось выбирать между тем, в чем сомневаться — в существование ли внешних предметов или в существование мыслей, то есть душевных явлений, то, как остроумно было показано еще Декартом, наш выбор скорее всего бы пал на первое. Во всяком случае, уж совершенно точно, что мы не можем усомниться в существование мышления — хотя бы потому, что сомнение — также мысль.

А наблюдаем ли мы смерть в этом наиболее очевидном, внутреннем, психическом опыте? Собственного говоря, нет; наши мысли, чувства, воспоминания не старятся, не умирают, не разрушаются (один из современных писателей по этому поводу метко заметил, что было бы ужасно, если бы образы людей в нашей памяти старели бы и умирали, как эти люди). В этом и заключается смысл знаменитых платоновских доказательств бессмертия души; как замечает русский исследователь Платона Д. Лебедев, «если мы вникнем в основу каждого из этих доказательств, то увидим, что она одна и та же во всех четырех, а именно идея простоты, неизменности, и, вследствие этого, родственности психического начала с началом божественным»³ Так, в первом доказательстве странствование душ из одного мира в другой подтверждается переходом логических понятий друг в друга; во втором говорится о бытии в душе доопытных логических идей, в третьем — о цельности и простоте психических феноменов, наконец, в четвертом — о противоположности бытия идеальной души смерти и разрушению; таким образом, во всех случаях, действительно, проводится одна и та же мысль о неразрушимости, бессмертности психического начала ⁴. Правда, Кант возражал на это, что если мы и не можем спорить с тем, что идеи просты и цельны, то из этого еще не следует, что они вовсе неразрушимы, их нельзя разрушить, разделив на части, как материальные предметы, но они могут исчезать, утончаясь, теряя интенсивность.⁵ Видимо, Кант имел в виду тот факт, что психические феномены могут терять «реальность», например, образ человека, которого мы долго не встречаем, становится в нашем сознании все более призрачным. Однако современное развитие психологии заставляет усомниться в силе этого аргумента великого философа, школа психоанализа (Фрейд, Юнг и др.) как раз говорит об обратном: наши чувства, желания, воспоминания никуда не исчезают, они лишь перестают нами осознаваться, переместившись на более низкий уровень психики.

Итак, открывающийся нам во внутреннем опыте психический мир или мир нашей души полон жизни и в нем никакой смерти просто напросто нет (тут уместно еще раз вспомнить 4 доказательство Платона: душа есть идея жизни, а идея жизни не может нести в себе смерть). Мы заключаем, что и нас ожидает общая участь всех существ и вещей — смерть и разрушение, основываясь на внешнем опыте и на логике, мы видим, что другие люди, а также животные и растения умирают, мы делаем вывод, что и мы, принадлежа к роду живых существ, также смертны. Но при этом — давайте осознаем это со всей ясностью — внутренний опыт, который говорит нам о жизни без конца является непосредственным, он, так сказать, дан нам в самоочевидном виде, а внешний опыт, который говорит нам о смертности всего и вся, в том числе и нас самих, является опосредованным, ведь мы не встречаемся с вещами внешнего мира как с таковыми, а лишь через посредство феноменов нашей психики — ощущений, рефлексии и т.д. Другими словами, подобно тому как из того заявления, что наши мысли неким образом связаны с деятельностью нашего мозга вовсе не следует логически, что мысли тождественны мозговым процессам, и должны разделять с ними все, что бы с ними ни произошло, в том числе должны исчезать со смертью мозга; и из того утверждения, что процессы душевного порядка связаны с нашим эмпирическим телом также не вытекает, что душа не может существовать без своего тела.

Для древних это положение было почти что аксиомой, недаром мы обнаруживаем у всех народов древнего Востока учение, согласно которому лишь неразрушимая, бессмертная душа составляет сущность человека как личности, да и вообще бессмертное, идеальное есть единственная реальность, а тело и вещественный мир есть нечто случайное, иллюзорное — сансара. Впрочем, я, разумеется далек от той мысли, что из приведенных суждений с логической необходимостью следует правота метемпсихоза, отнюдь, я лишь хотел сказать, что философское самопознание приводит нас к той мысли, что душа бессмертна, хотя доказать это совершенно точно, опираясь на один лишь разум, конечно, нельзя, например, в силу того, что разум не самодостаточен, он не может быть опорой самого себя. Поэтому мы должны говорить лишь о вероятности бессмертия души с точки зрения разума. Более того, я утверждаю, что здесь мы имеем лишь философскую, рациональную концепцию бессмертия души, при этом она может наполниться любым мифологическим содержанием (в том смысле слова «миф», который ввел А. Ф. Лосев — то есть сверхрациональным, символическим содержанием).

3.

Думаю, необходимо напоследок сказать несколько слов и об отношение этих аргументов к христианскому мировоззрению. В отличие от «прозревшего материалиста», который придя к выводу, что душа человека бессмертна, преисполняется необычайной радостью, христианин смотрит на этот факт более спокойно и трезво. Собственно, такое бессмертие души для христианина является не более, чем азбучной истиной; действительно, умереть в смысле атеистическом, то есть абсолютно утерять существование, мы не можем, мы будем существовать вечно, потому что «Бог есть Бог живых, а не мертвых». Но весь вопрос: какова будет эта наша вечность, из чего она будет составляться — из вечной тоски, мучения и одиночества или из вечного блаженства? В общем-то, даже сама жизнь души, бессмертие которой доказывалось выше, не является жизнью в строго христианском смысле этого слова, в каковом под жизнью следует понимать лишь жизнь с Христом, Который сказал: «Я есмь хлеб жизни» (Иоан., 6–48), а под смертью — не смерть тела, а отпадение от Бога, существование в грехах. Но при этом в христианстве не отрицается наличие «жизни», то есть простого, низшего существования даже в геене огненной, «где червь их не умирает и огонь не угасает» (Марк, 9–44). Наконец, сама эта уверенность в непрекратимости индивидуальной, психической жизни, пускай даже и блаженной, которая наполняла радостью язычников пифагорейцев и платоников, еще не является утешением для христианина, поскольку христианство говорит о полной победе над смертью, о преодоление даже смертности тела, о воскресение из мертвых.

Итак, мы видим насколько глубже и чище истины христианского Откровения даже высших проявлений естественного человеческого разума, которые мы находим в античной и прежде всего — платонической философии. Хотя при этом невозможно говорить и какой-либо полной их несовместимости, заметим еще раз, бесконечности существования индивидуального психического начала человека, о чем и говорится в платоновских доказательствах, христианство вовсе не отрицает. Более того, можно лишь удивляться тому, как еще до Боговоплощения, в языческие времена находились такие люди как Платон, столь отмеченные мудростью, что они, благодаря своей любви к истине, могли частично предвосхитить некоторые истины, которые во всей полноте мы находим в Откровении.

— Юркевич П. Д. Из наук о человеческом духе// Юркевич П. Д. Философские произведения М., 1990, с. 115
— Там же с. 116
— Лебедев Д. Платон о душе. Анализ диалога «Федон» (Фрагмент)// Платон Pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология, Спб, 2001, с. 310
— Там же, с. 309–310
— Гулыга А. В. Немецкая классическая философия, М., 2001, с. 62

Механицизм и органицизм: от классического к постклассическому пониманию природы и общества

1. Механицизм как доминирующее мировоззрение Нового времени

Под механицизмом мы понимаем особого рода мировоззрение, для которого характерно восприятие природы, человека, общества, т.е. посюстороннего бытия вообще как механизма, а не как организма. При этом мы исходим из понимания механизма, данного А. Ф. Лосевым. Согласно ему, механизм представляет собой такое целое, части которого объединены не внутренними, глубинными связями, а внешним образом — посредством отвлеченной, общей идеи. Иначе говоря, механизм «воплощает на себе чуждую своему материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее» остается лишь методом объединения отдельных частей, голой схемой» (курсив А. Ф. Лосева) (1). Так, части механических часов, действительно, связаны между собой лишь внешним образом и выражается это в том, что мы с легкостью можем заменить одну шестеренку другой без всякого ущерба для механизма в целом. И вместе с тем они, действительно, воплощают собой чуждую им идею и это видно потому, что по одной единственной шестеренке, взятой самой по себе, мы не сможем ровным счетом ничего сказать о механизме, в который она входит как составная часть. Совсем иначе дело обстоит с противоположностью механизма — организмом: тут наблюдается определенная иерархия и есть части, которые принципиально не могут быть заменены или изъяты без смертельного ущерба для него — возьмем к примеру, головной мозг у человека. С другой стороны, не только по любому органу, но и, как показывает современная биология, по мельчайшей клетке организма можно судить об этом организме, т.е. об его строении, свойствах и т.д.

Вряд ли нужно доказывать, что в случае механицизма мы имеем дело не с доказательным знанием, а со специфичным мироощущением аксиоматического порядка, интуициями которого питаются все феномены культуры протестанско-буржуазного Запада. В самом деле, вряд ли можно отыскать какие-либо логические основания для того, чтобы считать, что мир или общество подобны машине, а не, скажем, живому существу, как полагали все древние: и греки, и индийцы, и китайцы. Очевидно в обоих случаях перед нами миф в научном, лосевском, а не в банальном, негативном смысле этого слова, а миф посредством рациональных аргументов ни доказать, ни опровергнуть нельзя, так как он представляет собой концентрацию личностного духовного иррационального опыта. Рациональные же конструкции возводятся уже на фундаменте мифологемы, и так мы получаем, к примеру, различные научные теории зачастую противоположным образом толкующие одни и те же эмпирические данные. Так, факт отклонения света в поле тяготения звезд, и в частности нашего Солнца, можно одинаково успешно объяснить как с позиций классической теории гравитации, так и с позиций Общей Теории Относительности Эйнштейна (ОТО).

Философы и методологи науки, так называемых, экстерналистских школ склоняются к мысли, что мировоззренческие и метафизические элементы научных теорий проникают в их содержание из внешнего, вненаучного, историко-культурного контекста и вызвано это тем, что ученые существуют не в «башнях из слоновой кости», а в обществе и, понятно, впитывают те точки зрения, оценки и интенции, которые в этом обществе царят. Так, отечественными методологами было доказано, что на формирование картины мира науки Нового Времени повлияла протестантская мировоззренческая революция, принесшая представления об унифицированном, однородном, рационально организованном и извне управляемом Божьей волей мире (2). С другой стороны, общепризнанна распространенность механицистского мировидения по всей плоскости западноевропейской культуры Нового времени. Свидетельствами этого служат и французский, метафизический материализм Просвещения (Гольбах, Ламетри, Дидро и др.), сводивший все качественное многообразие универсума к физической КМ и даже человека трактующий как машину; экономические теории эпохи раннего капитализма (Смит, Рикардо), рассматривающие хозяйственную жизнь общества на манер механического процесса; и, наконец, популярность среди людей того времени механических игрушек, безделушек, устройств (шарманки, музыкальные шкатулки, часы, счетные устройства и т.д.).

Именно поэтому в современной философии науки считается общим местом утверждение о том, что именно механицизм был, выражаясь термином И. Лакатоса, «метафизическим ядром» классической механики Ньютона. По словам наиболее авторитетных отечественных исследователей, «…отождествление естественного и искусственного, природы и машины … лежит в основе новоевропейского естествознания» (3). Не столь очевиден механистический характер доктрины классического, прежде всего, англосаксонского либерализма. Ниже мы попытаемся показать параллелизм этих двух учений, вызванный их восхождением к одному корню — мировоззрению механицизма.

2. Натурфилософия механики Ньютона и социальная философия классического либерализма

Но, разумеется, мы не собираемся излагать содержание механики Ньютона и либералистской доктрины, в наши задачи входит исследование лишь их метафизических ядер, которое, понятно, не предполагает углубление в их конкретно-научное и конкретно-политическое выражение (4).

Прежде всего, отметим, что одной из основ ньютонианства как мировоззрения являются представления о бесконечном, однородном пространстве. (5) Только в таком пространстве и возможно бесконечно долгое равномерное, прямолинейное инерционное движение, которое мыслится классической механикой Ньютона (1 закон Ньютона) как фундаментальный вид механического движения (скажем, в пространстве аристотелианской физики — шарообразной, конечной Вселенной фундаментальным видом движения, напротив, является круговое, а инерционное движение в принципе невозможно; при этом природные явления, которые мы связываем с инерцией, объясняются там исходя из теории импетуса). Ньютоновское абсолютное пространство есть условие существования мира вообще, к тому же оно наделено теми же атрибутами, что и Божество — бесконечность, вездесущесть; неудивительно, что сам Ньютон был склонен понимать его как присутствие Духа Божьего в нашей физической Вселенной. (6) Время также мыслится ньютонианцами как абсолютная величина и в общем-то его также можно соотнести с Божеством.

Предметы или физические тела при этом представляются как качественно однородные материальные точки, различающиеся лишь массами. Из этого мы, кстати, видим, что было бы заблуждением считать здесь низведение тела до материальной точки лишь удобным упрощением: в не имеющем границ абсолютном пространстве Ньютона материальное тело, какие бы большую массу и размеры оно не имело, практически растворяется в безбрежной пустоте и, действительно, выглядит как точка. Важно заметить, что эти тела внутренне между собой никак не связаны; в «естественном состоянии», т.е. в случае изначального инерционного движения каждое тело с этой точки зрения представляется абсолютно свободным; т.е. движение его мыслится так, будто во всей вселенной существует одно только это тело. Наличествующее же состояние мироздания, в котором имеется множество тел и они вступают во внешние взаимодействия друг с другом, наступает по Ньютону вследствие Божественного первотолчка. Нельзя не согласиться с известным отечественным исследователем Б. М. Гессеном в том, что «эта концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его основ механики» (7). В самом деле, если бы Ньютон предположил самодвижение мира, то рухнул бы еще один фундаментальный тезис его физики, гласящий, что причиной ускорения может быть только внешняя сила (закон, связывающий силу, массу и ускорение — 2 из триады законов классической механики); ведь тогда ничто не мешало бы предположить, что и любое другое ускоренное движение может быть вызвано внутренними причинами — «энтелехиями», коренящимися в самих телах, а это означало бы фактически переход на позиции античной, аристотелевской натурфилософии.

В наличествующем состоянии тела взаимодействуют друг с другом, с одной стороны, стремясь вовлечь другое тело, так сказать, в сферу своего влияния, с другой стороны, стремясь противостоять действию другого тела (закон о равенстве действия и противодействия — 3 из триады законов классической механики). При этом сила действия тела на другие и соответственно противодействия другим телам зависит от сугубо количественного фактора, прежде всего от массы, которая, понятно, вполне исчислима. То есть чем больше масса тела и чем меньше его расстояние до другого тела, тем скорее последнее тело попадет в зависимость от первого (закон гравитации — так называемый «4 закон Ньютона»). Ясно при этом, что у Ньютона никакой целесообразности материальные тела и все мироздание в своей природе не несут; они просто притягивают те тела, которые находятся вблизи них, одновременно и отталкиваясь от них, поскольку те, другие тела тоже обладают силой притяжения, т.е. действия тел вполне беспорядочны. Гармонично же устроенное мироздание, в котором, например, планеты в том числе наша Земля, движутся вокруг Солнца, дарящего им свет и тепло, наличествует по Ньютону лишь в силу того, что мир управляется Премудрым Богом. (8)

Подведем итог: ньютонианская картина мира являет собой яркий пример механицизма, так как в ее рамках мир мыслится как совокупность никак внутренне, целесообразно не связанных, противостоящих друг другу, качественно однородных материальных тел — «точек», которые находятся в абсолютном пространстве и времени, и к тому же не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движение благодаря внешнему воздействию — первотолчку. Перед нами именно метафора машины, ведь машина есть ни что иное как неодушевленное устройство, преобразующее энергию из одного вида в другой (как, например, рычаг или автомобиль).

Обратимся теперь к мировоззрению классического либерализма, которое было создано трудами английских философов-эмпириков (Гоббс, Локк, Юм), а также французскими просветителями (Вольтер, Руссо, Монтескье и др.). По тонкому замечанию А. Ф. Лосева, аналогом «догмата абсолютного пространства» здесь выступает видение истории, как бесконечного процесса, не имеющего внутреннего смысла, поскольку в рамках теории прогресса — этой основы основ либерализма смысл каждого исторического события раскрывается лишь с приходом нового исторического периода, а поскольку история принципиально бесконечна, никакого определенного, нетекучего, абсолютного смысла у нее не имеется (9). Причем, в политическом плане эта идея бесконечного исторического пространства, в котором невозможно какое-нибудь центричное позиционирование и тем самым какая-нибудь укорененность, получает аутентичное выражение в атлантистских, либералистских моделях государства (государство-нация, состоящее из обособленных, свободных и противостоящих друг другу индивидов, не чувствующих внутренней связи с «землей» и «почвой»). С другой стороны аналогом абсолютного времени ньютоновской механистической Вселенной здесь является идея прогресса — бессмысленного, механистического, не имеющего конца нарастания времени, а конкретное выражение этого «абсолютного времени либерализма» есть время или хронотоп построенной на идеале прогресса, антитрадиционной новоевропейской цивилизации. Именно с временем капиталистической Европы и предполагается соотносить развитие всех других народов и цивилизаций с тем, чтобы решить, какие из них являются «отсталыми», а какие — «модернистскими».

Существует в либералистской доктрине и соответствие фундаментальному для ньютоновской механики закону инерции — это концепция «естественного, дообщественного и догосударственного состояния». Согласно ей, изначально люди жили порознь, а объединились в общество и создали орган управления обществом — государство, вследствие необходимости и по договоренности друг с другом. Как видим, здесь человек в «естественном состоянии» мыслится как атомарное существо, в принципе ничем с другими людьми не связанное — точь-в-точь как физические тела во Вселенной Ньютона после того, как их создал Бог, но до того, когда Он Своим первотолчком придал им ускорение, и, тем самым, превратил совокупность независимо друг от друга равномерно и прямолинейно движущихся тел в сложный ансамбль знакомого нам физического космоса. В общем-то идеи «естественного состояния» и «общественного договора» имеют для либерализма не меньшее значение, чем идея инерционного, свободного движения для классической механики, ведь, скажем, руссоистские апология демократии и протест против авторитарного правления как раз и основываются на убеждении, что «договорной» характер управления государством и обществом наиболее естественен и изначален (причем, тот факт, что все исторические свидетельства отрицают наличие такого состояния, переводя тем самым эту концепцию в разряд вполне произвольных допущений, нисколько не смущает защитников либерализма). Роль Божественного первотолчка здесь играют «законодатели первых времен», неизбежно превращаемые либеральным дискурсом в почти мифологические фигуры (возьмите к примеру, «мудрого законодателя» у Ж.-Ж. Руссо или «отцов-основателей» США в их пропагандистском прочтении), так что в конце концов они представляются уже как выразители воли Премудрого Божества, разумеется, в деистически-протестантской интерпретации.

Наконец, граждане общества и государства мыслятся либеральной доктриной как обособленные друг от друга рациональные эгоисты, которых могут заставить быть вместе лишь корыстные соображения. Как видим, здесь общество рисуется как косное, инертное, внутренне, органически не образованное начало, на манер ньютонианской природы. Развитие этого общества обеспечивается за счет «первотолчка-договора», создавшего общество и давшему его законы, а также за счет некоей «невидимой руки» — Божьей воли согласующей и приводящей к гармонии совокупность людей-эгоистов, и не помышляющих об общем благе; причем, если они сознательно будут стремиться к согласию, они тем самым пойдут против этой Воли Бога и сами того не желая, разрушат случайную для них и извне им навязанную, но необходимую с точки зрения Божьего Промысла гармонию. (как в знаменитой и во многом символичной басне Мандевиля о пчелах)

Итак, перед нами образ общества, построенного наподобие механизма, то есть неодушевленного устройства, управляемого извне и состоящего из разрозненных частей, объединенных лишь внешним образом. (10)

3. Натурфилософия теории относительности Эйнштейна и социальная философия теории локальных цивилизаций

Узость и внутренняя противоречивость механистического взгляда на природу и общество была ясна уже наиболее значительным философам 18 века: так, И. Кант будучи убежденным сторонником ньютонианского естествознания, справедливо отмечал, что свойственный для ньютоновской картины мира жесткий детерминизм исключает свободу человека, а без нее невозможно говорить об его нравственном долге; Г. В. Лейбниц шел еще дальше и противопоставлял бездушному механистическому и почти материалистическому атомизму Ньютона свою теорию духовных, живых «атомов» — монад. В 19 веке величайшие представители немецкого классического идеализма Ф. В. Й Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель решительно выступили против механистического естествознания и в пользу органического понимания мира, причем, истинное значение их натурфилософских учений, на наш взгляд, в полной мере не осознается до сих пор в силу распространенности стереотипов механистического мировоззрения — своего рода «обломков механицизма». Однако, окончательно покончила с механицистским метафизическим каркасом научной парадигмы эйнштейновская революция в физике. Причем, дело даже не том, что к концу 19 — началу 20 веков классическая, ньютонианского толка парадигма не могла объяснить новых экспериментальных данных (вроде неудачного эксперимента Майкельсона-Морли), как считают позитивисты, отнюдь! — ведь недостатка в гипотезах ad hoc не было ( вспомним хотя бы остроумную гипотезу Лоренца об уменьшении размеров тел при их движении в эфире, между прочим, предвосхитившую математическое содержание СТО). Видимо, дело не в процедурах экспериментальной проверки, а в том, что Т.Кун назвал «изменением гештальта» в период научной революции; появляется новое поколение ученых, которые уже видят мир принципиально по-другому, именно они и оспаривают и отбрасывают выглядевшие ранее «самоочевидными» мировоззренческие предпосылки научных теорий, поскольку им ясна сомнительность и ограниченность этих предположений. Собственно, в этом и состояла главная заслуга А. Эйнштейна, а вовсе не в разработке математического аппарата ТО (который к тому же, как уже говорилось, был создан ранее), то есть в пересмотре фундаментальных, классических представлений о пространстве, времени, движение, в переходе к качественно иной картине мира. Но одновременно и в пространстве социально-философской и общественно-политической мысли шли большие изменения, коррелирующие с революцией в физике; либерализм чем дальше, тем больше сдавал свои позиции, а место его постепенно занимали далеко не либеральные идеологические дискурсы (такие как русский коммунизм или «консервативная революция», или национализм). Предшествовали же этому резкая критика и отход от философского фундамента либерализма — рационализма и эгалитаризма Просвещения. Ниже мы намерены показать, что социально-философским коррелятом ТО. А. Эйнштейна является теория локальных культур и цивилизаций, созданная О. Шпенглером, А. Тойнби, а также русскими неославянофилами и евразийцами (Н. Данилевский, К. Леонтьев, П. Савицкий, Н. Трубецкой и др.).

Напомним, что физический смысл специальной теории относительности Эйнштейна можно свести к положению: не существует одновременности в классическом, ньютоновском смысле слова, а значит, время в различных системах отсчета, движущихся друг относительно друга равномерно и прямолинейно, течет по-разному. Физики говорят об этом: нельзя синхронизировать часы, находящиеся в различных системах отсчета, т.к. это противоречит постулату о предельности скорости света (11). С другой стороны и пространство в рамках ТО мыслится не как вместилище тел и абсолютная величина, а как, по удачному выражению А. Ф. Лосева , «рельефное образование»; на место единому, унифицированному пространству вселенной Ньютона приходит качественно разнородная Вселенная Эйнштейна — совокупность систем отсчета, несводимых к единому, абсолютистскому знаменателю. Пространственные параметры тел в этих системах отсчета, также как и временные параметры, зависят от скорости их движения.(что, впрочем, само по себе не исключает наличия в ней единых для всех систем отсчета законов). Но самое главное — тела в этой Вселенной уже не мыслятся отделенными друг от друга, они мыслятся в соотношении, во взаимосвязи; что-либо говорить о движении какого-либо тела мы можем здесь лишь принимая в расчет наблюдателя.

Итак, по словам того же А. Ф. Лосева, современная, постклассическая физика рисует перед нами Вселенную «как некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями» (12), и он не без оснований на то замечал, что этот образ мира гораздо ближе к античному, а именно — платоновско-аристотелевскому мировоззрению, чем к механистической, ньютонианской картине мира. В самом деле основные положения натурфилософии платонизма состоят в том, что мир представляет собой органическое единство, он конечен, одушевлен и значит, обладает в некоторой мере самодвижением, хотя и создан демиургом по образцам совершенных идей. Пространство и время при этом представляются как принадлежащие этому физическому космосу, а значит — не абсолютные категории, потому что в нашем мире становления, рождений и гибели ничего самодовлеющего и абсолютного не имеется (так, время Платон определяет как «движущийся образ вечности» (13) — удивительно созвучная духу ТО дефиниция!) Мировоззренческие выводы из СТО и ОТО. А. Эйнштейна, блестящий анализ которых мы находим у А. Ф. Лосева, на наш взгляд, также в полной мере не оценены, хотя на самом деле мы имеем здесь дело с подлинным мировоззренческим переворотом, с возвращением науки к естественному, органицистскому взгляду на мир, но уже на новом этапе исторического развития, в контексте иного ментального универсума.

Экстраполируя эти новые представления на социальную реальность, мы получаем доктрину, в рамках которой невозможно говорить об однородном социальном пространстве и социальном времени. Перед нами цивилизационный подход к истории, видящий в ней не развитие по одному стандартному образцу, а многообразие цивилизаций (культур в терминах О. Шпенглера), каждая из которых имеет свои специфичные, неповторимые особенности («душа культуры»), возникает, проходит все фазы развития: детство, юность, зрелость, старость и умирает, а на место ей приходит другое культурное, цивилизационное образование. Логическое следствие из этой концепции — утверждения о релятивистском характере социального пространства («пространстве цивилизации») и социального времени («хронотопа цивилизации»).

В первом случае это означает, что не существует универсальных политических и социально-экономических форм, для каждой цивилизационной системы отсчета они свои, что, впрочем, не исключает универсальности законов человеческого поведения и общественного развития (очевидно, речь тут идет о геополитической оправданности или неоправданности тех или иных конкретных социально-политических и экономических институтов, например, западного капитализма и демократии). Во втором случае — что социальное время в различных цивилизациях также различное, т.е. не существует единого, абсолютного «исторического времени», которое обычно ассоциируют с временем западной цивилизации, а есть независимые друг от друга хронотопы цивилизаций — «время России», «время Китая», «время Запада»; человеку Запада может казаться, что жизнь в России или в Китае течет слишком медленно и что, исходя из этого, она нуждается в ускорении, в реформировании и даже в революции; но на самом деле, тут мы имеем дело лишь с некорректным переносом западного хронотопа на иной цивилизационный универсум: для России или для Китая именно такое течение жизни является нормальным, а его ускорение вызовет лишь болезненные процессы в обществе (как видим, призывы либералов-модернистов «догонять Запад» содержательно бессмысленны; они зиждутся на уверенности в том, что существует некое универсальное, абсолютное, общечеловеческое время и оно совпадает с «временем Запада». В действительности, эту наивную гипотезу давно уже следует отбросить с той же решимостью, с какой физики в начале прошлого, ХХ века отбросили гипотезу мирового эфира — гипотетической абсолютной системы отсчета).

Итак, цивилизации конечны, следовательно, выражаясь терминами того же Лосева, тоже наполнены живыми, выразительными энергиями и смыслами. Очевидно, это органический подход, прямо противостоящий социальному механицизму; ведь общество теперь видится не как машина, движимая «невидимой рукой», а как единый организм, развивающийся по своим, внутренним законам.

4. Заключение

Таким образом, эйнштейновская революция в физике и крах механицизма в целом практически перечеркнули ньютонианский образ мира; если и можно говорить о математической совместимости классической и релятивистской механики, то в смысле мировоззренческом между ними, без преувеличения говоря — пропасть. Однако коррелят метафизического ядра ньютоновской механики — социальная философия либерализма продолжает существовать и даже претендовать на роль единственно верной доктрины, несмотря на то, что его мировоззренческие основания давно уже разрушены. Более того, в силу известных причин политического и геополитического свойства (а именно — фактического доминирования в современном мире США и американских ценностей) всякие попытки критически подойти к идеям либерализма зачастую рассматривается как возмутительное посягательство на вечные, нравственные «общечеловеческие ценности». Однако, в отношение к идеям репрессивные меры, как известно, нерезультативны, поэтому, думаем, вскоре можно ожидать повсеместной ревизии либерализма, отхода от него и перехода к новой «релятивистской» политической философии, которая основывалась бы на корреляте теории относительности — концепции локальных культур и цивилизаций. Прообраз такой доктрины мы видим, к примеру, в русском евразийстве.

Примечания:

1 — Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 46

2 — см., напр., Косарева Л. М. Социо-культурный генезис науки Нового Времени. Философский аспект проблемы. М., 1989

3 — Гайденко П. П., Петров В. В. Философия природы в античности и в средние века, Введение. М., 2000, с. 16

4 — это не противоречит и нашему предыдущему утверждению о механицизме как мифе, дело в том, что мифологическое и метафизическое выражения механицизма достаточно близки. Хотя соотношения мифологической, метафизической, и собственно научной составляющих в структуре научной теории вообще- вопрос, достойный отдельного обсуждения.

5 — см. напр. Лосев А. Ф. Диалектика мифа//Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 31

6 — см. об этом у Жорлана Ж. в работе «Ньютон — физик и метафизик», с которой мы знакомы по реферированному переводу в книге «Современные историко-научные исследования (Ньютон)», серия «Науковедение за рубежом». М., 1984, см. С. 257, С. 262

7 — Гессен Б. М. Указ. Соч., С. 42

8 — Там же

9 — см. Лосев А. Ф. Указ. соч. с. 31

10 — в наше время у либерально настроенных мыслителей получила распространение иная, синергетическая интерпретация капиталистического общества, основывающаяся на идее саморегулирующей роли рынка. Мы считаем такую интерпретацию абсолютно некорректной в рамках самого же либерального дискурса, ведь если либеральное общество — самоорганизующаяся система, значит, ему присуща не механистическая, а органическая, внутренняя форма единства, а это уже столь ненавидимый либеральным дискурсом холизм.

11 — см. Савельев И. В. Курс общей физики Т.1, сс. 219–220

12 — Лосев А. Ф. Указ. соч., с. 34

13 — Платон Тимей 37 d

Сократовское определение мужества
(комментарий к «Лахету» Платона)

1.

«Лахет» принадлежит к числу наиболее известных ранних диалогов Платона. Рассуждение о мужестве, которое мы находим в «Лахете», стало хрестоматийным образцом метода Сократа (см., напр. 2, сс. 74–77, 4, сс. 70–75). Причем, согласно распространенному мнению, Сократ в «Лахете» так и не дает никакого окончательного и даже сколько-нибудь однозначного определения мужества, и вся его беседа с Лахетом и Никием сводится к обнаружению внутренней противоречивости и негодности всех предложенных в диалоге определений. Это мнение разделяют даже самые авторитетные исследователи античной философии. Так, по словам В. Ф. Асмуса, «Лахет» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса" (2, с. 76). Ф. Х. Кессиди также утверждает, что в диалоге «…все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными» (4, с.75), и, кроме того, делает общее заключение: «Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для «диалектических» бесед Сократа, представленных в диалогах Платона.» (4, с. 75). Сходной точки зрения по поводу «Лахета» придерживается и такой выдающийся антиковед, как А. Ф. Лосев. Он также считает, что там «спорящие расходятся ни с чем» (5, с. 20), правда, позиция его не такая однозначная, как у других исследователей. По мнению А. Ф. Лосева, данные в диалоге определения мужества следует трактовать не как совершенно неправильные, а лишь как односторонние и недостаточные, даже если брать их в совокупности. Он пишет про них: «Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни. Определяемое выше всех этих отдельных определений…» (5, с. 21).

Примечательно, однако, что все эти исследователи в подтверждение своей трактовки финала беседы апеллируют лишь к словам самого Сократа, который в конце диалога добровольно признается в неудаче, (199е, 6, с. 292) и заявляет, что он проявил себя таким же невеждой, как и все остальные участники беседы (200е, 6, с. 293) (2, с.76, 4, с. 75, 5, с.20). Мы нисколько не подвергаем сомнению авторитет названных ученых вообще и, тем не менее, считаем правомерным все же задаться вопросом: стоит ли здесь так уж доверять признанию афинского мудреца, который, как известно, к месту и не к месту охотно говорил о своем невежестве? Строго говоря, надо еще выяснить: с чем мы тут имеем дело — с действительным интеллектуальным конфузом или с обычными для Сократа самоиронией и самоуничижением? Для этого же, очевидно, нужно еще раз проанализировать диалог, что мы и намерены сделать в настоящей статье.

2.

Напомним вкратце содержание диалога. Мелесий и Лисимах — отцы близких к совершеннолетию юношей — хотели бы, чтобы их сыновья стали достойными людьми. Ввиду этого они обращаются к афинским полководцам Лахету и Никию, а также к Сократу за советом: как добиться этого. В ходе беседы Сократ подводит их всех к мысли, что для того, чтобы сделать кого-либо добродетельным, нужно знать, что такое добродетель. А так как вопрос этот чрезвычайно обширный, все соглашаются рассмотреть лишь часть добродетели — мужество и начинают делать это под руководством Сократа. Здесь и начинается знаменитое рассуждение о мужестве. На просьбу Сократа дать определение мужества Лахет сначала наивно отвечает, что быть мужественным — значит, во время боя отражать натиск противника и не бежать (190e, 6, с. 281). Сократ справедливо возражает ему, что это лишь указание на частный вид мужества, а не искомое общее определение мужества, которое охватывало бы все разнообразные его виды (191d-192b, 6, с. 282–283). Тогда, уразумев, что от него требуется, Лахет высказывается в том духе, что мужество — некая стойкость души (192c, 6, с. 283). Но и здесь Сократу есть что возразить: ведь мужество, и с этим согласны все собравшиеся, прекрасно, тогда как стойкость души бывает разумной и неразумной, разумная стойкость — прекрасна, неразумная же, очевидно, нет. Итак, по Сократу вроде бы выходит, что мужество есть разумная стойкость души (192d, 6, с. 283). Лахет уже готов согласиться с этим, однако, Сократ теперь критикует сам себя, говоря, что, к примеру, упорствование в разумном расходование денег вовсе не является мужественным поступком (192e, 6, с. 283); сражаться с противником, который слабее тебя и к тому же находится в менее выгодном положении — также разумно, но ничуть не мужественно, и т.д. Скорее уж мужественен тот, кто бросается в бой с более сильным противником, при этом, сам не будучи искушенным в военном деле, но это, однако, неразумно, а, значит и не может быть прекрасным. (193–193d, 6, с. 283–284). Тут Сократ начинает подтрунивать и над собой, и над Лахетом, указывая, что они пришли к очевидному противоречию, но при этом он призывает все же не отступать от рассуждения (193e-194b, 6, сс. 284–285) В разговор вступает другой афинский полководец — Никий. Его мнение состоит в том, что мужество есть некая мудрость (194d, 6, с. 286), но состоит она, конечно, не в знании, как играть на кифаре и на флейте, а в знании того, чего следует, и чего не следует опасаться в каком бы то ни было деле (194e-195, 6, с. 286). Причем, это не мудрость врача, знающего, что опасно для здоровья больного, т.к. врач не знает все же, что лучше для больного — жить или умереть (195b-195d, 6, сс. 286–287), и не мудрость прорицателя, знающего, что произойдет с человеком, но также не знающего, что для него лучше, а что хуже (195e-196, 6, с. 287). Необходимо различать также истинное мужество, которым могут похвалиться немногие, и безрассудную отвагу, которая может встречаться и у животных, и у детей, и которая, при всем своем внешнем сходстве с мужеством, таковым не является (197–197b, 6, с.289). Но и на это Сократ возражает, что знание того, что опасно, а что нет, касается только будущего, тогда как, вообще говоря, любое знание необходимо относится ко всем временам — и к прошлому, и к настоящему, и к будущему, как, например, знание врача (198d-199, 6, с. 291). Итак, речь должна идти не о знании опасного и безопасного, а о знание добра и зла в целом, т.е. о добродетели. Таким образом, мужество совпадает с добродетелью в целом, однако, в начале беседы ее участники уже согласились в том, что мужество — только часть добродетели, и есть еще и другие ее части: рассудительность, справедливость, благочестие и т.д. (199b-199e, 6, с.291–292). Указывая на это противоречие, Сократ и говорит о себе как о невежде, который не сумел найти удовлетворительного ответа на вопрос.

3.

Как видим, в диалоге дается четыре общих определения мужества. Первое принадлежит Лахету и согласно ему мужество есть некая стойкость души. Второе, предложенное Сократом, гласит, что мужество есть разумная стойкость души. Третье принадлежит Никию и в согласии с ним мужество есть уже некая мудрость, сводящаяся к знанию опасного и безопасного. Наконец, четвертое выдвигает опять Сократ и оно гласит, что мужество есть мудрость, сводящаяся к знанию добродетели. С первого взгляда, действительно, кажется, что это разрозненные, одинаково негодные определения, которые должны быть отброшенными, как это и трактовали В. Ф. Асмус и Ф. Х. Кессиди. Но, приглядевшись, мы замечаем, что, скорее, здесь ближе к истине был А. Ф. Лосев, который, как мы помним, утверждал, что в «Лахете» мы имеем определения, каждое из которых отражает ту или иную сторону мужества. Однако, мы идем здесь дальше и беремся утверждать, что все четыре определения, данные в диалоге, вытекают друг из друга, являясь дополнениями и уточнениями друг друга, или, иначе говоря, что перед нами стройный ансамбль одного, постепенно разворачиваемого определения мужества. Определение же это, к которому исподволь подводит своих собеседников Сократ, не формулируя его открыто, сводится, на наш взгляд, к следующему: мужество есть стойкость души, сопряженная с разумностью, но не в смысле обладания умениями и навыками в каком-либо практическом деле, и даже не в смысле обладания познаниями, а в смысле мудрости, т.е. ума, не противопоставляющего себя нравственному закону, а гармонически сочетающегося с ним (курсив наш — Р.В.). Проще говоря, Сократ раскрывает сущность мужества через триаду категорий, первая из которых — воля, или, как он ее называет — стойкость души, вторая — разум, а третья — нравственные максимы или добродетель и хочет сказать при этом, что наиболее емким выражением этой триады и является понятие «мудрость». Причем, наличие в этой триаде категории «воля» позволяет говорить о сократовском определении мужества как о диалектическом в современном смысле, т.е. утверждающем единство противоположностей. Действительно, без воли или душевной стойкости мужества не бывает, но вместе с тем нужна эта стойкость, очевидно, для того, чтобы человек смог преодолеть нечто в душе. Речь идет, конечно, о страхе, который связан с риском либо для собственной жизни, либо, по крайней мере, для благополучия. В противоположном же случае, мы не можем оценивать поступки в терминах мужества, как, в примере с воином, вызывающим на бой более слабого бойца и не сомневающимся в своей победе, т.к. он ничем не рискует и, следовательно, не испытывает страха. Итак, мужество раскрывается Сократом не только через триаду «воля — разум — добродетель», но и через самою свою диалектическую противоположность — страх. Иначе говоря, мужественен не тот, кто ничего не боится, как, например, ребенок или зверь, а тот, кто испытывает страх, но может его преодолеть, следуя требованиям разума и нравственного закона.

Диалектичность сократовского определения мужества проявляется, кроме того, и в том, что оно подразумевает неразрывную связь различных частей добродетели. В сущности ведь в конце беседы Сократ подводит своих друзей к той простой мысли, что нельзя быть мужественным, и не обладать при этом другими добродетелями или же всей добродетелью в целом. Решить, что здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием, заводящим беседу в тупик, как трактуют это упомянутые историки философии — значит, не заметить, что речь тут идет о том, что на языке современной школьной философии называется диалектикой целого и частей.

Таким образом, рассуждение о мужестве, имеющееся в «Лахете», следует считать безрезультатным только если вслед за Аристотелем видеть в Сократе лишь логика, отыскивающего общие понятия («Метафизика», I, 6, 987b-5; 1, с. 79), т.е, точнее говоря — предтечу аристотелевской формальной логики. Если же видеть в Сократе, напротив, приверженца диалектической, а не формально-логической традиции, то мы имеем в диалоге «Лахет» достаточно полное и глубокое диалектическое определение мужества. Правда, выражено оно не систематически, а в обычной для Сократа манере намеков, наводящих вопросов, сопровожденных ироническим самоуничижением, но вряд ли это можно считать существенным.

4.

Итак, мы можем предположить, что метод Сократа следует характеризовать не только как диалектику в специфически античном смысле, т.е. как умение беседовать и спорить, что отмечают практически все историки античной философии, но и как диалектику в смысле современном. На это, по нашему мнению, указывают многие другие факты. Так, позднеантичный историк философии Диоген Лаэртский свидетельствует о том, что Сократ не просто читал книгу «отца учения о единстве противоположностей» Гераклита Эфесского, но и был от нее в настоящем восторге (3, с. 100). Платон в диалоге «Гиппий Больший» также свидетельствует о знакомстве Сократа с изречениями Гераклита («Гиппий Больший», 289, 6, с. 395), а в диалоге «Федон» — о том, что в молодости Сократ увлекался воззрениями другого видного диалектика-натурфилософа — Анаксагора («Федон», 97c-98b, 7, сс. 56–57). Но что особенно важно, из платоновских диалогов видно, что Сократ не просто знал, но и использовал в своих беседах учение о единстве противоположностей. Так, в том же «Гиппии Большем» он, ссылаясь на Гераклита, доказывает Гиппию, что прекраснейшая девушка одновременно и прекрасна, и безобразна, все зависит от того, с кем мы ее сравниваем: с богами или с животными («Гиппий Больший», 289–289b, 6, сс. 395–396); в диалоге «Горгий» он доказывает софисту Калликлу, что чувственное удовольствие неразрывно связано со страданием, и, например, когда мы пьем, то одновременно и испытываем удовольствие, потому что утоляем жажду, и страдаем, потому что жаждем («Горгий», 496d-496e, 6, с.538) Далее, знаменитое сократовское положение «знаю, что ничего не знаю», лежащее в основе его метода, несомненно, является диалектическим положением, поскольку ведь речь в нем идет о том, что познавать можно только при наличии незнания, а также о том, что чем больше познаешь, тем лучше понимаешь свое невежество. И, наконец, сам факт того, что наиболее талантливый и проницательный ученик Сократа — Платон был глубоким, тонким диалектиком, полагаем, может служить достаточным основанием для того, чтобы усомниться в общераспространенном реноме Сократа как узкого рационалиста-логика или, выражаясь языком учебников, этического рационалиста.

Нельзя сказать, что это наше предположение совершенно противоречит выводам всех других исследователей. Тот же Ф. Х. Кессиди в своем подробном, фундаментальном труде о Сократе заявляет: «если определение понятия есть, согласно Сократу, определение сущности рассматриваемого предмета, т.е. выделение из многообразия рассматриваемых явлений того, что является в них единым, тождественным и общим, то отсюда следует, что сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (4, сс. 80–81) (курсив наш — Р.В.). То же самое мнение высказывает и В. Ф. Асмус: «Сократовская диалектика есть усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях» (2, с. 75); «Сократ предвосхитил, то, что Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое» (2, с. 83) (курсив наш — Р.В.); «…чтобы прийти к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота противоречия» (2, с. 87). Однако, наряду с этим у указанных историков философии мы встречаем и другие заявления, позволяющие говорить о том, что они склонны рассматривать Сократа не собственно как диалектика, а, скорее, как предтечу диалектики Платона, не ушедшего пока еще от стихийной логики. Так, В. Ф. Асмус пишет: «Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции…» (2, с. 82); или «…смысл и структура противоречия далеко еще не уточнены, и играют в диалектике Сократа всего лишь отрицательную роль: противоречие понимается не как запечатление … самой истины, а только как необходимое условие приближения к ней…» (2, сс. 87–88). Ф. Х. Кессиди высказывает схожее мнение: «Диалектика в понимании Сократа есть метод исследования понятий, способ установления точных определений» (4, с. 68). Мы считаем, что здесь мы сталкиваемся с переоценкой этими учеными рационалистической, сугубо логической тенденции в философии Сократа и недооценкой тенденции диалектической. Это, думается, и привело их к тому, что они даже не пытались увидеть в самых ранних диалогах Платона и, в частности, в рассмотренном нами «Лахете», что-нибудь большее, чем не слишком удачные индуктивно-логические рассуждения.

5.

Мы отдаем себе отчет в том, что все вышесказанное следует рассматривать лишь как постановку проблемы. Для того, чтобы доказать, что Сократ был в большей степени диалектиком, чем логиком (хотя и не систематизатором диалектики как Прокл или Гегель, а, скорее, ее проповедником или даже живым, жизненным воплощением) требуется, бесспорно, всестороннее исследование, в котором, прежде всего, подробно были бы проанализированы все сократические диалоги Платона. Важность такого исследования обусловлена тем, что оно, наверняка, позволит увидеть под другим углом всю сократическую этическую доктрину, а также, возможно, и саму фигуру Сократа.

Использованная литература:

Аристотель Сочинения в четырех томах, Т. 1 М., 1976
Асмус В. Ф. «Античная философия», М., 1999
Диоген Лаэрций «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», М., 1998
Кессиди Ф. Х. «Сократ», М., 1976
Лосев А. Ф. «Ранние диалоги Платона и сочинения платоновской школы»/ Платон «Диалоги», М., 1998, сс. 3–65
Платон Апология Сократа. Критон. Ион. Протагор. М., 1999
Платон Федон. Пир. Федр. М., 199

Раздел 2. STUDIA STRUCTURALISTICA

Современный террористический акт как Текст Спектакля
(опыт семиотики террора)

1. Семиотика террора

Насколько оправдано подобное направление исследования — семиотика террора? Вероятно, без ответа на этот вопрос невозможно приступать к работе. В силу очевидной броскости данного словосочетания слишком велик соблазн предположить, что дело тут — в моде на семиотику. Действительно, эта наука, несмотря на свою молодость, достигла значительных успехов в изучение разного рода знаковых систем: от текстов литературных произведений до костюмов и дорожных знаков. Наиболее впечатляющи успехи семиотики в «развинчивании» идеологических дискурсов (Ролан Барт) (1), в изучении мифов архаичных, традиционных обществ (Клод Леви-Стросс) (2), в дешифровке метатекстов европейской культуры Нового Времени (Мишель Фуко). (3) Исследования с применением семиотических и структуралистских методов достаточно распространены в наше время. (4). Однако, необходимость разработки еще одного ракурса — «семиотики террора» вызвана все же другим; дело в том, что семиотический подход позволяет увидеть терроризм с несколько неожиданной стороны, которая мало изучена и оценена, поскольку выходит за поле зрения популярных сейчас социологических, экономических и политических подходов. Что бы мы ни говорили, терроризм — дело рук человеческих и, причем, не просто какого-нибудь абстрактного, внеисторического человека, а человека строго определенной цивилизации и эпохи (так, можно говорить о современном терроризме, о политических убийствах эпохи Возрождения и т.д.). Следовательно, указанная разновидность семиотических подходов есть один из видов столь необходимого нам сегодня самопознания культуры.

2. Структурализм как метод анализа текстов

Но прежде чем перейти непосредственно к анализу, необходимо несколько слов сказать об его инструментарии, ведь без использования такового разговор о терроре как Тексте вряд ли выйдет за границы публицистики.

Как известно, два фундаментальных понятия семиотики — знак и текст; причем, знак, утрированно говоря, здесь понимается как нечто, указывающее не на себя, а на иное (и в этом смысле, знаками являются не только буквы или цифры, но и все что угодно: рекламные картинки, элементы пейзажа или архитектурной постройки, детали одежды, имиджа политиков и эстрадных звезд и т.д., и т.п.); текст же соответственно — как группа знаков, представляющая собой законченное сообщение (т.е. опять таки, как блок письменной речи, так и реклама, ландшафт, здание, одежда). Нетривиальность ситуации состоит в том, что знаки, объединяясь в Текст, порождают структуру, т.е. в определенной степени трансформируются, чем объясняется эффект глубины, многослойности, многозначности текста. Причем, речь идет не только о некоей статичной «архитектуре смыслов», сколько, по меткому замечанию Р. Барта, о «ткани смыслов», которые входят друг в друга, переплетаются и даже сталкиваются и взрываются. (5) Пространственность, многослойность Текста имеет место, прежде всего, вследствие того, что наряду с денотатом (объективным, устойчивым «нейтральным» смыслом) слово и слова обладают коннотатом (субъективным, текучим, «социальным» смыслом). Именно благодаря коннотатам существуют идеологии, состоящие из элементарных дискурсов — мифов (в специфичном, бартовском смысле), т.е. вторичные знаковые системы, цель которых — оправдывать и укреплять существующий социальный порядок (псевдофюзис), а основная функция — власть над людьми (6). Р.Барту принадлежит прекрасная, уже упоминавшаяся книга «Мифологии», где он показывает, как может быть наполнена идеологией вроде бы вполне безобидная шапка газетной публикации или рисунок в иллюстрированном журнале.

Метод, который направлен на «прочтение Текста» или «дешифровку мифа», называется структурализм (это слово волею судеб стало означать и определенное интеллектуальное движение или философское направление, впрочем, весьма разношерстное и вполне условно сводящееся к единой парадигме). В принципе этот метод сводится к операциям членения и монтажа, которые производятся следующим образом: сначала выделяют основные элементы — знаки Текста, затем выясняют: почему они составляют именно такую структуру и, тем самым, вскрывают внутренний смысл и смыслы текстового сообщения и соотносят их с первым, очевидным смыслом. Как замечает В. Декомб, результатом структурного анализа неизбежно становится репрезентация базовой модели, более объемного дискурса, включающего в себя текст и в тоже время также являющегося Текстом (7). Любой Текст вписан в другой Текст, обладающий более высоким статусом; можно называть его языком первого текста, при условии, что под языком мы будем понимать безразлично какие коды коммуникации. Это значит, что не так уж и важно, что хотел сказать так называемый Автор Текста, важно, что он может сказать, а возможности его, отметим, ограничены возможностями кода или языка, на котором он говорит. В. Декомб замечает, что язык при этом выступает как абсолютный монарх, а говорящий — как раб и по сути, говорящим является не лицо, которое являет нам или «озвучивает» Текст, а сам язык. Декомб называет это одним из главных законов структурализма (8). Итак, Автора Текста нет и быть не может, Текст не создается человеком, так же как слоны не порождают кошек; текст рождается лишь другим текстом, а человек, увы, только средство. Данный вывод о «смерти автора» звучит шокирующе для представителей современной философии, которые тут же начнут говорить об игнорировании персоны и ее творческих возможностей и т.д. Но, может быть, это объясняется тем, что современная философия тесно, хотя и не без диалектических противоречий связана с традицией Нового времени, идущей от Декарта, для которой фундаментальным и самоочевидным началом является «Эго» (современный персонализм лишь толкует это «Эго» не рационалистически, как Декарт, а иррационалистически)? Если же мы заглянем еще дальше в прошлое, то мы обнаружим другую традицию, которая заявляла, что есть лишь Один Настоящий Творец — Бог, человек же, будучи Подобием Божьим, обладает и не более чем подобием творчества, так что все его «творческие акты» уже заранее вписаны в Книгу Промысла Божьего, в Предвечный Сверхтекст. Как видим, несмотря на свою ультрасовременность, структурализм как метод (но не как метафизика, особенно в ее позднеструктуралистской разновидности, представленной, например, Ж. Деррида) вполне согласуется с традиционной и даже традиционалистской доктриной. (9) Без сомненья, это может стать темой для отдельного исследования, здесь же мы возвратимся к обзору инструментария анализа текстов.

Итак, раскладывая текст на элементы и сопоставляя их, можно выявить структуру текста; целью при этом является репрезентация базовой модели этого текста, его кодов или языка, тем самым, обнаружится и пространственная глубина исходного текста. Думаем, сказанного достаточно для первичного анализа какого-либо акта террора как текста.

3. Дефиниция современного теракта: текст Спектакля

Но сначала мы должны ответить на вопрос: что такое современный теракт? Причем, нам нужен не абстрактный ответ, а такой, который бы нам пригодился при семиотическом анализе, сиречь, который характеризовал бы современный теракт с позиций знаковых систем. Проще всего сказать, что он представляет собой совокупность насильственных, разрушительных, противоправных действий с применением новейших видов оружия, цель которых — высказать отношение к какой-либо политической силе или повлиять на политическую ситуацию (10). Но, как мы уже выяснили, с точки зрения семиотики такая позиция, которая исходит из устремлений и целей самих террористов, является наивной, поскольку она предполагает, что этот текст был составлен неким автором, а не рожден дискурсом, языком, кодом коммуникации.

На деле террористы могли иметь в виду что угодно, но при этом они обращаются к западному, буржуазному миру и, для того, чтобы быть услышанными этим самым миром, они вынуждены «говорить» на его «языке культуры», использовать коды его идеологического дискурса. Тем самым, они подчиняются внутренним законам позднебуржуазного дискурса и становятся лишь элементом одного из текстов этого дискурса под названием «теракт», никому не принадлежащей подписью в нижнем углу картины, элементом, который гармонично и безболезненно вмонтирован в текст и отвечает принципам его организации.

Дискурс этот репрезентирован во множестве таких проекций как политические теории и доктрины, теле- и радиошоу, визуальная субкультура рекламы, манера одеваться и говорить и т.д., и т.д. Но французский философ и общественный деятель, принадлежащий к генерации «новых левых», Эрнест Ги Дебор, создал термин, который кратко, одним словом обозначает этот язык или, если хотите, метаязык — Спектакль. Соответственно, общество, которое говорит на этом языке, а, следовательно, и осуществляется, бытийствует в этом языке, он назвал Общество Спектакля и предложил рассматривать таковое как еще одну стадию развития капитализма. Для того, чтобы продвинуться дальше в нашем исследовании дефиниции современного теракта, следует разобраться с этим термином и связанной с ним концепцией.

Суть Спектакля, по Э. Ги Дебору, состоит в том, что перешедшее в фазу постмодерна западное общество, в результате НТР получившее новые, мощные средства пропаганды и контроля сознания (телевидение, радио, компьютерные сети), склонно все происходящее в мире воспринимать как некую псевдореальность, род театральных постановок, шоу. Человек Спектакля онтологически дезориентирован, он уже не чувствует, где кончается настоящая реальность и начинается квазиреальность Спектакля, причем это распространяется не только на потребителя Спектакля — обывателя, но и на его создателей — политтехнологов, имиджмейкеров, работников СМИ, крупных бизнесменов и политиков. Ги Дебор говорит, что Спектакль есть не что иное как «непрерывная речь, которую современный строй ведет о самом себе, его хвалебный монолог» (11). Следовательно, Спектакль есть форма самосохранения и самовоспроизводства современного капитализма, или, выражаясь терминами Р. Барта, новый постиндустриальный миф, т.е. средство превращения социального порядка в псевдофюзис. А одной из основных особенностей псевдореальности Спекталя, по мнению Ги Дебора, является превращение всего и вся в товар, т.е. в предмет, который можно обменять на что-либо, получив взамен удовольствие, причем, предмет, ценность которого выражается не в качественных, а в количественных параметрах. Товаром в Спектакле, повторим, становится все: внешность человека (например, пресловутые «здоровые зубы и волосы»), его интеллектуальные способности, но также и красоты природы, которые буклеты туристических фирм предлагают потенциальным туристам, культура иных, экзотических цивилизаций, история, научные исследования и т.д., и т.п. Ги Дебор резюмирует: «Спектакль — это стадия, на которой товару уже удалось добиться полного захвата общественной жизни. Отношение к товару не просто оказывается видимым, но теперь мы только его и видим: видимый нами мир — это его мир» (12). При этом важно отметить, что ценность товара в Спектакле не совпадает с его объективной ценностью, именно это и обеспечивает статус Спектакля как псевдореальности или, в терминах Ги Дебора, реально обращенного мира. Для Спектакля важнее товарный вид, броская внешность предмета, а не его внутренние качества (скажем, важно иметь внешность здорового человека, что выражается в белых зубах, блестящих волосах, отсутствии дурных запахов, а не быть в действительности здоровым). Ги Дебор подчеркивает, что в обществе Спектакля капиталистическое отчуждение доходит до своего апогея, в результате характерного для него разъединения формы и содержания все вещи мира и сам человек становятся внутренне расщепленными, теряют сущностные, глубинные связи друг с другом, вещи мира Спектакля связаны лишь ассоциативно, механистически, случайно.

Итак, в сущности, теракт есть элемент Спектакля, т.е. некая данность, выраженная в кодах и символах Спектакля. Это значит, что не имеет никакого смысла рассуждать о том, какими соображениями руководствовался террорист, при захвате самолета используя нож, а не, скажем, газовый баллон, или, почему террористы захватили самолет, а не автобус, важно, как это, а также и все остальные детали — короче говоря, весь теракт будет преподнесен Спектаклем, переинтерпретирован в культурных кодах Спектакля, воспринят человеком Спектакля. Причем, дело даже не в том, что те, кто «делают новости» на ТВ и радио, что бы ни произошло в действительности, представят все, исходя из «законов» жанра; напомним, те, кто участвуют в производстве Спектакля — уже находятся в пространстве Спектакля. С учетом всего этого и перейдем к структуралистскому, семиотическому анализу конкретного современного теракта, а именно того, что произошел в США 11 сентября, 2001 года.

4. Структуралистский анализ теракта от 11 сентября 2001 года

Атаки на здания Всемирного Торгового Центра в Нью-Йорке и Пентагона в Вашингтоне «Боингами», захваченными террористами, сразу же были ассимилированы Спектаклем в наиболее концентрированной его разновидности — имеется в виду телевидение. Вряд ли кто-нибудь из людей когда-нибудь узнает, что в действительности произошло тогда в Нью-Йорке и Вашингтоне, поэтому в известной степени верно, что объективно этот теракт уже ни что иное как телекартинки с голосом диктора за кадром. В результате структуралистской операции расчленения можно установить, что основными знаками этого сообщения являются:

летящие самолеты, захваченные террористами;
террористы с ножами в руках и с арабской внешностью, но без каких-либо индивидуальных черт;
горящие и падающие башни ВТЦ и стена Пентагона;
убийство заложников;
самоубийство самих террористов;
эпитеты, которые чаще всего звучали за кадром и, по сути, превратились в своего рода «подпись» к картинкам; если их свести воедино, получится фраза типа «самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!».

Критерием для выделения основных знаков из множества других для нас служила частота их употребления. Заметим, что 5 из этих знаков иконические (образные), а 1 — языковой. Это обстоятельство станет очень важным, когда мы приступим ко второй стадии структуралистского анализа — монтажу. Но перед этим мы должны проинтерпретировать имеющиеся знаки в культурных кодах Спектакля, т.е. попытаться выявить их специфичный, идеологический смысл. Ведь было бы наивным полагать, что самолет или нож, показанный в Спектакле, есть просто самолет или просто нож; повторим, перед нами именно знаки Спектакля, они имеют некий второй, а то и третий и четвертый смысл, помимо первого, естественного, и смыслы эти очевидны для человека Спектакля, выросшего на его символах, но, к сожалению, почти никогда не подвергаются систематической рефлексии. Вместе с тем, перед началом такого анализа необходимо признаться, что вряд ли здесь мы сможем выстроить полный Словарь Спектакля, в котором подробно объяснялся бы смысл каждого символа Спектакля, хотя бы потому что таких символов — огромное количество, ведь как помним, суть Спектакля в том и состоит, что он стремится поглотить собой всю реальность, а также потому, что и таких Словарей — множество: политический, экономический, эротический, военный и т.д.. Думаем, даже описание основных, базовых символов Спектакля — задача, которая далеко выходит за рамки этой статьи. Поэтому мы намерены здесь ограничиться приблизительным анализом знаковых элементов выбранного теракта, опираясь на уже вычлененные концепты Спектакля (Удовольствие, Количество, Зрелищность и т.д.) и обращаясь к более или менее самоочевидным интерпретациям его символики. Когда это потребуется, мы будем апеллировать к наиболее концентрированным формам Спектакля, например, к голливудским фильмам, к рекламе, а также к современным исследованиям мифологии. В силу этого предлагаемую интерпретацию данного теракта в ее деталях мы предлагаем рассматривать как обладающую известной долей гипотетичности. Итак, приступим.

Самолеты. В языке Спектакля самолет символизирует собой одно из высших достижений западной, технологической, капиталистической цивилизации. Практически в каждом современном западном фильме есть следующий знаковый эпизод: по взлетной полосе несется самолет, затем он медленно поднимается в воздух, его огни горят, моторы и сопло ревут (как правило, фоном этого является туманный или вечерний пейзаж, еще лучше оттеняющий огни и контуры лайнера). В общем, самолет здесь призван всем своим видом воплощать величие и мощь западной техники. Эпизод этот, обычно, мало оправдан сюжетом фильма и представляет собой типичный пример скрытого идеологического прессинга, но на специфичный либеральный манер.

Ножи в руках террористов, их арабское происхождение и подчеркнутая безличность. Нож как низкотехнологичное орудие убийства, особенно вкупе с незападной внешностью в языке Спектакля, очевидно, означает анти-цивилизацию, дикость, иррациональность, Абсолютно Другого, который идентифицируется здесь как зло, поскольку цивилизация, рациональность, западность позиционируются как Добро. В фильмах Голливуда, во всяком случае, нож почти всегда ассоциируется с оружием героя-маньяка, который и есть воплощающий принцип зла тотально иррациональный Другой. Подчеркнутая анонимность террористов — еще одно указание на то, что речь идет именно об архетипах, а не о живых людях.

Горящие и падающие небоскребы ВТЦ и стена Пентагона.. Здания ВТЦ и Пентагон — это знаки языка Спектакля, которые все комментаторы правильно расценили как символы современного капитализма: его экономической (ВТЦ) и военной (Пентагон) мощи. Учитывая то очевидное обстоятельство, что экономическая сфера при капитализме стойко ассоциируется с сакральным (вспомним, что по М. Веберу для капитализма свойственно именно духовное, сакральное понимание денег, генетически восходящее к сотериологической доктрине протестантизма) ясно, что речь идет о покушении на «священное пространство» капиталистического дискурса. Как видим, банк можно расценивать и как «капиталистический храм», т.е. особое, «сакральное» с точки зрения данного дискурса место. Исходя из этого, мы могли бы дополнить распространенные комментарии следующим образом: крупнейший американский исследователь мифов Мирче Элиаде утверждает, что во всякой мифологической конструкции Храм или Дворец являет собой символ Священной Горы, «Оси мира», которая соединяет преисподнюю, землю и небо (13) и являет собой imago mundi — изображение мира, космос в миниатюре (14), а его возведение повторяет космогонию (15). Думаем, не будет ошибкой перенести это указание и на нетрадиционный, капиталистический мифологический дискурс, ведь его антитрадиционность состоит в некоторой аберрации содержания, а общая структура мифа в любом случае одна и та же. Итак, небоскреб банка (а именно о нем больше всего говорили СМИ, буквально оттеснив на второй план горящий Пентагон) следует рассматривать и как модель мироздания, как его видит буржуазный дискурс. Если мы присмотримся к архитектурным формам небоскреба-банка, мы увидим, что это, действительно, так: его окна чрезвычайно велики по сравнению с окнами обычных зданий, к тому же стены сделаны из полупрозрачного пластика, вследствие этого он производит впечатление полностью прозрачной конструкции. Полагаем, это ни что иное как символ принципиальной рациональной постижимости мироздания, на чем стоит классический буржуазный научный дискурс (наука Нового времени). Наличие в стенах небоскреба-банка геометрически правильных блоков можно расценивать как символ идеи дискретности физической реальности (атомная теория в ее классической механистической версии) и социальной реальности (классический либерализм). Итак, атака террористов на здание главного банка западного мира с точки зрения мифологии капитализма означает не только нападение сил зла на западное общество, но и на Природу, естественную реальность в целом.

Смерть «простых людей» — заложников и людей в ВТЦ и в Пентагоне. Физическая смерть индивида в рамках либерального капиталистического дискурса вообще расценивается как одна из величайших трагедий и в этом одно из главных отличий этого дискурса от других, нелиберальных (например, традиционного христианского, мусульманского или советского, коммунистического). Либерализм изначально позиционируется в философской плоскости как особая разновидность номинализма — индивидуализм. Поэтому в рамках чистого, беспримесного либерального дискурса принципиально невозможна более или менее онтологически состоятельная надиндивидуальная идея, которая «снимала» бы в гегелевском смысле безысходность физической смерти индивида (отсюда глубинная трагичность и пессимистичность этого мировоззрения, выражение чего — такие знаковые феномены западного духа как экзистенциализм, голливудские фильмы ужасов, психоанализ и т.д.). Особенно же это верно по отношению к позднелиберальному дискурсу, который представляет собой «идеологию потребления»: если смыслом жизни человека является лишь удовольствие, как заявляет этот дискурс во множестве своих репрезентаций (реклама, кино), то смерть тела — абсолютное зло, ведь удовольствия тут связываются именно с телом (тотальность образа обнаженного и полуобнаженного женского тела в рекламе).

Без понимания этих фундаментальных обстоятельств невозможно осознать происшедшее. Но важно при этом и то, что Спектакль позиционирует погибших как «простых людей» (что, в общем-то не вполне соответствует истине — ведь речь идет об офицерах Пентагона и бизнесменах из крупнейшего банка, но само по себе показательно). Дело в том, что еще одно отличие либерального идеологического дискурса от остальных состоит в том, что для него «несущим символом», или социальным образцом является не Вождь, а Простой Средний Человек, что вполне вписывается в либеральные теории, ведь речь идет о мифологическом выражении той категории, которая в либеральной политической теории именуется «гражданин», «средний класс» и т.д. Этот центральный персонаж мифологии либерализма «воплощен» в тысячах голливудских боевиков, где всегда действует вроде бы ничем не приметный, обычный, не слишком умный, косноязычный, но любящий истину и справедливость и не лишенный чувства юмора парень, побеждающий зло, перед которым были бессильны представители Государства — фэбээровцы, спецназ и т.д.

Смерть самих террористов. Различие между смертью заложников и смертью самих террористов с точки зрения Спектакля состоит в том, в последнем случае к ужасу либерального человека перед смертью тела — источника удовольствий добавляется принципиальное и симптоматичное непонимание того: как человек может добровольно пойти на смерть, ради чего бы то ни было пожертвовать жизнью? Спектакль настолько настойчиво элиминирует смерть человека, так что даже все боевики кончаются хеппи-эндом для главного героя «хорошего парня», т.е. жизнь человека в Спектакле мыслится в идеале как нескончаемый поток удовольствий. Террорист же для либерального человека — убежденного эгоиста и конформиста, представляющего человека лишь по образу и подобию своему, вообще предстает не как человек, а как иррациональное чудовище, и именно поэтому террорист в Спектакле, так сказать, априори смертен, он — само воплощение Смерти, агрессивной, но бессильной перед Жизнью. (хотя в рамках другого идеологического, например, левацкого дискурса таковым предстает, напротив, эгоцентричный и тотально профанный западный обыватель, а действия террориста-революционера, напротив, глубоко рациональны, только это рациональность иного рода, санкционированная и порожденная иной, нелиберальной мифологической инстанцией).

«Самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!» Содержание этого сообщения столь же далеко от истины (ведь, к примеру, можно трактовать и американскую ядерную бомбардировку Хиросимы, унесшую гораздо больше жизней, как разновидность акта террора, только государственного), сколь и симптоматично. Здесь в неприкрытом виде перед нами предстает фундаментальная тенденция Спектакля — тенденция к самовосхвалению и самовозвеличению. В сущности, это сообщение стоит в одном ряду с другими слоганами Спектакля «самый лучший шампунь», «самый вкусный шоколад», «самый высокий небоскреб» и т.д.

Следует подчеркнуть, что мы рассматривали лишь основные, наиболее очевидные смыслы этих знаков, что, понятно, не исключает наличия у них множества других смыслов (например, самолет может рассматриваться как символ титанического характера капитализма, «штурмующего Небо», точно также как и небоскреб и т.д.) Далее, мы сознательно упустили из вида другие, более мелкие знаки, имеющие подчиненное значение по отношению к основным (например, бунт заложников на одном из самолетов, растиражированный СМИ и имеющий смысл еще одного подтверждения американского мифа о Хорошем Простом Парне). К тому же, переходя к следующей фазе структуралистского анализа — монтажу, мы видим, что возможны и множество конфигураций и комбинаций этих знаков, что увеличивает количество смыслов текста на порядок и таким образом порождает тот эффект, который Р.Барт называл глубиной или пространственностью Текста. Однако, мы должны среди этой массы смыслов текста выявить один, который был бы универсальным, так сказать, базовым и характеризовал бы не только данный теракт, но и современный террор вообще, иначе мы будем обречены на вечное и бесцельное блуждание в смысловых лабиринтах текста. И здесь нам приходит на помощь своего рода классический образец структуралистского анализа — исследование Ролана Барта «Риторика образа». Там Р. Барт утверждает, что если в комбинированном Тексте есть знаки разного рода, а именно — и иконические, и языковые (как, например, в рекламе, где обязательно есть картинка или фотография и слоган), то последние выступают в ведущей роли. По словам французского мыслителя «текст (т.е. языковое сообщение — Р.В.) как бы ведет человека, читающего рекламу, среди множества иконических означаемых, заставляя избегать некоторых из них и допускать в поле восприятия другие; зачастую весьма тонко манипулируя читателем, текст руководит им, направляя к заранее заданному смыслу» (16). Это связано с тем, что человек, в силу особенностей своей психологии, склонен рассматривать любой языковой текст, находящийся под фотографией или картинкой как пояснение, так что даже человек сначала «прочитывает» художественный образ, а потом — языковой текст, «разъясняющий» его. При этом Р. Барт замечает: «…все дело в том, что это разъяснение имеет избирательный характер; перед нами такой метаязык, который направлен не на иконическое сообщение в целом, но лишь на отдельные его знаки; поистине, текст — это воплощенное право производителя (и следовательно, общества) диктовать тот или иной взгляд на изображение … именно на уровне текста мораль и идеология общества заявляют о себе с особой силой» (17).

Итак, текстовое сообщение этого теракта «самый крупный и ужасный теракт в истории человечества!» имеет очевидный смысл самовосхваления и самовозвеличения американского и, говоря шире — капиталистического общества. Именно исходя из этого в восприятии человека Спектакля происходит сегрегация и конструирование смыслов и из общей массы выделяются следующие: разрушение небоскреба-банка как посягательство на природный, естественный порядок вещей, террористы как чистое, иррациональное зло или как посланцы хаоса, самолет как символ величия западной цивилизации. Итак, основной, идеологический смысл этого теракта как Текста Спектакля следующий: «НАША ЦИВИЛИЗАЦИЯ УСТРОЕНА НА ЕСТЕСТВЕННЫХ И РАЦИОНАЛЬНЫХ НАЧАЛАХ, ВЫСТУПАТЬ ПРОТИВ НЕЕ МОГУТ ТОЛЬКО ДИКАРИ И БЕЗУМЦЫ, НО И ОНИ ВЫНУЖДЕНЫ ПОЛЬЗОВАТЬСЯ ЕЕ ДОСТИЖЕНИЯМИ».

5. Теракт как миф.

Как видим, теракт является мифом в бартовском смысле, так как он предназначен для того, чтобы выдать существующую социальную реальность за природную (псевдофюзис) и укрепить основные «священные» символы данного общества. В самом деле, использование самолетов в качестве орудий в контексте Спектакля есть только лишнее подтверждение значимости западной техники, выбор в качестве объекта здания Всемирного торгового центра также не выходит за рамка капиталистического мифа о Банке как Новой Оси Мира, убийство «простых людей», очевидно работает на миф об абсолютной ценности человеческого тела и на миф о Простом, Среднем Человеке. Цинизм Спектакля в том и состоит, что даже убийства и катастрофы он заставляет работать на себя, превращая их в саморекламу капитализма, в мифы, извлекая из них прибыль. Как уже говорилось, суть Спектакля состоит в том, что он тотально и агрессивно экономичен, он все превращает в товар и даже, как видим, попытки протеста против Спектакля. Здесь полагаем, было бы уместно совмещение марксистских и структуралистских методик, тем более, что и Э. Ги Дебор широко применяет инструментарий марксистского анализа, не являясь, впрочем, ортодоксальным марксистом. К тому же нам думается, что между этими двумя интерпретациями нет никакого противоречия, так как товар также является ничем иным как мифом; его ценность, которую можно «прочитать» только располагая «кодами» определенного (в данном случае — буржуазного) общества, есть тот уровень коннотации, который, согласно структуралистской доктрине, являет собой лоно мифов.

Итак, Спектакль и есть тот самый оруэлловский «новояз», на котором в принципе невозможно выразить крамольную мысль, подрывающую режим. Террорист является персонажем уже предусмотренным Спектаклем и экзистенциальная трагедия террориста — не как функции, а как человека — заключается в том, что его протест, будучи переведенным на язык Спектакля, становится апологией Спектакля. Вывод, который следует отсюда, достаточно парадоксален: победить терроризм — означает разрушить капитализм как культурную реальность или как дискурс (поскольку терроризм в его модернистской, привычной нам форме есть, как видим, такая же неизбежная данность капитализма как, например, экономические кризисы или безработица). А такое разрушение возможно лишь в том случае, если у противников капитализма появится свой язык или дискурс. (18) Проблема же заключается в том, что дискурс нельзя создать по собственному желанию, хотя противоположное совершенно верно — дискурс может порождать борцов и героев. Остается прислушиваться к языку, надеяться на язык и действовать в согласии с языком — этой бездной, которая полна in potentia бесчисленного множества новых, не рожденных еще дискурсов и мифов.

Примечания

1 — см. Барт Ролан Мифологии"//Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М., 1994

2 — см. Леви-Стросс К. Первобытное мышление, М., 1994

3 — см. напр. Фуко М. Рождение клиники, М., 1998

4 — см. обзорную статью Степанов Ю. С. В мире семиотики//Антология семиотики, ред. Степанов Ю. С., М., 2001, с. 5–44

5 — От произведения к тексту// Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика, М., 1994, с. 417; см. также Косиков Г. К. Ролан Барт — семиолог, литературовед//Там же, с. 14

6 — Барт Р. Мифологии// Там же, с. 110–111

7 — Декомб В. Тождественное и иное. Сорок пять лет из истории развития французской философии (1933–1978//Декомб В. Указ. соч., с. 79–80

8 — Там же, с. 93

9 — показательна при этом позиция по отношению к проблеме «авторства» высшего авторитета западного традиционализма Рене Генона; он настолько радикально был настроен против идеи «человека-творца», что никогда не употреблял в своих книгах местоимение "я", обходясь безличным «мы», которое, видимо, подчеркивало, что высказываются не личные мнения Генона, а положения Примордиальной Традиции

10 — о различиях современного терроризма и терроризма прошлого см. Кара-Мурза С. Г. Манипуляция сознанием, М., 2000, гл. 7 Чувства., Параграф 5 Страх терроризма, сс. 154–163

11 — Дебор Эрнест Ги Общество спектакля Пер. с фр. Офертас С. и Якубович М., М., 2000, с. 24

12 — Там же, с. 42

13 — Элиаде Мирче Миф о вечном возвращении, Санкт-Петербург, 1998, с. 25

14 — там же, сс. 31–32

15 — там же, с. 34

16 — Барт Р. Указ. соч., с. 306

17 — там же

18 — особо подчеркнем, что при этом будет достигнута победа именно над модернистской, западнической формой терроризма, а не над терроризмом вообще. В рамках других обществ и дискурсов существуют, соответственно, иные формы терроризма, причем, не обязательно связанные с убийством людей. Так, в обществах религиозного типа террор направленный против людей, да еще и простых, не произведет того же эффекта, как на Западе, в силу специфичного понимания человека (религиозное мировоззрение вообще не видит в физической смерти безысходной трагедии, поскольку не связывает со смертью тела смерть личности). Напротив, шок, напоминающий, шок западный людей от терактов в Нью-Йорке или Вашингтоне, там могло бы произвести святотатство, т.е. осквернение религиозных святынь, возможно даже просто словесное. Поэтому вряд ли стоит удивляться тому, что к святотатству законы теократий столь же жестоки, как западные законы — к убийству мирных граждан. Впрочем, и здесь мы имеем дело со «встроенным», «диалектическим» бунтом.

Идеологические чары письма

Признанный лидер французского структурализма Ролан Барт, пожалуй, одним из первых стал противопоставлять речь письменную и устную, или Письмо и Речь в контексте анализа идеологии. Согласно Барту, речь текуча и хаотична, письмо же есть отвердевший и закостеневший язык, речь — это сугубо языковой феномен, служащий целям коммуникации, письмо — в глубине своей хранит «некий фактор, чуждый языку как таковому, оттуда устремлен взгляд на некую внеязыковую цель¹»; короче говоря, речь предполагает равноправие сторон, письмо — выражает позицию властного дискурса, утверждает какие-либо ценности, ограничивает смыслы, оправдывает и угрожает, речь неидеологична, письмо — идеологично. Правда, письмо не обязательно является чисто политическим феноменом, ведь существует еще и Литература, однако, как было прекрасно продемонстрировано французскими структуралистами и постструктуралистами, и она не свободна от чар идеологии так, один из столпов школы «анализа дискурса» Патрик Серио откровенно заявляет: «…какое-нибудь высказывание литературного характера, например «Маркиза вышла в пять часов» не менее идеологично, чем высказывание «Франция французам»² и, кроме того, Литература в классическом виде, а именно — западноевропейский роман, будучи порождением буржуазного дискурса, сегодня разлагается и агонизирует вместе с этим дискурсом. Барт отмечает, что писатель все больше и больше становится фигурой архаической, его место заменяет скриптор или пишущий — человек, который смотрит на язык не как на материал для своей работы, что было свойственно для литератора, а всего лишь как на средство выражения мысли; вследствие этого пишущий начинает некритически использовать кишащие в языке идеологические дискурсы и типы письма, как правило, наивно считая себя автором и объективным наблюдателем³. Вообще говоря, пишущий в наши дни — фигура сановная, он реализует одну из самых незаметных и в то же время основных политических сил — власть Слова. Его извиняет при этом лишь то, что он в такой же степени выразитель идеологии, в какой и его жертва. И по мере постепенного, но верного разложения дискурса Литературы умами масс начинает владеть, простите за каламбур, письмо пишущих, которое «раскрывает и то, какой эта власть является на самом деле, и то, какой она хотела бы выглядеть⁴». Барт приходит к неутешительному выводу, суть которого состоит в том, что с одной стороны политическое письмо подобно метастазе расширяется, подменяя ткань культуры, так что сегодня нет уже чистых писателей, а есть своебразный кентавр «писатель-пишущий», а с другой — письмо все более и более обнажает присущий ему тоталитарный характер; здесь следовало бы привести собственные слова метра структурализма и одновременно, постструктурализма: «… при современном состоянии Истории политическое письмо способно служить лишь подтверждению полицейской действительности⁵» Причем, письмо начинает маскироваться и под речь — возьмем к примеру все эти многочисленные политические телекомментарии, или ток-шоу, казалось бы перед нами текучий и свободный язык, а на самом деле это идеологический импульс, замкнутый сам на себе и не ведущий ни к какой коммуникации, хотя и симулирующий ее (вспомним хотя бы знаменитые рейтинги политиков в «Итогах» Е. Киселева на НТВ 90-х годов, где за мнение народа выдавался по сути самогипноз либерально настроенной аудитории).

Итак, письмо есть не только застывшее Слово, но и Слово, обладающее властью Газетный тест нагоняет мысли о «карающей деснице государства» даже если он выражает лишь мнение одного лишь автора статьи, кондуктор в автобусе говорит как по писанному: «на линии контроль», а не «будут проверять билеты», потому что он представляет репрессивную и властную инстанцию. (причем, здесь не столь уж принципиальна буквальная принадлежность какого-либо сообщения к универсуму письменной или устной речи; так, выступление Гитлера перед аудиторией с данной точки зрения, очевидно, следует отнести к письму, а большинство диалогов Платона, где не делается никаких окончательных выводов и представлена лишь децентрированная полифония мнений — к речи). Как тонко заметил тот же Ролан Барт, «… во всякой законченной фразе, в ее утвердительной структуре есть нечто угрожающе-императивное… владение фразой уже недалеко отстоит от власти, быть сильным, значит, прежде всего — договаривать до конца свои фразы»⁶. Под фразой здесь, между прочим, мы можем понимать не только грамматически правильное предложение или ряд предложений, но и законченные логические, однозначные конструкции, теории, концепции, тогда диалектика, диалог, карнавал как аутентичные манифестации акратического дискурса будут анти-фразерством.

Каков же источник идеологических чар письма? Этот вопрос, пожалуй, был одним из болезненных для структурализма и именно неудача при его разрешение обусловила мутацию структурализма в постструктурализм, где все стало представляться как текст, столкновение цитаций и обрывков дискурсов, а свобода от идеологии была отождествлена лишь с игрой, обманывающей язык. Однако, будучи неразрешимым в пространстве левого, атеистического дискурса, вопрос этот снимается неожиданно легко в дискурсе традиционалистском. Согласно его положениям, архетипичным прообразом письма, так сказать, протописьмом является не что иное как Абсолютная Книга, Откровение Божье. Безоговорочное право на монолог имеет лишь Бог, владеющий Истиной и являющийся Ею, именно поэтому Сакральное Письмо не есть идеология, здесь мы встречаемся с единственной формой вполне легитимной, обоснованной власти — властью Божьей. Отсюда становится ясным, что письмо или что то же самое, идеология — этот своего рода суррогат религии и мифа в модернистском, антитрадиционном обществе есть феномен богоборческий, попытка заместить Откровение Божье человеческим мнением, монолог, исходящий не с небес, а от человека, желающего властвовать самовольно и автономно. Любая идеология есть ересь и любая ересь — идеология; это, на первый взгляд, вполне эквилибристическое утверждение, на самом деле, наполнено точным смыслом: идеология подражает религии, пускай даже бессознательно, как мы это видим на примере либерализма и коммунизма и в высшем и наиболее последовательном своем развитии есть псевдорелигия, как это видно на примере фашизма.

Герцен говорил, что на лбу последнего городового горит отпечаток елея, которым помазан император, перефразируя его можно заметить, что в каждом идеологическом клише «просвечивает» бессознательная пародия на Священное Писание, вспомним, все эти рассуждения о «светлом будущем коммунизма» или о «магии рынка». А поскольку, родоначальник всех пародий и персмешничеств — не кто иной как враг рода человеческого, то любая идеология сродни магии — употребляемое в название этого эссе слово «чары», выходит, не метафора, а строгая дефиниция (напомним, кстати и о магической силе Слова-Имени, что отражено во всех традиционных мировоззренческих манифестациях).

Следовательно, освобождение от идеологии — не в пресловутой игре дискурсами и деконструкции, а в возврате к Традиции, к единственному дискурсу, пронизанному легитимной властью. Подчиниться Богу — значит, освободиться — от ложной власти идолов мира и века сего, от чар идеологии.

— Барт Ролан Нулевая степень письма//Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. Пер. с фр. И вступ. Ст. Г.К. косикова, М., 2000, с. 59
— Серио П. Как читают тексты во Франции?//Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса, М., 1999, с. 21
— см. Барт Р. Писатели и пищущие// Указ. соч., с. 133–134, с. 138
— Барт Р. Нулевая степень письма//Указ. соч. …, с. 62
— там же, с. 64
— Барт Р. Война языков// Барт Р. Указ. соч., с. 538–539

«Корабль» как символ природы в ньютонианской физике
(анализ мифологического ядра механистической парадигмы)

1. Гуманитарные исследования естествознания

Теоретической основой гуманитарных подходов к естествознанию в Новое время стала открытая в рамках немецкой классической философии диалектика субъекта и объекта в процессе познания. После «коперниканского переворота в философии», произведенного И. Кантом, стало понятно, что говорить о познании неких объективно существующих вещей, никак не связанных с субъектом, можно только оставаясь на позициях наивного, догматического сознания. Односторонность этой позиции состоит в том, что она признает влияние объекта на субъект в процессе познания, что, собственно и постулирует вульгарная трактовка «теории отражения», видящая в человеческом сознании подобие зеркала, но при этом не признает обратное влияние — субъекта на объект, хотя взаимосвязь субъекта и объекта логически предполагает и то, и другое. Но отсюда, вообще-то, следовало, что разделение наук на гуманитарные, изучающие творения субъективного человеческого духа и естественные, изучающие некоторый «объективный», внешний мир природы, в некоторой степени условно. Строго говоря, не существует чистого негуманитарного знания или, иными словами, что все науки, в том числе и естествознание, представляют собой вид самопознания человеческого духа, во всяком случае, в той мере, в какой природа является феноменом, то есть причастна к человеческой реальности, порожденной творческой активностью познающего субъекта. Особо подчеркнем, что это не означает утверждения абсолютной субъективности естественнонаучного познания и полного стирания границы между науками естественными и гуманитарными. С точки зрения того же трансцендентального идеализма природа, действительно — конструкция субъективного духа, но этот дух не есть все же сознание какого-либо эмпирического индивида — иначе мы придем в тупик солипсизма, это — человеческое сознание вообще или, в терминах Канта, трансцендентальный субъект; для сознания же отдельного, конкретного индивида природа так или иначе будет представать как нечто внешнее и объективное.

Правда, агностицистское учение Канта о непознаваемости вещей вне опыта вкупе с культурологической критикой тезисов трансцендентализма об абсолютном, всеобщем характере новоевропейских представлений о пространстве и времени, заложили почву для позднейшей релятивистской интерпретации естественнонаучного знания. Впрочем, для того, чтобы были сделаны подобные крайние выводы понадобилось преодоление позитивистских стереотипов в отношении науки. Тут следует напомнить о том, что позитивизм, возникший в начале 19 века и получивший большое влияние в первой половине 20, особенно в англосаксонских странах, был одной из первых форм неклассического философствования. Он исходил из того, что появление экспериментальной науки, дающей положительное, строгое и точное знание о мире, обесценивает предыдущую философию; отсюда почти открытое игнорирование позитивистами и, прежде всего, о основателями этого направления Контом, Спенсером и другими классической философской традиции, и как следствие этого — не столь глубокий уровень постановки и решения собственно философских проблем, по сравнению, например, с немецкой классической философией. Не случайно ведь, что углубление и развитие позитивистской доктрины, которое произошло в «критическом реализме» К. Поппера, в конце концов свелось к «возвращению к Канту», то есть к той самой презренной «метафизике», от которой пытался уйти основоположник позитивизма Конт.

Итак, выход на гуманитарные исследования естественнонаучного знания был связан с преодолением позитивистских стереотипов в отношении науки, в частности, со вполне справедливой критикой позитивистских тезисов об индуктивности научного познания, о первичности экспериментального уровня познания, об имманентном характере законов развития науки, о кумулятивности научного прогресса и т.д. В области рационалистической философской мысли 20 века это нашло выражение в западных постпозитивистских, экстерналистских школах философии науки (И. Лакатос, Т. Кун, П. Фейерабенд, М. Малкей и др.) и в советских школах методологии науки, исследовавших социо-культурный контекст науки, опираясь на диалектический метод в его марксистской интерпретации (В. С. Степин, П. П. Гайденко, Е. А. Мамчур, Л. Микешина, Л. Косарева и др.). Причем, в результате критической ревизии позитивистской модели науки открылся простор для культурологических исследований научных теорий и вскоре в этой области были достигнуты интересные, значительные результаты. Так исследования отечественных методологов науки Б. М. Гессена, П. П. Гайденко, Е. А. Мамчур, Л. Косаревой, С. Р. Микулинского вскрыли связь самого содержания теорий науки Нового времени и в частности, механики Ньютона с общим мировоззренческим контекстом эпохи, как то: протестантской мировоззренческой революцией, переворотом в живописи эпохи Ренессанса, Великими Географическими Открытиями, ментальностью раннекапиталистической Англии и т.д. В итоге можно уже, полагаем, говорить о возникновении новой поддисциплины в пространстве философии и методологии науки — культурологии науки.

При этом, некоторые исследователи-экстерналисты начали утверждать существование и мифологической подоплеки научных теорий. П. Фейерабенд, например, прямо объявляет науку мифом на том основании, что и наука, и миф помещают вещи, «в каузальный контекст, который шире каузального контекста здравого смысла: и наука, и миф надстраивают над здравым смыслом теоретическую суперструктуру». Однако, Фейерабенд не соотносит свои выводы с новейшим пониманием мифа, сложившемся в науке 20 века, и не пытается их наполнить конкретным содержанием, т.е. произвести настоящий мифологический анализ науки, поэтому эти его утверждения звучат, скорее, как эпатаж, проистекающий из релятивистского понимания научных теорий. В то же время показательно, что в рамках других философских традиций — русской философии всеединства и западной иррационалистической философии наблюдаются также попытки культурологического исследования науки, только точкой отсчета тут уже является философия культуры. А поскольку одной из важнейших проблем философии культуры является изучение мифа, то на повестку дня встал вопрос соотношения научного знания и мифа.

В связи с этим необходимо отметить, что в ХХ веке произошел подлинный переворот в научных представлениях о мифе. В результате исследований авторитетных отечественных и зарубежных специалистов в этой области, среди которых необходимо особо отметить того же А. Ф. Лосева, американского религиоведа румынского происхождения М. Элиаде, австрийского психолога и философа К. Г. Юнга, французского философа и литературоведа Р. Барта было отброшено традиционное для новоевропейской, просвещенческой и позитивистской мысли узко рационалистическое понимание мифа, согласно которому миф является лишь примитивной попыткой объяснения мира, характерной для ранних этапов истории человеческих сообществ. Как справедливо отмечал А. Ф. Лосев, порочность такого взгляда на миф состоит хотя бы в том, что тем самым не проводится различия между наукой, пускай и примитивной, и мифом, то есть упускается специфика мифа как такового. Кроме того, исследования современных этнографов показали, что мифы так называемых «первобытных народов» в действительности не так уж просты, наивны и элементарны, а напротив, представляют собой чрезвычайно сложные учения, содержащие глубокие прозрения о природе универсума. В то же время развитие современной психологии породило утверждение о связи мифа и глубинных, бессознательных уровней человеческой психики, что практически означало мифологический характер всякого человеческого восприятия. Наконец, исследования в области философии языка показали, что миф коренится в самом языке, а точнее, в слове, которое наряду с логическим значением — денотатом, имеет и оценочное значение — коннотат, и являющееся лоном мифологического и идеологического дискурса.

В итоге возникло новое понимание мифа, которое видит в нем символичную, пропитанную специфическими мировоззренческими интуициями картину мира, абсолютно реальную для представителя данной мифологической традиции, и опирающуюся на особого рода архетипы души и языка, которые являются фундаментальными и поэтому принципиально не элиминируются. Таким образом, выяснилось, что мифологическое сознание наличествует не только на первоначальных, архаических этапах жизни человечества, оно присуще для любого периода истории, в том числе и для современного, индустриального общества, которое на уровне самоосознания претендует вообще-то на некое «демистифицированное», «десакрализированное» мировоззрение. Но, разумеется, современная мифология принципиальным образом отличается от мифологем традиционного общества и по содержанию, которое постулирует совсем иную, деиерархизированную картину мира, и по формам; современные мифы теперь находят выражение не в рассказах, которые человек узнает в ходе посвящения, а в идеологиях, рекламе, литературе и т.д. (хотя и они коренятся отчасти в древних, архетипических, мифологических структурах).

Среди русских философов, пожалуй, одним из первых подробнейшим образом рассмотрел роль мифа в научном познании последователь традиции всеединства А. Ф. Лосев. В его работе «Диалектика мифа» показано, что представления о бесконечном, однородном, гомогенном пространстве, лежащие в основаниях механики Ньютона, суть не более, чем специфические интуиции, характерные для раннебуржуазного, протестантского мировоззрения, или миф Нового времени.

На Западе схожие взгляды высказывал в рамках традиции «философии жизни» Освальд Шпенглер, который в своем знаменитом труде «Закат Европы» также утверждал, что научные теории питаются интуициями предшествующей им мифологии. Так, стремление новоевропейской науки найти за «туманным покрывалом наблюдаемых явлений» строгие математические закономерности, он связывал со специфическим свойством фаустовской, западной души к растворению материи в духе, которое в древние времена проявлялось в германских мифах о разрыв-траве, о кладах, спрятанных в горах, а в позднейшую эпоху наряду с ньютонианской наукой нашло выражение в готической архитектуре и в классической музыке. Только после возникновения в ХХ веке особой дисциплины — философии науки суждения того рода, что отстаивали А. Ф. Лосев и О. Шпенглер, получили широкое признание в науке.

Наконец, во второй половине ХХ века в рамках западной философии постмодернизма, являющейся, как известно, одной из ветвей метапарадигмы иррационализма появляется концепция, которая прямо отстаивает гуманитарный и даже художественный характер естественнонаучного познания, впрочем, как и человеческого познания вообще. Речь идет о знаменитой «теории нарратива» французского философа-постструктуралиста Жана-Франсуа Лиотара, согласно которой всякая наука — даже физика представляет собой не более, чем совокупность текстов или историй о чем-либо, будь то французские короли, индийские слоны или элементарные частицы, которые можно исследовать с применением методов литературоведения (разумеется, здесь исходной предпосылкой является фундаментальный для постструктурализма и постмодернизма тезис, высказанный Жаком Деррида: «все есть текст»).

Из данного экскурса видно, что признание социо-культурного влияния на естественнонаучные теории является почти общим местом в современной науке, дискуссионным моментом, тут является, пожалуй, лишь определение «степени гуманитарности» естественнонаучного знания. При этом имеются и довольно подробные исследования влияния вненаучного социо-культурного контекста на метафизический уровень научных теорий. Настоящее исследование, однако, имеет целью изучить иной, мифологический уровень, причем, новизна здесь состоит в том, что мы пытаемся совместить две описанные ветви гуманитарного исследования естествознания, идущие соответственно из философии науки и философии культуры. Иначе говоря, современные методологические концепции, вскрывающие структуру научных теорий и механизмы вненаучного влияния на науку, мы намерены дополнить новейшим пониманием мифа, почерпнутым из трудов А. Ф. Лосева и отчасти из работ французских структуралистов и постструктуралистов.

2. Место и роль мифа в научной парадигме

Часто бывает так, что подобного рода исследования, направленные на обнаружение гуманитарного, неформализуемого содержания естественнонаучных теорий, философами науки, особенно, интерналистских школ, воспринимаются как проповедь откровенного релятивизма. Разумеется, среди философов экстерналистов имеются и скептики, отрицающие прогресс в науке и саму истину, но вообще-то автор этих строк к ним не принадлежит. Не имея возможности вступать в дискуссии с представителями этого направления, так как это увело бы нас далеко от заявленной темы, мы оговоримся лишь, что разделяем взгляды А. Ф. Лосева на научное и вообще рациональное познание. По нашему мнению, та критика, которую А. Ф. Лосев дает в «Философии мифа» и одностороннему, недиалектическому рационализму в виде позитивизма и трансцендентализму и агностицизму вполне убедительны и вряд ли мы сумеем что-либо к ней добавить. Итак, мы исходим из того, универсум пронизан подлинным, внутренним единством, так что в нем все существует во всем. Однако человек существо ограниченное, поэтому ему могут открыться лишь некоторые из граней универсума, хотя и вследствие всеединства мира каждая грань в определенной мере повторяет структуру целого. Но и эти грани мироздания открываются человеку в ходе познания, в том числе и естественнонаучного, не непосредственным образом, а лишь через феноменальную реальность, связанную с глубинами субъективного человеческого духа, таким образом реализуется диалектика субъекта и объекта в процессе познания. Миф или система универсальных символов, связанных с психикой человека и с языком и есть то опосредующее звено между познающим человеком и миром, так что в мифе сливается субъективное и объективное и он предстает как единственно возможная для человека, наиболее фундаментальная реальность.

Таким образом, и естествоиспытатель, изучающий природу при помощи методов математизированного, экспериментального естествознания, имеет дело не с самой природой, как кажется наивному позитивистскому сознанию, а с одним из мифов о природе. Причем, как отмечает А. Ф. Лосев, несмотря на принципиальную недоказуемость и неопровержимость мифа рациональными средствами, мы и тут вполне можем говорить об определенном, хотя и не примитивном линейном и поступательном прогрессе научного знания, ведь существует и особый мифологический критерий истины. И как бы то ни было, дабы не впадать в релятивизм мы должны и можем утверждать наличие инвариантов даже при революционном развитии науки. А. Ф. Лосев разделяет чистую науку и мифологию науки, совершенно справедливо утверждая, что одно дело — формулы, математические соотношения и модели, а совсем другое — их мировоззренческая подкладкаи это, на наш взгляд, очень важно: ведь даже при фундаментальном перевороте в науке или научной революции, когда полностью меняется угол зрения ученых на мир, иначе говоря, имеет место переход от одного мифа к другому, аппарат «чистой науки» в общем и в целом сохраняется. Формулы и законы при этом просто вписываются в другой мировоззренческий контекст и, соответственно, наделяются, как говорят физики, новыми граничными условиями (что, например, произошло с уравнениями классической механики Ньютона после открытия специальной теории относительности А. Эйнштейна).

Вместе с тем нам нужно определиться с тем, какое место занимает миф в структуре научной теории, как он соотносится с другими ее уровнями и какие методы возможно использовать для его экспликации. Современная философия науки выделяет в научной теории экспериментальный и теоретический, формализованный уровни, а также определенное метафизическое ядро, где содержатся концептуальные основания теории, мировоззренческие допущения, на которых она зиждется, причем, зачастую скрытые и неосознанные, а также ценностные ориентиры. Не будет преувеличением сказать, что предмет нашего исследования — миф является наиболее глубинным и важнейшим структурным образованием теории. Это проистекает хотя бы из того, что миф является наиболее фундаментальной формой мировоззрения — и исторически, и фактически. Отсюда же следует, что миф должен быть «растворен» во всей ткани теории, наличествуя, хотя и незаметно, на всех ее уровнях; другими словами, он должен являться неким «самоочевидным» углом зрения, который никогда ясно не формулируется, но который есть основа основ теории, ее «трансцендентальным означающим» в терминах Ж. Деррида. В самом деле, ведь и на уровне элементарного наблюдения ученый уже наделяет одни явления большей значимостью, другие меньшей, исходит из определенных предпосылок, которые кажутся ему само собой разумеющимися, но которые на деле связаны со вненаучным социокультурным контекстом. Однако вряд ли мы ошибемся, если скажем, что наиболее тесно соприкасается с мифом метафизический уровень или ядро теории. Вспомним, что основными элементами этого уровня при его логической экспликации выступают абстрактные объекты и принципы отношений между ними (как, допустим, «материальные точки», «электроны», принцип дальнодействия», «полевое взаимодействие» и т.д.). Не отрицая того, что эти абстрактные объекты отражают определенные черты реальной действительности, подчеркнем все же, что это лишь модели, строящиеся на определенном упрощении образа реального объекта и целом ряде допущений. Так реальный микрообъект, называемый нами «атом», как выяснилось в ХХ веке, может быть одинаково хорошо описан и как система частиц, и как волновая система (принцип дополнительности), понятно, что то упорство, с которым физики в начале ХХ века стремились отстоять понимание атома и его элементов как частиц, и которое было даже увековечено в термине «элементарные частицы», уходит своими корнями в определенный миф о природе, расставание с которым физикам представлялось подрывом мировоззренческих основ.

Естественно, что миф, который проникает сквозь этот «зазор» в научную теорию не есть результат какого-либо произвольного и субъективного фантазирования. Исследования в области философии культуры и в частности работы К. Г. Юнга об архетипах показывают, что даже в области литературного творчества речь не может идти о каком бы то ни было спонтанном и свободном создании метафор, любой акт творчества связан с «обнажением» и творческой трактовкой архетипа из подсознания человека, причем, количество этих архетипов ограничено. Без сомнений и ученый в процессе создания теории привносит в нее некий определенный мифологический архетип, уже имеющийся в традиционной мифологии, но, разумеется, специфическим образом преломленный через социокультурный контекст данной эпохи.

3. Метод исследования

Итак, полагаем, метафизическое ядро научной теории можно рассматривать как «текст» в том смысле, который привносят в этот термин структуралисты, то есть как объединенную некими внутренними связями совокупность знаков. Причем, в качестве знаков здесь будут выступать элементы метафизического ядра, а именно «абстрактные объекты теории» и ее принципы, а «объем» или «смысловая глубина» текста достигаться за счет того, что за каждым таким знаком стоит мифологический символ.

Исходя из этого мы можем использовать и специальные методы, разработанные структуралистами для дешифровки разного рода текстов, то есть для обнаружения их внутреннего смысла и смыслов — понятно, что в нашем случае это — ни что иное как неявная мифологема. Точнее говоря, метод нашего исследования можно охарактеризовать как структуралистско-диалектический анализ мифа, тем самым мы подчеркиваем, что структуралистскую технику реконструкции смысла объекта мы намерены синтезировать с лосевским пониманием мифа. Несмотря на известные разночтения между философией мифа Р. Барта и А. Ф. Лосева (Лосев, к примеру, считал миф неотъемлемой категорией не только человеческого сознания, но и бытия мира, а Барт настаивал на исключительно историческом, антропологическом и лингвистическом характере мифа), полагаем, этот синтез все же лишен искусственности и бартовская структуралистская техника в общем-то вполне безболезненно вписывается в тот вариант диалектики, который развивает в своих ранних произведениях и в частности, в «Античном космосе и современной науке» Лосев. Так, Барт утверждает, что конечной целью структуралистского анализа или деятельности структурального человека является такое воссоздание действительности, которое приводит к обнаружению в ней функций или смыслов, иначе говоря, к воссозданию ее интеллигибельной структуры. Лосев же определяет диалектику в самом общем виде не иначе как логическое конструирование категориального эйдоса, при этом под эйдосом подразумевая цельный, смысловой лик вещи, созерцательно и умственно данную его фигуру.

Нетрудно заметить, что бартовская структура — здесь если не синоним, то в большой степени коррелят эйдоса в его лосевском понимании. Представляется существенным и замечание Р. Барта о том, что единицы парадигмы, составляющей основу анализируемого объекта, «должны иметь некоторое сходство для того, чтобы могло стать совершенно очевидным различие между ними». В то же время структуралистский метод представляет собой, на наш взгляд, гораздо менее общим и абстрактным, чем чистая диалектика и потому более пригодным для работы с конкретным эмпирическим материалом, которая нам и предстоит.

Структуралистский анализ, как известно, имеет две фазы — членение, когда выделяются некоторые элементарные единицы объекта, составляющие его парадигму, и монтаж, когда выясняется характер связей между этими единицами. Для нас это будет означать следующую последовательность действий: сначала мы обрисуем выбранную, ньютонианскую парадигму, из которой исключены формы «чистой науки» (формулы, уравнения и т.д.); затем, мы расчленим эту картину, выделив из нее фундаментальные элементы (абстрактные объекты, принципы), и попытаемся соотнести их с символами традиционных мифов. Конечным результатом нашего исследования будет выражение метафизической сути ньютонианской парадигмы на языке мифов (считаем необходимым подчеркнуть, что речь идет об анализе именно ньютонианской, а не ньютоновской парадигмы, между ними, разумеется, есть существенная разница и обращение к трудам самого Ньютона показывает, что он в ряде случаев был далек от тех крайних, механистических взглядов, которые приписывали ему его позднейшие последователи).

3. Механистическая картина мира: структуралистское членение и монтаж

Само название механистической картины мира свидетельствует о том, что в основе ее лежит понимание природы как механизма, а не как организма (в отличие от древней натурфилософии). Причем, под механизмом, согласно А. Ф. Лосеву, понимается такое целое, части которого объединены неким внешним образом. Или, иначе говоря, в механизме идея выражается в чуждом для себя материале, так идея часов почти никак не отражается на металле и стекле, из которых эти часы сделаны, то есть изучая их материал — металл и стекло как таковые, ничего определенного о часах сказать нельзя, тогда как в случае организма по одной единственной клетке можно судить об особенностях организма в целом.

Именно таков и космос Ньютона, который и космосом можно назвать лишь игнорируя античное значение этого слова; ведь это лишь механическая сумма более или менее качественно однородных тел — «материальных точек», объединенных в систему лишь внешним законом, исходящим от внеприродного Божества. Нельзя не согласиться с известным философом и методологом науки Б. М. Гессеном в том, что «…концепция Ньютона, сводящаяся к апелляции к божественному разуму как устроителю вселенной вовсе не случайна, а является необходимым следствием его концепции основ механики». Дело в том, что сам механицизм строится на понимании природы как косного, пассивного начала, впрочем, это ясно уже из базовой метафоры этой доктрины, ведь механизм еще и тем отличается от организма, что он несамодостаточен, т.е. предполагает своего создателя и конструктора, а все попытки избавиться от концепции Божественного первотолчка в конце концов закономерно приводят к подрыву самых основ механицизма и к переходу к концепции самоорганизации.

Еще одна важная уже упоминавшаяся особенность ньютонианской картины мира — представления о бесконечном, абсолютном пространстве, которое является ареной для физических процессов. Только в таком пространстве и возможна инерция — фундаментальное понятие ньютоновской физики, также тесно связанное с механицистским мировоззрением. Ведь по сути закон инерции говорит о том, что в условиях отсутствия каких бы то ни было сил тело ведет себя так, будто во всей вселенной существует лишь оно одно, а это значит, что никаких настоящих, глубинных связей между телами в космосе Ньютона не предусмотрено. Причем, это пространство понимается не только как условие для инерционного движения, но и, подчеркнем, как абсолютная система отсчета, с которой должно соотносить все процессы во вселенной и в определенном смысле —-как присутствие Духа Божьего в физическом мире(«чувствилище Божества» в терминах самого Ньютона).

Структуралистская операция членения, очевидно, обнаруживает, что в основе ньютоновской картины мира лежат следующие элементы: представления о материи как косном и пассивном начале, как бы растворенном в бесконечном абсолютном пространстве и времени; о природе как о механистическом единстве внутренне разобщенных тел и их частей; представления о внешней Божественной силе, придающей миру активность и устанавливающей в нем порядок и гармонию, и об абсолютном пространстве как всепроникающем Божественном духе. Рассмотрим их подробнее и попробуем проследить их возможные связи с традиционными архетипичными мифологическими символами.

Материя. Напомним, что материя у Ньютона мыслится как нечто принципиально отличное от пространства, которое по Ньютону есть ни что иное как пронизывающий все и вся Дух Божий. То есть пространство абсолютно и духовно, а материальный мир лишь обрамляется этим пространством; в этом принципиальное отличие классической физики от релятивистской, эйнштейновской, которая, напротив, не разделяет материю и пространство, а сводит одно к другому, считая пространство одним из свойств материи. Итак, по Ньютону выходит, что материя сама по себе, действительно, совершенно бесформенна, поскольку оформленной, то есть совокупностью предметов, имеющих пространственные параметры (длину, ширину, высоту) ее делает чуждое ей духовное начало — абсолютное пространство. С другой стороны сила, которая приводит мир в движение и превращает его из совокупности равномерно и прямолинейно движущихся тел в знакомый нам космос с круговращениями планет, есть опять таки внешняя и чуждая материи, ведь это Божественный первотолчок. Да и закон тяготения также рассматривается Ньютоном как чудо Божье, то есть в определенной мере как вмешательство посторонней Божественной воли в материальный мир. Однако, первоматерия и в рамках любой натурфилософской концепции мыслится как нечто бесформенное, нуждающееся во внешней силе, для того, чтобы обрести определенность. Специфика ньютоновской картины мира состоит в том, что и в определенном, предметном виде его вселенная несет на себе характерный отпечаток унифицированности. Дело в том, что и физические тела во вселенной Ньютона мыслятся как более или менее однородные субстанции, главным параметром которых является масса — мера инерции, причем, если учесть, что они находятся в бесконечном абсолютном пространстве, то их однородность еще более усугубляется и в конце концов их онтологический статус понижается до минимального.

Итак, и материя, и весь материальный мир в картине мира физики Ньютона в большой степени предстает как бесформенная, пассивная, однородная, и в то же время утончающаяся до ничто субстанция. Обращение к символам традиционной мифологии без труда обнаруживает здесь параллель с иерофанией «Воды». Мифологическая «Вода» по признанию М. Элиаде, «символизирует полную совокупность возможного; она есть fons et origo (источник и начало), средоточие всех потенций бытия», «…первичную субстанцию, из которой рождаются все формы, и в которую они возвращаются либо путем увядания, либо через катаклизм» Причем, этот символ является важнейшим в мифологиях всех народов. Вспомним в связи с этим, что мифы древних греков говорят о первоначальном хаосе, из которого рождается космос, космогонические мифы вавилонян — о первобытном Океане, индийские «Веды» — о неразличимом темном Едином, которое было прежде богов, библейская Книга Бытия о первобытных водах, над которыми носился Дух Божий.

Как видим, ньютоновская картина мира несет в своей основе безграничную Воду или Океан как символ физической вселенной.

Природа. А поскольку эта картина мира не предполагает Суши, то природа должна мыслиться здесь как начало, хотя и отличное от Воды в ее первоначальном виде, но все же связанное с ней. При этом нетрудно заметить, что механизм в сущности и есть такое начало, так как он тяготеет в большей степени к принципу «водному», хаотичному, материальному, в противоположность организму, насквозь пронизанному духовными, логосными энергиями. Принципиальным отличием механизма от организма, по определению, является отсутствие в первом иерархии в подлинном смысле этого слова. По сути, механизм проще, чем организм и эта простота выражается в господстве в нем принципа примитивного равенства. Далее, механизм, как известно, предполагает движение. Однако, это не движение в смысле органическом, т.е. не рост, усложнение и последующее увядание, представляющие собой многогранное развертывание внутренней потенции и цели, а движение иного рода — однообразное, бесцельное, сводящееся к развертыванию «дурной бесконечности». И, наконец, механизм гораздо более тесным образом связан с принципом чистой телесности, чем организм. Немецкий физик и философ науки Вернер Гейзенберг приводит в своей автобиографии слова Нильса Бора, который сравнивал ремонт поврежденной яхты с регенерацией тканей у раненого кита: «… корабль на самом деле тоже не совсем мертвый предмет. Он относится к человеку также как паутина к пауку или гнездо к птице. Формообразующая сила здесь исходит от человека и ремонт яхты тоже в известном смысле аналогичен исцелению кита». Полагаем, что это очень глубокая мысль, ведь, действительно, механизм связан с его создателем и управителем — человеком. Не будем забывать, что механизм и есть отчужденная, опредмеченная форма человеческих мыслей и волений. Но и кроме того, механизм не может действовать без человека, даже если это очень совершенный механизм как, например, компьютер, т.к. он все равно нуждается во внешней управляющей силе, которая исходит от человека, пускай это управление будет и не столь уж явным и почти незаметным, как, например, написанная программистом компьютерная программа. Итак, человек в отношении механизма выполняет роль «души» в древнем смысле этого слова, т.е. активного, разумного, волевого, но в то же время качественно отличного от механизма и относительно независимого от него начала (и, следовательно, человек, принимаясь за управление механизмом, как бы дематериализуется, почти сводится к душе, то бишь к разуму и воле, что легко заметить, скажем, на примере, автомобилиста). В свою очередь механизм выступает по отношению к человеку как искусственное тело, которое на время замещает его настоящее, органическое тело. Отсюда, кстати, можно увидеть, что замена естественных органов в теле человека, как то сердца, легких, почек и т.д. их искусственными аналогами и маячащая в перспективе своего рода «киборгизация» человека, которая вызывает справедливые опасения и тревогу мыслителей-гуманистов, не есть какой-либо выверт НТП и НТР, а их закономерное, логичное следствие; потенция этого уже содержалась в первом, самом примитивном механизме.

Итак, как видим, механизм выражает собой принципы унификации, бесцельного в себе движения, телесности, доминанты множественности над единством. Все этого — отпечатки признаков материи в древнем, мифологическом смысле этого слова, т.е. материи как неопределенности, текучести, бесформенности, бесконечной раздробленности. Причем, ясно, что в системе традиционных мифологем такому неодушевленному, материальному, подвижному началу, существующему в бескрайнем Океане и связанному с водной стихией может соответствовать лишь символ Корабля. Итак, мифологический символ физической природы в ее феноменальном, предметном виде в картине мира Ньютона — «Корабль».

Божественная сила. Но, напомним, природа, согласно Ньютону, не имеет начала активности сама в себе, она движется вследствие внешней трансцендентной силы — Божественного первотолчка, искривляющего инерционное прямолинейное движение обособленных тел, превращающего их в систему природы и приводящего весь этот мир в движение. При этом и закон тяготения Ньютон также склонен понимать как чудо Божье. Итак, ньютоновский Бог в Его динамической ипостаси мыслится абсолютно трансцендентным и совершенно чуждым для природы началом — невидимой, всепроникающей и всеуправляющей силой, противоположной косному видимому миру. Очевидно, в традиционной мифологии этому соответствует образ Ветра, поскольку там «ветер представляет собой воздух в его активном, подвижном аспекте и считается первичной стихией в силу своей связи с творящим дыханием или дуновением». Во многих языках мира — к примеру, в иврите, в арабском, в древнегреческом, в русском слова «дух» и «воздух» практически совпадают. Однако, кроме ипостаси динамической, ньютоновский Бог имеет и ипостась статическую, которую следует рассмотреть особо.

Абсолютное Пространство. По Ньютону, Бог не только приводит природу в движение, Он, вспомним — здесь еще и Дух, который пронизывает природу насквозь, являясь абсолютной системой отсчета для всех физических процессов и условием для бесконечного инерционного движения. Иначе говоря, ньютоновское абсолютное пространство соотносится с Божественным, духовным началом, очевидно, в силу того, что ничто вне Бога не может быть бесконечным и абсолютным. В системе традиционной мифологии Бог как статическое надмировое начало, общеизвестно, представляется как Небо.

Операция монтажа, думаем, не представляет особого труда. Картина мира физики Ньютона, если ее перевести с метафизического языка на язык мифологических символов — это бурлящий, беспокойный Океан-Материя без конца и без края, сливающийся по линии горизонта с Небом-Духом, причем, это их слияние вполне иллюзорно, так как по мере того как к этой линии слияния, она удаляется и удаляется. В Океане этом плавает Корабль-Природа, который движим Ветром-Духом — тем же самым небесным началом, но в его активности.

При этом, символ Корабля, бороздящего Океан, является частым и в традиционной мифологии, однако там он предполагает плавание, которое имеет начало и конец и тайный его смысл — духовное перерождение, которое всегда сопряжено с противостоянием хаосу; итак, само плавание там означает мистическую смерть, предшествующую возрождению, а другой берег, которого в конце концов достигает Корабль отождествляется при этом с новым, более высоким духовным статусом, получаемым в результате посвящения (отсюда, к примеру, в христианском символизме Церковь уподобляется Кораблю) . Однако, отличие ньютоновской, антитрадиционной мифологемы состоит в том, что Корабль здесь определенно никуда не стремится, ведь никакого другого берега не предусматривается, вселенная тут и есть Океан. Поэтому, собственно, и Корабль превращается из островка Суши в Океане, как это было в мифе традиционном, в часть Океана. Правда и в традиционной мифологии есть нечто подобное — так называемый Корабль Дураков, бесцельно блуждающий по морям, но это, однако, символ, связанный с погруженностью в суетную жизнь с ее греховными удовольствиями, недаром, он выражается символом стакана вина или фигуры женщины, а здесь речь идет о героическом, но ни к чему не ведущим, тотально абсурдном противостоянии хаосу; скорее, для обозначения его больше сгодится образ «Летучего Голландца» — проклятого корабля, обреченного до конца времен странствовать в океане за гордыню его капитана.

Итак, в результате структуралистского анализа картины мира ньютоновской физики мы, в принципе, пришли к тем же самым выводам, которые высказывает известный современный культуролог Г. Д. Гачев в работе «Наука и национальные культуры». Напомним, что там он характеризует образ мира ньютоновской механики как «Небогеан» с островом-кораблем, то есть смешение Неба и Океана, где совмещены стихии материальные — вода, туман и духовные — небо и ветер, а любое бытие понимается как корабль. По мысли Гачев именно так и не иначе и должен воспринимать мир англичанин — житель острова, в поле зрения которого насколько хватает взгляда — только беспокойная, однородная водная масса, туман и небо, так что даже в своем доме он видит не столько твердыню бытия, сколько плывущее судно. Дальнейшее развитие этих мыслей приводит нас к несколько неожиданной геополитической интерпретации происхождения ньютоновской картины мира.

4. Символ Корабля в контексте мировоззрения «цивилизации Мирового Острова»: геополитические истоки ньютоновской физики

Если мы обратимся к общему контексту западной культуры Нового времени, то тотчас обнаружим, что символика, связанная с кораблем и вообще мореплаванием, является здесь широко распространенной и значимой; ее можно проследить, в частности, в английской и европейской литературе. Не будем к тому же забывать, что это — как раз эпоха борьбы Англии с Испанией за владычество на море и путешествий за океан, конквистадоров и пиратов. Однако, нам хотелось бы указать здесь на другой, более фундаментальный аспект проблемы. С точки зрения геополитических теорий, настаивающих на связи культуры и цивилизации с географической реальностью, в Новое время произошло важнейшее для всей последующей западной истории событие: Англия начала осознавать себя не частью континента, как в Средние века, а Мировым Островом, соответственно стала формироваться и крепнуть особая цивилизация «океанического типа», противопоставившая себя традиционным цивилизациям континентального типа. Причем, дихотомия «Суша-Море» для геополитики имеет не только экономический или военный смысл; это в общем-то и так очевидно — особенность хозяйственной деятельности или военной стратегии общества, явно, зависит от географического положения. Суша и Моря здесь понимается еще и как два вида мироустройства и мирочувствования, принадлежащих той или иной цивилизации, которые выражаются в двух антогонистических моделях бытия или «номосах» — Дом и Корабль. По словам одного из основателей геополитики Карла Шмидта: «Корабль — основа морского существования людей, подобно как Дом — это основа сухопутного существования… Дом — это покой. Корабль — движение. Поэтому Корабль обладает иной средой и иным горизонтом…». Как видим, геополитика видит в Море и Суше, Корабле и Доме не просто метафоры, связанные с географическими особенностями цивилизации, а корневые для сознания и самосознания этой цивилизации мифологемы, определяющие ее бытие и образ исторической жизни, т.е. судьбу. При этом утверждается, что господство стихии Суши и номоса «Дом» свойственно для традиционного типа общества, основные черты которого — привязанность человека к земле, Отечеству, доминирование иерархизированного мировоззрения, как правило, религиозного толка, «духовная Вертикаль», подчеркнуто непрагматичный, нерациональный, небуржуазный вид социальной жизни. Господство Моря и Корабля, напротив, предполагает общество демократического, индивидуалистического типа, основные черты которого — утверждение индивидуальной свободы, активности, и социальной мобильности, деиерархизированное нерелигиозное мировоззрение, «духовную горизонталь», рыночный прагматизм и т.п. Причем, Карл Шмидт особо отмечает, что индустриальная революция, культ сциентизма, комфорта и рационализации общественных отношений — принадлежность исключительно цивилизаций океанического типа, связанная с их специфическими мировидением. Думается, произведенное выше исследование позволяет распространить эти выводы не только на индустриальную, но и на научную революцию Нового времени, которая также произошла в Англии, превращающийся в «Мировой Остров». Исходя из этого, борьба между аристотелианским, схоластическим мировоззрением с одной стороны и механистическим с другой, которая ознаменовала собой начало 2 галилей-ньютоновской революции в науке, приобретает особый смысл — одного из аспектов борьбы Моря и Суши. Итак, науку ньютоновского типа мы могли бы охарактеризовать как физику цивилизации Моря, мира Антитрадиции, а альтернативой ей является аристотелианская наука, которая выражает мировоззренческие интенции цивилизации Суши, мира Традиции. Кстати, здесь уместно вспомнить, что и А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» называет ньютонианство сугубо буржуазным мировоззрением, связывая его фундаментальные мировоззренческими положения с более общими универсалиями культуры раннебуржуазной, протестантской Европы — идеями прогресса, рассудочного рационализма, бесконечности и т.д. В связи с этим оппозицию ньютонианской и эйнштейновской физики возможно рассматривать также как реванш борьбы мировосприятий Моря и Суши в уже новых исторических условиях, то есть борьбы немецкого континентализма и англосаксонского атлантизма, ведь, по мнению того же А. Ф. Лосева в физике Эйнштейна возрождаются — конечно, в качественно ином виде основные идеи античного, платонически-аристотелианского, традиционного естествознания — о конечности, внутренней целостности, неоднородности и иерархии природы.

Разумеется, сделанные здесь выводы являются лишь предварительными и нуждаются в дополнительном обсуждение и развитии. Думается, однако, что независимо от этого, широкомасштабное исследование гуманитарного аспекта естествознания с привлечением новейших теорий из области социальной философии и культурологии, даст множество оригинальных результатов.

Февраль-март 2002 года.

Раздел 3. STUDIA MARXISTICA

Философия А. Ф. Лосева и марксизм

1. Лирическое предисловие

Согласно легенде, Платону перед смертью приснился сон, где он увидел себя белым лебедем, который улетает, обманув всех птицеловов. Симмий, другой ученик Сократа, истолковал это сон так, что учение Платона все будут стремиться уловить в силки систематизаций, но никто так до конца его не поймет. Полагаю, то же самое можно сказать и о последнем великом русском платонике Алексее Федоровиче Лосеве. К какому только философскому и политическому лагерю не причисляли Лосева — и идеалистов, и марксистов, и гусерлианцев, и неокантианцев, и славянофилов, и западников, но он взмывает над лесом философских классификаций, к ужасу классификаторов с клетками в руках и к вящей славе неуловимой и прекрасной Философской Истины. Ирония всего сказанного станет еще более явственной, если добавить, что автор этих строк тоже один из классификаторов с клеткой в руке, но в отличие от других, даже не сомневающийся в принципиальном, провале своего предприятия…

Что ж, возможно, и высказанные здесь мысли только лишь лебяжий пух, не более, но можно ли сказать, что я и мой благосклонный читатель останутся ни с чем? Решительно возражаю против этого: ведь разве не счастье созерцать прекрасный полет белого лебедя философии Лосева в чистом-чистом, высоком-высоком, синем-синем небе русской мысли?

2. Философское предисловие

Использование поздним Лосевым марксистских методов и марксистской терминологии не может не поставить перед исследователями его творчества вопроса о соотношении философии Лосева и философии марксизма. Вопрос этот касается не только личности самого Лосева и тех политических условий, в которых ему пришлось существовать большую часть сознательной жизни, но и имеет принципиальное значение, так как причастен к проблеме комплементарности русского платонизма, представителем которого был Лосев во все периоды своего творчества, и марксизма. В связи с этим нельзя не согласиться с Л. Гоготишвили, что «какие-либо окончательные суждения возможны здесь лишь тогда, когда на месте общих декларативных утверждений появятся подробные анализы русского платонизма, адекватные его интеллектуальной и богословской глубине». Понятно, что такая задача требует работы не одного поколения ученых, мы же здесь можем претендовать лишь на некоторые подступы к решению, которые затем, разумеется, будут уточнены и возможно, не один раз.

Но прежде хочется оговориться о том, что это именно вопрос об отношении философии Лосева к философии марксизма, точнее говоря классического марксизма, то есть учения самого Маркса и Энгельса, а вовсе не к марксистской идеологии и, тем более, не к политической практике строительства социализма в СССР. К сожалению, нельзя не отметить того, за философию марксизма сегодня зачастую принимают тот идеологический конструкт, который преподавался в СССР под названием марксизма-ленинизма, и который современный исследователь советской цивилизации С.Г. Кара-Мурза предлагает обозначать «вульгарный истмат и диамат», для того, чтобы отделить от собственно марксизма. В данном случае важным является разграничение философии как формы критического мышления и как элитарного, доступного не всем знания(даже если речь идет о таком открыто политически ангажированном и претендующем на популярность учение как марксизм) и идеологии как системы идей, предназначенных для широких масс и откровенно выражающих интересы какой-либо социальной силы. Ясно, что, «Экономически — философские рукописи 1844 года» Маркса — пример философии, а глава об истмате и диамате из сталинского «Краткого курса истории ВКП (б)» — идеологии (впрочем, мы осознаем что тут также трудно дать однозначную оценку, скажем, и в самых «философичных» текстах Маркса и Энгельса неизбежно вкраплена идеология, и наоборот — идеологические тексты связаны с их философской позицией; вычленение и осмысление собственно философской составляющей марксизма есть на наш взгляд, актуальная задача марксоведения). В свете этого становится понятным тот факт, что марксизм как идеология или как вульгарный истмат и диамат настроен враждебно не только к философии идеализма, платонизма, всеединства, представителем каковой был А. Ф. Лосев, но и даже … к марксизму как философии и свидетельство тому — тот «моральный террор», которому подвергался виднейший советский философ-марксист Э. В. Ильенков, со стороны своих казалось бы «единомышленников», советских «генералов от философии», занимавших высокие посты в ИФ АН СССР (и это, заметим, не единичный пример).

То же самое можно сказать и об отношение Лосева к Советской власти и социализму. Оно само по себе является проблемой, потому что в наследии Лосева есть и откровенно антикоммунистические и антисоветские сентенции (знаменитые «вставки» из «Диалектики мифа»), но есть и попытки выявить консервативный смысл советской цивилизации (как например, в его философской прозе 30-х годов, где «альтер эго» Лосева Н. В. Вершинин рассуждает о том, что ему — черносотенцу и консерватору диктатура ближе, чем парламентская республика, даже если это диктатура не аристократии, а пролетарской партии) и даже прямые утверждения о неизбежности победы коллективистских ценностей, то есть социализма во всем мире. Насколько мы тут имеем дело с попыткой спасительной идеологической мимикрии, а насколько с позицией самого Лосева — тема отдельного исследования (хотя, думается, что вряд ли можно безапелляционно утверждать, что перед нами лишь мимикрия и ирония — критический настрой по отношению к буржуазному индивидуализму и либерализму был характерен для Лосева всегда, включая те годы, когда он не прибегал к эзопову языку и излагал свои взгляды более или менее свободно, а что касается апологии коллективизма, то ведь Лосев тут же оговаривается, что имеет в виду «коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия»). Но при любом решение вопроса очевидно, что это никак не повлияет на рассмотрение проблемы о соотношение философии Лосева и классического марксизма, поскольку прямая связь между философией классического марксизма и практикой строительства социализма в России тоже достаточно спорная и в последние десятилетия является предметом ожесточенных дискуссий (причем, и западники, и славянофилы охотно соглашаются в том, что русский коммунизм не вполне тождественен марксизму как таковому, но западники видят в этом его недостаток, а славянофилы — достоинство).

3. Мимикрия «под марксизм» или «обращение в марксизм»?

Итак, насколько использование Лосевым марксистских методов и инструментария было оправдано собственно философскими задачами, а насколько диктовалось внешними, конъюнктурными факторами? совместимы ли хотя бы отчасти Лосев и Маркс с Энгельсом? — вот на какой вопрос мы должны попытаться ответить. В наши дни самая распространенная точка зрения по этому поводу — такое совмещение абсолютно невозможно, Лосев был вынужден под давлением советской цензуры ссылаться в своих работах на Маркса, Энгельса и Ленина и упоминать о теории общественно-экономических формаций, классах и производстве, но и не более того. В. Ерофеев в связи с этим называет «марксистские вставки» в произведениях Лосева «потемкинскими деревнями», предназначенными для бдительного «философского начальства», а Каменский говорит об особом «ироническом марксизме» Лосева. С другой стороны, есть исследователи, которые готовы считать, что Лосев с 30-х годов, отчасти под давлением обстоятельств, отчасти в результате духовного переворота перешел на позиции более или менее ортодоксального марксизма и таким образом, вполне правомерно, что он использовал в поздних работах марксистские методы и источники. Обе этих точки зрения представляются нам не соответствующими истинному положению вещей. Легче всего опровергнуть «обращение в марксизм» Лосева. Прежде всего Лосев, насколько нам известно, не заявляет, что он окончательно и бесповоротно перешел на позиции марксизма и отрекся от платонизма и идеализма молодости. В беседах с В. Ерофеевым, где Алексей Федорович рассказывает и о своей биографии, Лосев говорит лишь об использовании им в зрелые и поздние годы марксистских методов, не более того, и объясняет это, ссылаясь на давнюю свою приверженность к диалектике, отвращение к формализму и пришедшее к нему через Вагнера ощущение трагического заката и разложения культуры буржуазного Запада. Заключение его звучит следующим образом: «глубоко и страстно переживая эти три идеи, я начиная с 30-го года легко и свободно стал применять марксистские методы, конечно, со своим собственным и специфическим их пониманием». Вряд ли можно выразиться прямолинейнее, Лосев лишь в силу понятных причин не стал конкретизировать, в чем специфичность его понимания и использования марксизма, во всем остальном он выразился предельно ясно, так, что и в безцензурных условиях не скажешь иначе (это замечание направлено по адресу тех, кто считает, что Лосев, пройдя все круги ГУЛАГА, стал из страха мимикрировать под «благонадежного философа»). Не нужно приписывать Лосеву того, чего он не говорил, а именно обращения в марксизм (большее на что он соглашался — обращение к марксизму). Более того, в конце жизни, в интервью журналу «Студенческий меридиан» Лосев прямо говорит, что всегда оставался и остается христианским, православным неоплатоником. И современные исследователи творчества Лосева справедливо указывают на то, что в поздних его работах об античной философии, снабженных «марксистскими вставками» все те же идеи, что он сформулировал в раннем «восьмикнижии», когда он открыто заявлял о своем идеализме и православии.

Но трудно согласиться и с тем, что «марксистские вставки» Лосева были простой маскировкой, «потемкинскими деревнями» или скрытой издевкой, «ироническим марксизмом». Дело в том, что тогда получилось бы, что Лосев делал это без особой надобности, используя весь марксистский инструментарий лишь как предмет для особой, только утонченным критикам режима понятной игры. В потемкинских деревнях ведь не живут, их возводят совсем для других целей — обмануть одних и повеселить других. Однако, Лосев, судя по всему, вполне серьезно относится к наследию классиков марксизма, и, изучив его весьма и весьма основательно, с глубиной, которую не встретишь у иного марксиста, применял эти принципы как настоящее, а не бутафорское орудие познания. Выразительно говорит об этом А.А. Тахо-Годи: «ему ли (Лосеву — Р.В.) трепетать перед 4 главой «Краткого курса ВКП (б)», «Материализмом и эмпириокритицизмом», «Философскими тетрадями» Ленина, «Диалектикой природы» Энгельса и «Капиталом» Маркса? Все это Лосев изучил досконально, как он имел обычай сам во всем разбираться, и в науках, и в потугах на науку. Что-то взял на вооружение (одобрение гегелевской диалектики Лениным, учение о социально-экономических формациях) (курсив мой — Р.В.) умел оперировать «священными текстами», смело выставляя их в противовес противникам, и не боялся бить врагов, опираясь на их высшие авторитеты». Причем, речь идет не только и не столько об оснащение текстов уместными цитатами из классиков марксизма, когда требовалось, например, ниспровергнуть философских оппонентов, общих и для платоника-диалектика Лосева, и для материалистов-диалектиков Маркса и Энгельса, но о гораздо большем. Ведь в этом случае в условиях отсутствия идеологической цензуры можно было бы легко выбросить «марксистские куски» из произведений позднего Лосева без всякого заметного ущерба для их содержания. Но, скажем, представим себе, что из 1 тома «Античной эстетики» изъяли параграф 1 — «Марксистский принцип понимания античной культуры» и параграф 2 — «Приложение этого принципа к пониманию античного мировоззрения». Нетрудно ответить, что произойдет — стройное и строгое здание лосевской Античной Эстетики лишится своего методологического фундамента и просто-напросто рухнет, превратившись в беспорядочный набор прекрасных, но — увы! — только лишь фрагментов — добротных философских исследований частных вопросов истории древней философии, которые сами по себе ценны, но для которых не нужен гений Лосева, а достаточно лишь глубокой и широкой эрудиции. Ведь сама лосевская характеристика отличительной особенности античного мировоззрения — как восприятия космоса как живого, безличностного бога, получена им на основе анализа античного способа материального производства — отношений рабовладельца и раба, при которых рабовладелец выступает как активный, направляющий деятельность раба, но безличный дух, идея, а раб, как пассивное, но вместе с тем живое, хотя и тоже безличное тело, материя. И исходя из провозглашенного марксизмом единства всех сторон социального бытия — и материального производства — экономики, и духовного производства — науки, философии, искусства, идеологии, Лосев приходит к выводу о необходимости точно таких же и имеющих точно такую же субординацию категориях в античной философии. Более того, предлагаемая Лосевым периодизация античной философии берет свои истоки отсюда же — на стадии классики живой, божественный, безличный античный космос философами понимается как объект, а на стадии эллинизма и римлянства — как субъект. Наконец, лосевская критика модернизации античной философии всецело основана также на марксистском методе, так, по мысли А. Ф. Лосева, если сбросить со счетов связь античного общественного бытия — отношения к рабу как к живой, безличной вещи, а к рабовладельцу — как к безличной же идее, приводящей эту вещь в движение, и античного общественного сознания, в частности — философии, то платоновская концепция об элементах как правильных геометрических фигурах превращается в курьез, как и понимает ее большинство исследователей, либо вообще игнорирующих эту телесную пластичность античного мировосприятия, либо просто констатирующих ее, не ища ей объяснений.

Что же получается? С одной стороны Лосев всю жизнь оставался приверженцем философии всеединства, христианского, православного неоплатонизма, с другой стороны в поздних работах он использует элементы марксизма настолько широко, что они проникают в самую сердцевину его концепции. Если мы будем исходить из того, что философия всеединства и марксизм — два полюса, между которыми нет ничего общего, то налицо явная и неразрешимая антиномия. Но так ли это?

4. Соотношение философии всеединства Лосева и учения Маркса и Энгельса

Собственно, в общих чертах ответ на этот вопрос можно найти опять таки у самого Лосева, нам же останется лишь должным образом его прокомментировать. В беседе с Ю. Ростовцевым «Размышления о Владимире Соловьеве», Лосев более чем ясно отзывается о соотношениях философии всеединства и марксизма: «… если представить себе чудо, что до полного развития марксизма-ленинизма в России Соловьев все таки уже его знал, то неизбежно вытекает следующее:

(1) он не мог критиковать диалектический метод (поскольку диалектика — основа философии Соловьева), а мог только его одобрять; (2) — он никак не мог оспаривать теорию, направленную на критику капитализма и предвестие об его гибели, поскольку сам философ глубоко чувствовал обреченность и недолговременность всей западной, буржуазно-капиталистической культуры; и, наконец, (3) сам предчувствовал наступление новой эпохи после небывалых мировых катастроф. Единственно, против чего Соловьев бы резко возражал бы в марксистско-ленинской теории, если бы у него, действительно, было бы хоть какое-нибудь с ним знакомство, это против материалистического понимания всех (курсив мой — Р.В.) исторических процессов и возможности радикальной социалистической революции». Кажется, яснее выразиться нельзя — Лосев высвечивает здесь для нас основные точки соприкосновения религиозной философии всеединства и марксизма, причем, очевидно, что все сказанное относится не только к Владимиру Соловьеву, но и напрямую к А. Ф. Лосеву. Прежде всего, Лосев ведь до конца жизни продолжал считать себя последователем Соловьева. Далее, обратим внимание и на то, что все приведенные Лосевым «точки соприкосновения» — и диалектика, и ощущение культурного упадка и умирания Запада, фигурируют и когда Лосев говорит о своем собственном сближении с марксизмом в беседе с В. Ерофеевым. Кроме того, как бы для тех, кто еще сомневается в том, что старый философ всеединства решился здесь на чуть замаскированное автобиографическое отклонение, он комментирует свои собственные слова так: «После анализа философии Вл. Соловьева, мною предпринятого, раскрываются те скрытые критические возможности философа-идеалиста в отношении чуждой ему теории, которые могли бы проявиться при определенных исторических условиях. Становится вполне очевидным то, что Соловьев мог также найти также и положительное в той материалистической теории, которую мы теперь безоговорочно считаем чуждой ему. Вспомни, например, его мысли о высокой роли материи, его стихи, обращенные к Владычице-Земле» . Нетрудно догадаться, что под «определенными историческими условиями» имеются в виду условия советского государства, где официально признана и одобряется только одна философия — материалистическая и марксистская, и существуя в котором философ-идеалист как А. Ф. Лосев вынужден выискивать и находить «критические возможности» и «почву для диалога» по отношению к чуждой господствующей теории.

Итак, сам Лосев наметил три направления исследования, которые могли бы что-нибудь дать для выяснения вопроса об определенной близости его концепции всеединства и марксистской философии, разумеется, при всех их принципиальных противоречиях. Подробный анализ всех их, думается еще впереди. Мы в рамках одной краткой работы не можем осуществить этот замысел полностью, поэтому остановимся только на одном — на диалектике.

5. Диалектика идеального и материального в философии Лосева и в марксизме.

Прежде всего, необходимо вспомнить, что диалектика, понятая в самом широком смысле — как учение о единстве и борьбе противоположностей или о неслиянном единстве противоположностей- основа всей философии всеединства. Ведь главный тезис этой философии: «все существует во всем», проистекает из элементарной диалектики части и целого: части не могут объединиться в целое, если в них изначально нет ничего общего друг с другом и с самим этим целым, иначе говоря, если изначально каждая часть не несет в себе целое.

После этого нас вряд ли удивит тот факт, что в своих ранних работах, общеизвестном «восьмикнижии» Лосев выступает преимущественно как диалектик, применяя это видение (а Лосев, как известно отказывался считать диалектику только лишь методом, он видел в ней нечто большее — целостное мировосприятие, которое преодолевает ограниченность логики и метафизики и позволяет «схватить» предмет сразу с нескольких сторон) и к числу, и к имени, и к мифу, и к космосу. К примеру в «Античном космосе» он рассуждает о диалектическом развитии фундаментальных категорий античного мировоззрения Одного, Иного, Становления, Ставшего, Имени; в «Критике платонизма у Аристотеля» показывает метафизичность и односторонность аристотелевской критики платоновской теории идей, и доказывает, что сам Платон дал в своем «Пармениде» разрешение поставленным Аристотелем проблемам — о соотношении идеи и вещи, и этот платоновский ответ был всецело основан на диалектике; в «Философии имени» Лосев, по сути, проводит мысль о том, что имя вещи не может не быть связано с самой вещью, так как это следует из простой диалектики — что-либо одно может быть познано и объяснено и, в пределе, может существовать лишь при наличии своего иного; наконец, в роковой для судьбы Лосева «Диалектике мифа» также дается сугубо диалектическое определение мифа — как места встречи трасцендентного и посюстороннего, субъективного и объективного, Бога и человеческого мира, идеи и материальной вещи. Причем с наибольшей горячностью молодой Лосев отстаивает мысль о диалектическом единстве идеального и материального и обрушивался на тех метафизиков, субъективистов и вульгарных материалистов, которые не желали этого признавать — как, например, в случае с договорной теорией языка, которая считает слова лишь знаками по общей договоренности, но не по существу связанными с вещами. Полагаю, не будет преувеличением сказать, что одной из главных идей А. Ф. Лосева, которую он страстно и непреклонно проводил в жизнь в самых разных областях науки — от философии числа до философии мифа, была идея диалектического единства материального и идеального, материальности идеи и идеальности материи. В «Античном космосе и современной науке» Лосев, основываясь на глубочайшем и виртуознейшем анализе платоновского «Парменида» выводит тетрактиду «Одно-Иное-Становление-Ставшее», которая охватывает собой все в универсуме, и которая составляет методологический и онтологический фундамент философии самого Лосева. Отметим тот факт, что Лосев не удовлетворяется триадой, а добавляет четвертый член — Ставшее, а он-то и есть член софийный, умное тело становления, как пишет сам Лосев: «…четвертое начало по отношению к первому есть воспреемник основания, засеваемая семенем сверх-сущего смысла почва, рождающее лоно и соучастник оплодотворения… четвертое начало есть тело смысла, материал оформления, субстрат осмысления , воплощение сущности». Кроме того, это и одна из фундаментальных и специфичных идей всей русской философии, и даже религиозной, в которой начиная от Соловьева набирает силу традиция всеединства, акцентирующая внимание на «материи идеи» — софийности. Как замечал об этом сам А. Ф. Лосев, эта особенность русской философии восходит к русскому христианству: «самая идея божества как она развивалась в русской церквивыдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божьей»), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского» и даже более того: "Еще в самом конце 19 века русский философ, восторженный апологет христианства Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на «религиозный материализм», «идею святой телесности…».

Обратимся теперь к марксизму. Если отвлечься от вульгарных его интерпретаций, в рамках которых диалектика отождествляется с банальными признаниями развития мира и заклинаниями о переходе количества в качество, а сама теория марксизма — с примитивным материализмом в учение о природе и западоцентричным и экономикоцентричным упрощенным вариантом теории общественно-экономических формаций, и заглянуть в сами произведения Маркса и Энгельса, то мы увидим, что и здесь диалектика выполняет центральную роль. Исходная точка марксистской мысли — диалектическая критика идеологии, первые формы которой мы обнаруживаем в ранних произведениях Маркса и Энгельса (скажем, в 1 главе «Немецкой идеологии»), а емкое, всесторонне продуманное, зрелое изложение — в предисловии к «Капиталу» — «К критике политической экономии». Согласно этой критике, невозможно объяснять исторический процесс исходя лишь из одних идей, возникающих в головах людей, наоборот, сами эти идеи могут быть правильно поняты, если мы их свяжем с той историко-культурной обстановкой, в которой они возникли. Ни одна из таких идей, родившихся в человеческом сознании, не есть абсолютная и на все века неизменная истина, свободно парящая над жизненными реалиями, и если она рекомендует себя именно так, то перед нами, согласно Марксу и Энгельсу — идеология, ложное сознание, нуждающееся в преодолении и опровержении. Как пишут Маркс и Энгельс: «Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни… …мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе … для нас исходной точкой являются действительные, деятельные люди, и из их действительного, жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений…». Иначе говоря, главная посылка марксизма, на которой как на фундаменте строится все его здание — это тезис о диалектическом единстве идеологии — общественного сознания, осмысляющего в формах искусства, права, философии бытие, и самого этого бытия, диалектического единства всех сторон жизни общества — и философии, и экономики, и политики (откуда и следует вполне справедливый вывод, что в античности, например, возможна именно античная же, а не какая-нибудь другая философия, и что таковая есть не простой набор логических аргументов, понятных и естественных для всех времен и народов, а она содержит в себе специфически античное мироощущение, связанное, помимо прочего, и с античным способом материального производства). Сами Маркс и Энгельс вкратце формулируют это так: «Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением… Сознание никогда не может быть чем-либо иным, чем осознанным бытием (курсив мой — Р.В.)». Разумеется, при этом сознание и идеальное понимается как первичное, а бытие и материальное как вторичное — на то марксизм и материализм. Но если бы это расценивалось так, что может существовать некое общественное материальное без общественного идеального, или, тем более, идеальное без материального, то это противоречило бы приведенной фундаментальной диалектической формуле марксизма: общественное бытие и сознание неразрывно связаны, сознание есть осознанное бытие (очень интересное развитие эта формула находит у советского марксиста Э. В. Ильенкова, который в работе «Космология духа» распространяет это и на природу в целом и отстаивает мысль, что материальная природа всегда обладала и обладает органом своего мышления — человечеством, и что даже с гибелью нашего человечества в бесконечной вселенной останутся другие разумные существа). Ведь самый базис общества, по Марксу, не вполне материален, он включает в себя не только производительные силы, но и производственные отношения, которые есть общение, основанное на некоей системе ценностей, то есть суть идеальны. При этом хотелось бы особо подчеркнуть, что у самих Маркса и Энгельса, в отличие от их последователей-вульгаризаторов, речь идет не о механической детерминации экономикой идеологической надстройки, а об их диалектическом взаимодействии при только лишь общем, принципиальном примате материальной сферы. Энгельс по этому поводу пишет: «хотя материальные условия существования являются primum agens (лат. — первопричиной — ред.) это не исключает того, что идеологические области оказывают в свою очередь обратное, но второстепенное воздействие на эти материальные условия».

При этом самое любопытное, что сами Маркс и Энгельс не претендуют на создание какой-либо философии или идеологии, они лишь выдвигают метод, критикующий идеологию и заставляющий увидеть связь разных сторон общественной жизни, общественного бытия и общественного сознания (другой вопрос — насколько они сами оставались на высоте критицизма, заданной ими в ранних своих философских работах — в любом случае только злой иронией истории можно объяснить превращение этого критического метода в «единственно верное учение», в догму, которая самих основателей марксизма, верно, ужаснула бы). Ясно, что марксизм как метод выявления структурных связей между идеологической и экономической сферой общества можно использовать, даже не являясь материалистом в строгом смысле слова, для этого достаточно приверженности к диалектике, и, думается, именно это Лосев и сделал.

Как мы уже видели, марксизм дает своеобычный, может быть, не во всех своих аспектах приемлемый для платоника, но все же ответ на вопрос центральный для любой версии платонизма, и интересовавший Лосева всю его жизнь — вопрос о единстве материального и идеального. Рассуждения марксистов о том, что идеи нельзя объяснять через одни только идеи, они есть отображение процесса воспроизводства реальной, материальной жизни — что это как не специфичное и вполне неосознанное развитие платоновской диалектики одного и иного, материи и идеи из любимого Лосевым «Парменида» и аристотелевской критики обособленного существования идеального? Очевидно, что Лосев так или иначе все равно пришел бы к необходимости использовать эти наработки марксизма, даже в отсутствии конкретно-исторических условий, неблагоприятных для философа-идеалиста (также как он широко использовал наработки других, чуждых себе теорий — например неокантианства Наторпа и Когена). Тогда бы, правда, он, не будучи стиснут требованиями цензуры, мог бы открыто критиковать та аспекты марксизма, которые были для него неприемлемы — материализм, атеизм, учение об историческом прогрессе, коммунистической революции и бесклассовом коммунистическом обществе, безусловно у него нашлось бы немало ярких, глубоких и ироничных аргументов, которые украсили бы галерею идеалистической критики марксизма, но общее положительное отношение к исторической диалектике, к марксизму как к социально-философскому методу, а не как к учению и, тем более — мифу (в специфически лосевском смысле) и идеологии, думается, осталось бы тем же самым. В заключение следует признать, что Лосев по максимуму использовал все положительное, что можно обнаружить в марксизме, который что ни говори представляет собой заметное и глубокое явление западной мысли, мы бы даже сказали, одно из последних направлений западной мысли, сохраняющее пиетет к классической традиции, к диалектике, к «вечным», философическим вопросам.. Причем, встреча Лосева именно с марксизмом, возможно, была и своеобразным подарком судьбы, представим себе, что в СССР был бы государственной философией позитивизм — не такой уж гипотетический случай, вспомним, что так оно и было в Бразилии — что бы делал тогда диалектик Лосев? Ведь марксизм позволяет хотя бы ставить философские проблемы, рассуждать о диалектике сущности и явления, об иерархии и единстве универсума, о феномене идеального, для позитивизма же все это не более чем псевдопроблемы…

6. Урок Лосева

Сейчас много говорится о Лосеве как о философе-классике и филологе, последнем представителе Серебряного века, жизнь и наследие которого — своего рода мост между началом ХХ века и современностью, но при всем при том остается в стороне еще один аспект, если позволительно так выразиться, исторической миссии Лосева. Во всех своих трудах, начиная с самых первых, дореволюционных и вплоть до последних (скажем, бесед в «Студенческом меридиане») Лосев, как нам представляется, стремился показать, прежде всего, следующее: платонизм — это не философский антиквариат, которому место в музее и который может быть интересен лишь специалистам по древности, а живая философская традиция, имеющая определенные, своеобычные и глубокие ответы на вопросы, которые обсуждают и решают современные философские школы, и потому, открытая для широкого диалога с современными направлениями в философии. Полагаем, именно в контексте такого диалога и следует рассматривать использование Лосевым марксистских методов, тем более что в истории платонизма уже был прецедент плодотворного диалога с материалистическими направлениями в философии — имеется в виду взаимообогащающая полемика между античными платониками и стоиками.

В наши дни российская философская мысль находится в сложном положении. После исчезновения идеологической цензуры, часть постсоветских философов перешла на позиции русской религиозной философии — традиции, которая после Октябрьской Революции свободно развивалась лишь в эмиграции, в «русском зарубежье», а в Советском Союзе существовавшей практически нелегально, под угрозой репрессий и не имела широкого круга последователей. Однако, если это возвращение будет сопровождаться при этом огульным отрицанием всей советской, и шире говоря, марксистской традиции русской и российской философии, то в этом случае современная, постсоветская версия русского платонизма будет лишена живой связи с современной российской культурой, которая, осознает она это сама или нет, обогащена рецепцией марксизма, его специфическим духовным опытом — глубоким историзмом, диалектичностью применительно к социальным реалиям, моральным профетизмом, и которую можно по-настоящему преодолеть лишь в диалектическом смысле этого слова — впитав в себя все ценное и «сняв» в идеалистическом диалектическом синтезе. Важность ответов марксизма для христианского философа-идеалиста определяется еще и тем, что марксизм, при всем своем атеизме и богоборчестве, теснейшим образом связан с мировоззренческими новациями христианства. Марксизм прежде всего — философия истории, а сам феномен истории цивилизациям древности с их космоцентрическими воззрениями и верой в «вечное возвращение», был, по сути, неизвестен. История — это открытие, сделанное христианством. Однако, христианская философия пока еще не выработала общезначимой философии истории и в этом смысле более чем полезно прислушаться к голосу марксизма, несмотря на его враждебность к христианству, ведь и в древности, в эпоху Святых Отцов Церкви, христианская философия своеобразно адаптировала учение неоплатоников, которые были не меньшими врагами и гонителями Церкви, чем марксисты ХХ века.

И примером в осмыслении и платонической рецепции духовного опыта марксизма и, в особенности, русского марксизма, может для нас служить последний классический русский философ-идеалист Алексей Федорович Лосев.

Философское открытие Маркса.
Апология марксизма, сочиненная идеалистом

1.

Во избежание недоразумений с самого начала я должен оговориться: я — не марксист. Но я не принадлежу к разряду тех, кто не признает в учении Маркса ничего ценного. Не буду говорить о том, что это, как правило — следствие избытка эмоций, затуманивающих ум, а вовсе не плод внимательного и серьезного изучение трудов Маркса — признанного основателя одного из самых влиятельных до сих пор течений европейской философии. Дело в том, что я вообще не склонен считать, что существует некое абсолютное заблуждение. Напротив, мое мнение состоит в том, что каждое заблуждение несет в себе определенную долю истины, а великое заблуждение, способное овладеть сознанием миллионов людей, несет в себе осколок великой же истины. И, как писал гениальный русский философ Вл. Соловьев, именно этим отблеском истины, или, добавим, односторонне и искаженно понятой истиной оно и привлекает людей, заставляет их отстаивать это заблуждение и даже бороться за него, не боясь жертв. А иначе, если признать, что наряду с абсолютной истиной есть и абсолютная ложь, то мы придем к позиции еретиков-манихеев, которые учили, что существует два бога — бог добра и бог зла (ведь истина — это гносеологическая ипостась добра, а ложь — гносеологическая ипостась зла). Моя же позиция иная: я полагаю, что абсолютно лишь добро, которое и есть Бог, а зло, как бы сильно оно ни было в нашем мире — не более, чем эпизод Божественного Промысла о бытии, попустившего его. Разумеется, эту свою позицию я никому не навязываю силой, я лишь прошу своих оппонентов быть последовательнее. А то очень удивительно видеть среди, к примеру, религиозных интеллектуалов, да еще и заявляющих о своей ортодоксальности, (а ведь именно из стана современных религиозных философов и публицистов мы слышим особенно часто критику учения Маркса и, увы, нередко критику огульную) лиц, которое поносят марксизм с совершенно манихейской точки зрения.

Итак, смею считать, что любая значимая философская школа, известная из истории философии, имеет, так сказать, непреходящую часть своего содержания. Любая значимая философская школа производит своего рода философское открытие, без учета которого в дальнейшем уже невозможно профессионально рассуждать о философских проблемах. Другое дело, что такие открытия, как и любые другие, например, географические, сплошь и рядом бывают переоткрытиями, но это уже не суть важно: если цивилизация прочно забыла о некоторой древней истине, то ее переоткрытие, ее провозглашение на языке иного времени и иной культуры, тождественно открытию. Таким «философским открытием» у Канта, например, был тезис об активности познающего субъекта, о том, что мы не только отображаем мир в сознании, но и в самом акте познания создаем свой, сугубо человеческий мир. Марксизм, как уже говорилось — весьма влиятельная и значительная школа современности. Если некоторые доморощенные «антимарксисты» резко оспаривают это, то лишь потому, что они судят о марксизме по его вульгарным изложениям в советских учебниках, и, увы, ничего толком не знают ни о самом Марксе, ни о его разнообразнейших последователях — от Бернштейна и Люксембург до современных Фромма и Жижека. Впутываться в полемику с этими господами у меня желания нет, я лишь укажу им, что не стоит стремиться «быть святее самого Папы», им бы следовало почитать, с каким пиететом западные антимарксисты — Рассел, к примеру — отзываются о Марксе.

В чем же состояло философское открытие марксизма? На это вопрос в двух словах ответить трудно и вряд ли нужно, тем более, «упростителей», сиречь вульгаризаторов Маркса и без меня хватает. Поэтому постараюсь ответить развернуто, не боясь длиннот.

2.

Начну, с того, что до Маркса люди считали, что историю делают отдельные социально активные индивиды и уж во вторую очередь совокупность действий всех живущих на земле в данный момент людей (при этом, не играет значительной роли, признавалась ли история реализацией Промысла Божьего или относилась на счет свободной воли самих людей, если опустить непосредственное вмешательство Бога в историю — то есть чудеса, которые даже по мнению тех, кто в них верит, совершаются редко, Промысел Божий действует через земных людей). А поскольку человек — прежде всего, существо разумное, то эти действия каким-либо образом осмысленны, подкреплены и мотивированы идеями, а в предельном случае — доктринами, идеологиями, научно обоснованными концепциями. Иными словами, до Маркса само собой разумеющимся считалось, что отдельные люди могут изменять события, окружающие их условия, историю, наконец, как захотят, для этого достаточно лишь иметь идею и волю, для того, чтобы внедрить идею в жизнь. Маркс и Энгельс назвали это воззрение историческим идеализмом, так как оно утверждает, что людские идеи творят жизнь, а не наоборот — жизнь творит людские идеи. На мой, сугубо субъективный взгляд термин не очень-то удачный, так как истинный идеализм — например, идеализм Плотина или Владимира Соловьева бесконечно далек от этого возвеличения абстракций, находящихся в индивидуальном сознании. Истинный идеализм понимает идею совершенно иначе — как общезначимый, умопостигаемый закон всякого бытия, мироздания, природы. Истинный идеализм, наконец, вовсе не отрывает идеи от материи, напротив, в самой идее он декларирует момент материальности — софийность, а в самых обычных материальных вещах — идеальность, «формы», внутренние, умопостигаемые принципы организации вещей. Но как бы то ни было из соображений удобства имеет смысл пользоваться уже устоявшимися, общепринятыми терминами, поэтому и я в дальнейшем стану называть это воззрение исторический идеализм.

Не надо, кстати, думать, что речь идет о некоем устаревшем, давно исчезнувшем воззрении. Обыватель остается его приверженцем до сих пор, даже если этот обыватель имеет вузовский диплом и «изучал» марксистско-ленинскую философию (вот вам, кстати, аргумент в пользу актуальности учения самого Маркса, а не его упростителей). Это явствует хотя бы из того, например, что обыватель может ругать Ленина и «проклятых большевиков» за то, что они сделали революцию в России. Получается, захотели большевики, собрались гуртом, выработали программу действий, поднатужились и — сделали революцию! Не захотели бы — осталось бы все как прежде, и жили бы мы теперь в Российской Империи — господа Киреенко, Немцов, и многие другие, вплоть до журналистов модных московских изданий — на Украине, за «чертой оседлости», а господин Ельцин — на Урале заводским мастером. При всей комичности данных выводов, исторический идеализм в его наиболее грубой форме к этому и ведет, ведь согласно ему получается, что никаких причин и предпосылок у революции не было, кроме «злой воли большевиков», ни экономических, ни социальных, ни политических!

Маркс же представил ситуацию совершенно иным образом. Прежде всего он указал на тот очевидный факт, что каждое поколение, приходя в мир, уже застает определенные материальные и духовные условия, которые были созданы в ходе деятельности предыдущих поколений. Люди могут не осознавать этого, но тогда они не будут осознавать своей ограниченности, своих истинных возможностей и перестанут быть реалистами. Это еще не само «философское открытие» Маркса, а лишь вступление к нему, однако, наш обыватель — независимо какой: сидящий дома перед телевизором или заседающий в правительстве — не в состоянии понять, увы, даже этого. Стал же неумный, хотя и начитанный и умеющий важно надувать щеки обыватель Е. Т. Гайдар в евразийской, наполовину азиатской стране, которая имеет тысячелетние традиции социального солидаризма, насаждать модели, сконструированные из обрывков западных либеральных теорий и постулатов вульгарного марксизма, и рассчитанные на подобное западному атомизированное общество рациональных эгоистов! Что это, как не обывательская самодовольная похвальба: «что хочу, то и ворочу!»? И не возражать, у меня на вооружении «научная концепция»! Поэтому хочу — прикажу кукурузу в зоне вечной мерзлоты сеять! По новейшим агрономическим инструкциям! А хочу — прикажу капитализм англо-саксонского типа построить — среди русских, татар и бурят! По суперновейшим экономическим теориям!

Но если бы Маркс остановился только на этом, он прослыл бы наблюдательным и остроумным политическим писателем, но никак не великим философом. Маркс же пошел дальше и ввел понятие «общественное бытие». Современный отечественный философ-марксист Р. Л. Лившиц напоминает, что мыслители-первооткрыватели вводят новый термин не случайно, а потому что они нашли нечто новое, чему в предыдущем философском лексиконе имени нет. Так вот, общественное бытие — это не просто материальные условия, которые человек застает, приходя в мир. Когда говорят о материальных условиях, обстоятельствах, то, очевидно, имеется в виду нечто внешнее по отношению к человеку, что его «ловит», что перед ним «стоит». Маркс же говорит об ином — о вписанности, впаянности самого человека как общественного существа в реальную жизнь общества, в общественное бытие. Кстати, в своей работе «Немецкая идеология», где впервые провозглашается метод исторического материализма, как синонимы «общественного бытия» Маркс и Энгельс употребляют слова «жизнь», «действительный жизненный процесс», «действительность». Речь идет о том, что если ранее, в историческом идеализме человек воспринимался как некое самодостаточное существо, являющееся в социальную реальность уже с готовыми идеями, концепциями, ценностями — как бог из машины — то теперь, в историческом материализме человек, в том смысле, в каком он существо общественное, воспринимается как часть жизни, системы отношений между людьми в обществе, общественного бытия. «Общественное бытие определяет общественное сознание» — эта формула Маркса и Энгельса выражает самую суть уже названного метода, противоположного историческому идеализму — исторического материализма. Но сама общность этой формулы способна ввести в заблуждение, вызвать неправильные ее толкования. Яркий пример такого искажения Маркса — понимание этой формулы так, что любой человек-де совершенно не свободен в своих действиях, каким его сделает среда, таким он и будет. Увы, большинство весьма и весьма прозорливых, лучших русских философов — скажем, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков воспринимали Маркса именно так — как примитивного экономического детерминиста и критиковали его за отрицание человеческой свободы и за вытекающий отсюда имморализм, ведь если человек в принципе не свободен, то от него нельзя требовать исполнения нравственного закона, и нельзя его судить за безнравственные его поступки. Впрочем, С. Л. Франку и С. Н. Булгакову это простительно, все произведения Маркса, где он предстает как глубокий философ и гуманист, а не как политэконом — «Немецкая идеология», «Экономически-философские рукописи» — были найдены лишь в 30-х годах ХХ века, а получили известность еще позднее — в 60-х годах. Франк и другие философы Серебряного века судили о Марксе и Энгельсе по их работам зрелого периода, где, даже по признанию самого Энгельса, они с Марксом в пылу полемики многое упрощали, и главное, собственно уже не касались философских вопросов, а также по книгам последователей-вульгаризаторов, про которых сам Маркс сказал: если эти граждане марксисты, то я — не марксист. Непростительно же это современным «критикам марксизма», даже не открывавшим «Экономически-философских рукописей», ну да оставим это на их совести.

Так вот, я прошу обратить внимание на то, что Маркс утверждает лишь — общественное бытие определяет общественное сознание. Не индивидуальное, не личное, а именно общественное сознание. Если же кто-нибудь заявит по этому поводу, что не стоит огород городить: общественное сознание-де просто сумма индивидуальных сознаний, то он, полагаю, только оконфузится, приписав Марксу плохое знание диалектики. «Целое всегда больше простой суммы своих частей» — так гласит элементарный закон диалектики, прекрасно знакомый Гегелю, прекрасно знакомый и Марксу, который начинал свой путь в философии как ученик Гегеля, а от его диалектического метода не отрекся даже тогда, когда перешел на позиции материализма. Зачем бы Марксу ввозить особый термин «общественное сознание», если бы он хотел бы лишь сказать о сознании отдельных людей? Думается, прав уже упоминавшийся Р. Л. Лившиц, когда он пишет о том, что «общественное сознание» предполагает рассмотрение общества как особого организма, обладающего своеобразным «сознанием». Добавим только — «сознание» это работает по другим законам, нежели индивидуальное сознание каждого из нас, поэтому общество и нельзя описывать как «сверхчеловека», как хотелось бы фантастам-холистам и разным оккультистам-мистикам, и поэтому его изучает уже не наука психология, а наука социальная философия. А от себя я бы добавил, что наше индивидуальное сознание состоит, так сказать, из двух частей. Одна — это наша неповторимая персона, которая, разумеется, свободна. Вторая — это сегмент общественного сознания в нашем индивидуальном сознании, где коренятся разные установки, ценности, принципы, которые мы, конечно, получаем в процессе воспитания, социализации. Фрейдист бы назвал эту вторую часть — сверх-Я. Если переводить марксизм в термины фрейдизма — более понятные современным людям — общественное сознание есть простая совокупность сверх-Я людей, составляющих общество.

Итак, утверждать, что марксов тезис: «общественное бытие определяет общественное сознание» есть проповедь несвободы человека, есть провозглашение человека роботом, в которого общество вкладывает программы поведения — это все равно что утверждать: тезис «каждый человек, выпавший из окна, несвободен в своем падении, и будет падать вниз» есть отрицание любой, в том числе и нравственной свободы человека. Последний тезис говорит о несвободе человека лишь как физического тела. Марксов тезис говорит лишь об обусловленности общественного сознания. Человек же как таковой в своих поступках свободен, он может выбирать между добром и злом, между тем, например, стать ему на сторону угнетателей и стяжателей или угнетенных и обездоленных. Да если бы Маркс отрицал саму свободу человека, как бы он мог возмущаться бесчеловечностью английских работорговцев, добывавших «первоначальный капитал» для английской промышленности? Ведь с точки зрения вульгарного марксизма работорговцы во-первых, не могли поступать иначе, потому что такими их сделала среда, их «общественное бытие», а во-вторых, при всей своей мерзости они делали «прогрессивное дело», готовили почву для боле прогрессивного строя — капитализма (кстати, заявления Гайдара, Хакамады и Немцова о том, что не надо-де строго судить российских олигархов, ограбивших народ, они ведь деятели периода "первоначального накопления, обличают в этих псевдо-либералах обычных вульгарных марксистов). Да это какими глазами нужно было читать «Капитал», где целые страницы и главы дышат моральным пафосом, основывающимся на убеждении Маркса, что человек как личность свободен, что эту его свободу не должно стеснять экономическое принуждение, и что, наконец, только коммунистическая революция, которую совершат освободившиеся от пут буржуазной идеологии люди, сделает все человечество свободным!

Но вернемся к историческому материализму. Теперь я вынужден еще напомнить, что сами Маркс и Энгельс видели в нем не застывшую теорию на все века, не догму, а научный метод. Метод, который должно применять для объяснения социальной реальности лишь в определенных, сугубо специфичных случаях и в сочетании с другими методами. Поздний Энгельс в «Письмах об историческом материализме» советует сочетать, между прочим, его с противоположным ему методом — историческим идеализмом. То есть он прямо не употребляет этот термин, но суть именно такова: он говорит о том, что нельзя забывать об обратном влиянии надстройки (идей) на базис (общественное производство и реальную жизнь). Действительно, есть целые области жизни, например, искусство, где идеи обладают чрезвычайно сильным влиянием, и где попытка свести все на особенности «материального производства», очевидно, смехотворны; об этом красноречиво пишет и Р. Л. Лившиц в той же статье. Добавлю к этому, что необходимо сочетать его и с географическим материализмом, с методом, учитывающим влияние природных условий на жизнь того или иного сообщества людей.

Таково философское открытие Маркса. Оно, я еще раз повторю это, являет собой непреходящую часть содержания его учения, которую уже не может не принимать внимание ни один философ, кто бы он ни был — идеалист, позитивист, структуралист, экзистенциалист, хотя конечно, представители разных направлений расставят в этом вопросе разные акценты. Даже если я стою на позициях религиозной философии — а я на них и стою — я не могу отрицать того, что человек не только бессмертный дух, но и, во всяком случае, до поры до времени, земное, историческое существо, и вот в этом втором плане на него распространяется закон, открытый Марксом, закон обусловленности общественного сознания общественным бытием. И есть убедительные примеры, когда философ-идеалист блестяще применял открытый Марксом метод исторического материализма, разумеется, наряду с другими методами. Я говорю о последнем представителе Серебряного века русской философии — православном неоплатонике А. Ф. Лосеве — авторе многотомной «Истории научной эстетики», где развитие античной философии описывается в том числе и с учетом влияния факторов материальной и экономической стороны жизни античного общества.

Увы, теперь в стране формального господства марксизма людей, умеющих владеть марксистским методом, даже среди тех, кто называет себя марксистами, почти что и нет. Между тем именно сегодня само время требует этого. Ведь речь идет уже не о кабинетных философских проблемах, а о животрепещущих вопросах, связанных с дальнейшей судьбой нашей цивилизации. В этих условиях интеллектуалам-патриотам нужно и важно, отбросив предпочтения и антипатии, стараться использовать весь инструментарий современной философии и науки, включая и чуждые им методы (конечно, с определенными оговорками) как, например, марксистский. Указанный метод позволяет, например, обнаружить социальные корни официального советского вульгарного истмата, который был ведь идеологией в марксовом смысле, то есть ложным сознанием советского общества, где уродливо преломлялись достоинства и болевые точки реального русского социализма. Нужно выявлять и социальные корни современного российского либерализма, чтобы правильно его понять, квалифицировать и затем, исходя из этого знания, планомерно бороться с ним.

Философия и её «основной вопрос».
Критика вульгарной критики марксизма

1.

Еще в начале перестройки, когда стали ослабевать скрепы идеологической цензуры, среди советских философов стала входить в моду критика так называемого «основного вопроса философии». И по мере разворачивания перестройки критика, как говорится, крепчала. Преобладающей тенденцией при этом стало стремление дать этому вопросу какое-либо решение сплеча, а может быть и вообще избавиться от него. Эмоциональная подоплека такого желания понятна. Не секрет, что «основной вопрос», разделяющий философов на материалистов и идеалистов, в советском «истмате и диамате», играл роль политической лакмусовой бумажки. Сколько хороших, крупных ученых, и совсем необязательно идеалистов и немарксистов! — испытали на себе, как «основной вопрос» может плавно перерасти в вопрос повестки дня собрания, или и того хуже! Но не будем при этом забывать, что такой поворот дела предполагал вовсе не марксизм как таковой, а именно вульгаризированный и догматизированный «истмат и диамат». Сегодня многие его некогда рьяные представители стали столь же рьяными антимарксистами и антикоммунистами и именно от них зачастую слышишь заявления о том, что «основной вопрос философии» устарел или давно уже решен и т.п. И также как вчера они чересчур легко «расправлялись» с философским идеализмом, считая его чуть ли не фантастическим бредом (вопреки известному утверждению Ленина о предпочтительности «умного идеализма» перед «вульгарным материализмом»), сегодня они также безапелляционно отбрасывают всю проблематику марксизма, включая «основной вопрос»; такая легкость при решение сложнейших проблем философии говорит, пожалуй, о поверхностном их понимании.

Впрочем, как ни парадоксально, в этом и состоит положительное историческое значение «марксистов» — перевертышей, они, глумясь над ими же взлелеянным вульгарным истматом и диаматом, по сути, сами того не желая, очищают учение Маркса от догматических, уродливых, внешних напластований и подготавливают новые поколения российских философов к аутентичной рецепции марксизма.

В данной статье я и намереваюсь предпринять попытку таковой рецепции по отношению к марксистскому пониманию «основного вопроса философии». Результат, к которому я стремлюсь — показать, что марксизм здесь ставит не какой-нибудь второстепенный или значимый только лишь для самой марксистской парадигмы вопрос, отнюдь, марксизм здесь затрагивает общезначимую философскую проблему, которая разрешается сходным образом, хотя, конечно, на базе других концептуальных средств, скажем, в русской философии всеединства. <р3>2.

Как известно, этот вопрос был сформулирован Фридрихом Энгельсом следующим образом: «великий, основной вопрос всей, в особенности новейшей философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» и, далее: «философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы … составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма». Обратим внимание, кстати, на то часто забываемое обстоятельство, что Энгельс подчеркивал: это противостояние в особенности (курсив мой — Р.В.) характерно для новой и новейшей философии, иными словами, для философии древней оно не было столь значимым. Об этом многократно и упорно говорил и А. Ф. Лосев, подчеркивавший, что в античности, например, идея и материя, мыслятся в неразделимом единстве чувственно-материального, одушевленного и мыслящего космоса, что не исключает, впрочем, наличия и в ту эпоху материалистов и идеалистов но с античной же спецификой.

Но вернемся к энгельсовой формулировке «основного вопроса». Разумеется, просто воспроизвести ее мало для правильного ее понимания. Ясно, например, почему вопрос о статусе духа и материи является основным: сведение различных философских проблем к наиболее общим рано или поздно выявляет фундаментальную дихотомию: материя-дух, нерациональное-рациональное, бесформенное — оформленное и т.д. Но отсюда еще не ясно, почему одни философы стали материалистами, а другие — идеалистами, и почему и те, и другие до сих пор не могут никак между собой договориться? Ответ мы найдем, обратившись к марксистскому пониманию философии.

К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» утверждают, что философия, наряду с религией, искусством, наукой есть часть общественного сознания. При этом они довольно иронично отзываются о тех, кто считает возможным говорить о некоем чистом, развивающемся только из самого себя и не связанном с материей сознании: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным как осознанным бытием… … люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления». Иначе говоря: «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». Однако, понимать это так, будто согласно марксизму экономические отношения жестко детерминируют духовные формы, то есть сводить термин «жизнь» к экономическому сегменту — значит, уподобляться опять таки вульгаризаторам. Сам Энгельс в «Письмах об историческом материализме 1890–1894» в чрезвычайно резких фразах возражает против такой трактовки: "…Согласно материалистическому пониманию истории в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете (курсив Энгельса) является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является будто единственно (курсив Энгельса) определяющим моментом, то он превращает это утверждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. "

Таким образом, выбор между материализмом и идеализмом не есть вопрос личного произвола, предпочтения или антипатии того или иного мыслителя. Так может думать лишь метафизик, который понимает философию в частности и идеальное в целом в отрыве от жизни во всем ее многообразии. Марксизм же — диалектическое учение и как таковое он не может не видеть связи между идеей и материей, и даже более того, сам примат материи над идеей, провозглашаемый любым материализмом, марксизм понимает опять таки не абстрактно и упрощенно, а, как видим, диалектически, учитывая и обратное влияние — идеи на материю.

Согласно марксизму, философ становится материалистом или идеалистом в силу особенностей своей социальной жизнедеятельности, своего социального праксиса, в рамках которого он формируется как человек и как философ, и в котором как бы уже потенциально, неотрефлектированно наличествует его мировоззрение. И борьба между идеализмом и материализмом — это не абстрактная борьба, не битва логических аргументов и контраргументов, иначе она давно бы уже разрешилась, ведь в ней участвовали и продолжают участвовать и с той, и с другой стороны не худшие умы человечества. Это — столкновение двух жизненных интуиций, жизнеустройств, праксисов и поэтому она разрешается не теоретически, а практически же, через гуманизацию самого общества и человека. Раскол философов на два лагеря основатели марксизма связывают с трагической расколотостью надвое самого социального бытия, с господством в обществе отчуждения. И дело не в том, что идеализм якобы выражает интересы буржуазии, а материализм — пролетариата, а в том, что в эксплуататорском обществе «как рабочие, так и капиталисты теряют свою человеческую идентичность: первые, потому что их заставляют продавать свое тело, их рабочую силу …; вторые, потому что все их человеческие чувства сведены к одному чувству обладания…», отсюда и односторонность любых философских, выражаясь в духе Ницше, «слишком философских» ответов на вызовы жизни. Разрешение же проблемы лежит на пути революционного преодоления отчуждения.

Итак, как ни парадоксально, «основной вопрос философии», по Марксу и Энгельсу разрешается вне границ философии и это связано со специфической ограниченностью самой философии. К вящему ужасу всех вульгаризаторов марксизма, которые свято верят, что философия материализма и есть самый что ни на есть правильное решение «основного вопроса», Маркс и Энгельс объявляют конец философии и отказываются считать свое учение философией в привычном смысле. Ф. Энгельс называет философию одним из видов идеологии, наряду с правом, религией и политикой. «Идеологии еще более высокого порядка, то есть еще более удаляющиеся от материальной, экономической основы, принимают форму философии и религии. … Как вся эпоха Возрождения … так и вновь пробудившаяся с тех пор философия была в сущности плодом развития городов, то есть бюргерства». Идеология же, как известно, в марксизме понимается как форма ложного сознания, отрывающая сознание от материи, имеющая дело «с мыслями как с самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам». Иначе говоря, идеология в иллюзорной, искаженной форме преломляет реальные, связанные с социальным бытием, с праксисом проблемы и коллизии. Идеология — это представление общества о самом себе, которому не следует особо доверять, потому что оно, безусловно, пристрастно. Причем, это именно ложное, а не лживое сознание, люди исповедуют идеологию вполне бессознательно, потому что не понимают ее действительного источника, ее связи со своим жизнеустройством, праксисом.

Философия сама по себе, по Марксу и Энгельсу, будучи самообоснованным логосом, то есть попыткой прийти к истине, опираясь лишь на индивидуальный человеческий разум (а именно такой, заметим, и стала философия в эпоху Возрождения и в Новое время, когда она отказалась от подчинения авторитету веры) есть безнадежное предприятие, самообман, идеология. Марксизм же в этом смысле есть не философия, а сугубо критика идеологии (курсив мой — Р.В.), потому что он вскрывает укорененность любой мыслительной деятельности в практике, необходимость учитывать это при создании теории.

Особо хотелось бы подчеркнуть, что продуктами идеологии марксизм считает не только идеализм или классическую философию, но и вульгарный метафизический материализм, также некритически опирающийся на индивидуальный чувственный опыт, не видящий в природе развития и связей между вещами. Таким образом, борьба между материализмом и идеализмом, согласно марксизму, должна закончиться, действительно, победой материализма, но не как философии, которая как раз станет первейшим трофеем материализма в этой борьбе, а как мировоззрения, исходящего из самой практики. Причем, практика понимается тут не в смысле независимой от человека, чувственно данной реальности, а в смысле диалектически связанной с человеком, измененной и обогащенной человеческим творческим началом природы. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс критикуют Фейербаха именно за понимание природы и общества только лишь как объективной реальности и восклицают: «как будто человек не имеет всегда перед собой историческую природу и природную историю».

Итак, с развитием естествознания и общественных наук, с успехами техники и преобразованием, «очеловечиванием» природы, с общественным прогрессом, короче, с расширением области человеческой практики (праксиса), самодостаточная философия, «царица наук», отыграв свою историческую роль, должна сойти со сцены. Ф. Энгельс пишет об этом: «это понимание (материалистическое и диалектическое понимание истории — Р.В.) наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию. Теперь задача и в той, и в другой области заключается не в том, чтобы выдумывать взгляды из головы, а в том, чтобы открывать в самих фактах. За философией, изгнанной из природы и истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика». Следует отметить, что на это обстоятельство — что марксизм как философия есть не более чем диалектическая логика — неоднократно указывал Э. В. Ильенков в своей критике тех советских «марксистов», которые протаскивали под видом «марксистско-ленинской, советской философии» бессознательный позитивизм, уча, что цель философии — дать обобщенную научную картину мира. Многие, если не сказать большинство из этих «марксистов», упрекавших Ильенкова в отклонение от чистоты марксова учения, теперь открыто перешли на сторону позитивизма и его политического alter ego — либерализма англосаксонского образца и уж как минимум стали яростными «антимарксистами».

Как видим, марксизм, согласно самим Марксу и Энгельсу, есть никакая не философия в смысле умозрительной системы. Марксизм лишен даже такой специфичной родовой черты философии как претензия на абсолютную истину (вспомним, к примеру, что и Декарт, и Лейбниц, и Кант, и Гегель, то есть все классические философы считали, что они создали доктрины, в которых в общем-то истина уже выражена и дело теперь за малым — развивать частные аспекты). Ф. Энгельс по этому поводу замечает: «для нас раз навсегда утрачивает всякий смысл требование окончательных решений и вечных истин; мы никогда не забываем, что все приобретаемые нами знания по необходимости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем (курсив мой — Р.В.)». Философия есть учение о мышлении, то есть диалектика и она пригодна для всего — и для использования в науках, и для разоблачения заблуждений, что, согласно немецкой традиции, и есть главное предназначение диалектики; еще Кант говорил: «трансцендентальная диалектика удовольствуется тем, что вскроет иллюзорность трансцендентных суждений …», вслед за ним Гегель отмечал, что диалектика «ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, то есть согласно их собственной природе, обнаруживая при этом конечность односторонних определений рассудка» и далее «мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы обеспеченным и прочным оно себя не мнило».

Это не значит, конечно же, что учение марксизма есть чистая критика и оно лишено положительного содержания. Марксизм включает в себя и политэкономическую теорию, и политологическую теорию, и социологическую теорию. Однако, это уже не философские, а научные доктрины, разработанные с применением марксистской практической диалектики. Как таковые, они, по Марксу и Энгельсу, также, как уже говорилось, не претендуют и не могут претендовать на абсолютную истину, поскольку основываются только на том круге фактов, которые были известны их создателям, находившимися в определенной исторической и культурной обстановке.

До какой степени надо было исказить и примитизировать Маркса и Энгельса, чтобы практическая диалектика, изобличающая всякое идеологическое извращение, всякую односторонность, всякую претензию на застывшую, абсолютную истину или догму, каковым был марксизм изначально, превратить в «единственно и до скончания веков верную систематическую философию»! Чтобы противостояние двух способов жизнеустройства, двух видов практики свести к сугубо теоретическому спору, разрешаемому при помощи кабинетных доводов! Чтобы основной вопрос философии, низвести с его экзистенциальных высот, на которые поставил его Энгельс, до препирательств в эклектическом болоте «профессорской философии профессоров философии»!

3.

Думаю, совсем необязательно быть марксистом, чтобы признать значимость марксистского понимания философии и марксистского «основного вопроса философии». Нечто подобное должна утверждать любая диалектическая философия, в силу того, что диалектика по определению своему не может разрывать теорию и практику, философствование и деятельность, дух и материю. В частности, это можно сказать о русской философии всеединства, сторонником которой является автор этих строк.

Еще в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) основоположник русской традиции всеединства В. С. Соловьев пишет: «…философия в смысле отвлеченного, исключительно (курсив Соловьева) теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Будущее, по Соловьеву — за цельным знанием или, как он его называет в «Философском начале цельного знания» «свободной теософией», в которой сливаются теология, философия и наука, под общим началом теологии, уже не претендующей на вмешательство в самостоятельные области философии и науки. При этом свободная теософия на правах одной из сфер человеческого существования входит в «цельную жизнь», которую Соловьев понимает как органическое целое или единство всех сфер деятельности человека. Собственно же в философии, ставшей частью «свободной теософии» он отводит главное место органической логике или диалектике. Как видим, философия всеединства также, хотя и специфически, по-своему, с позиций религиозного мировоззрения констатирует неудачу самообоснованного, теоретического философствования, и говорит о связи философии и всех других сторон человеческой активности, жизни в целом. То же самое мы видим и в отношении борьбы философии материализма и философии идеализма. А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» очень много, эмоционально и в то же время убедительно говорит о том, что борьба идеализма и материализма есть по сути борьба мифологий. С точки зрения чистой диалектики, нет никакой разницы, что брать за отправную точку при развертывании всей системы диалектических категорий. Но дело и состоит в том, что чистой диалектики не существует, диалектика всегда мифологически обоснована и вот тут возможен миф идеализма и миф материализма. Причем, и материализм, и идеализм являются мифологиями не в смысле недоказуемости и произвольности их основных положений, как кажется некоторым современным ниспровергателям «основного вопроса», миф, по Лосеву — личностное бытие, способ экзистенциального бытия личности, встреча, то есть открытие друг другу человека и бытия или универсума, субъекта и объекта. Думаем, перекличка лосевского «мифа» с марксистским «праксисом» или «практикой» очевидна: и тут, и там говорится об укорененности человека в бытии, о связи его мировоззрения с этим бытием. Наконец, согласно Лосеву, перед нами не стоит выбор: мифологически или немифологически мыслить и воспринимать мир, любое мировоззрение и мировосприятие мифологично; перед нами другой выбор: оставаться в плену у частной, относительной мифологии, которая нами вовсе не осознается и принимается в качестве реальности как таковой, или понять мифологичность своей точки зрения и при помощи диалектики выйти за пределы данной, относительной мифологии и сделать тем самым первый шаг вверх по лестнице, ведущей к Абсолютной Мифологии. Безусловно, «относительная мифология» у Лосева, то есть мифология, которая «не понимает своей мифологической природы, … , уродует диалектику, т.е. самый разум, для того, чтобы сохранить свое ущербное и отъединенное существование» очень близка «идеологии» у Маркса, то есть ложному сознанию, не понимающему своей укорененности в бытии, своей ограниченности и отъединяющему идеальное от жизни. Легко увидеть также, что Лосев, разрабатывая диалектическую феноменологию относительной и абсолютной мифологии занимается именно критикой идеологии, причем, показательно, что и тут диалектика предлагается в качестве наилучшего, верного оружия.

Материализм и идеализм как мифологии разделены без преувеличения сказать пропастью, с одной стороны — миф абсолютной личности, вечного, потустороннего бытия с другой стороны — миф абсолютной природы, вечного лишь в своей временности саморазвивающегося «фюзиса». Философия всеединства и марксизм как диалектические учения очень близки и зачастую говорят об одном, но на языках разных парадигм. Более того, марксизм, по сути — одна из немногих вершин современной западной философии, которая вровень русской религиозно-философской традиции (ведь, чего скрывать, в рамках столь модных сейчас позитивизма не только нельзя получить достаточно глубокие ответы на «вечные вопросы» философии, эти рамки узки даже для того, чтобы ставить соответствующие вопросы). Отвергать одну из этих традиций во имя другой значит не только демонстрировать непонимание обеих, а также сути философской ситуации современности, но и значительно обеднять историю отечественной философии.

Советская идеология.
Опыт методологического марксизма.

1. Марксов метод критики идеологии.

Прошло уже почти 20 лет с начала перестройки и 12 лет после распада СССР и все это время идет болезненный, но необходимый процесс осмысления произошедшего российскими интеллектуалами, прежде всего, из среды оппозиции. Предлагаются самые разные подходы: от геополитического, сводящего причины катастрофы нашей страны к диверсионной деятельности западных спецслужб и идеологической войне, до фрейдистского, констатирующего «эдипов комплекс» у либеральной интеллигенции, то есть особую иррациональную ненависть к Отцу, который ассоциируется у наших либералов со Сталиным и государством вообще. Большинство из этих подходов, безусловно, необходимо учитывать и применять, углубляя уже полученные результаты. Однако, при этом, кажется, остался по большому счету невостребованным марксов метод исторического материализма. Как ни странно, даже современные коммунисты в большей степени рассуждают в терминах геополитики, чем обращаются к анализу советского и постоветского общественного бытия (неправильно, конечно, утверждать, что таких попыток вообще не было, но, увы, большинство из них сопряжены с догматическим, «истматовским» пониманием марксизма, что сводит на нет его эвристическую ценность).

Между тем, ведь переворот 1985–1991 годов был прежде всего идеологическим переворотом. Сначала критика, а затем и ниспровержение и демонизация идеологии Советского Союза предшествовали всем остальным преобразованиям в нашей стране. Да и сейчас на 12 году либеральных реформ можно смело констатировать, что самые глубокие изменения произошли именно в сфере идеологии. Несмотря на натиск реформ, сохранились некоторые черты советского общественного строя, стоят старые учреждения и институты под новыми названиями и почти не изменился состав правящего слоя: те же люди, которые сидели в обкомовских и райкомовских кабинетах, теперь сидят в администрациях областей и городов и банках. Однако от официальной государственной идеологии СССР не осталось и следа. Итак, исследователь причин антисоветской контрреволюции не может обойти вниманием проблему идеологии. А ведь исторический материализм — это метод, созданный как раз для критики идеологии и Марксу и Энгельсу принадлежит первое научное определение идеологии, не утерявшее значимости до сих пор.

Разумеется, как и всякий философский и научный метод, исторический материализм имеет свои естественные ограничения, вызванные тем простым обстоятельством, что наука вообще не изучает жизнь как она есть — слишком уж многообразна и полна случайностей живая жизнь, наука изучает созданные ею самой абстрактные модели, отражающие лишь некоторые черты реальных исследуемых объектов. К примеру, методы механики Ньютона не учитывают размеров физических тел и представляют их как материальные точки — гипотетические объекты, обладающие лишь массой. Исторический же материализм не учитывает национального и цивилизационного фактора, для него существуют лишь люди как существа производящие, объединяющиеся в общество для создания необходимых для жизни средств в процессе труда, общественного производства: «… дело обстоит следующим образом: определенные индивиды определенным образом занимающиеся производственной деятельностью, вступают в определенные общественные и политические отношения». Винить исторический материализм в том, что он-де забывает, что эти люди могут быть немцами, евреями, русскими и от этого зависит их поведение, мировоззрение и так далее — все равно что винить газосварочный аппарат в том, что он не позволяет зашивать рубашки: вообще-то он и предназначен не для этого, а для того, чтобы «латать» железные трубы. Если же какой-нибудь горе-исследователь воспринимает марксизм не как метод или особый взгляд на мир (как, кстати, его и советовали воспринимать сами классики марксизма, например, Фридрих Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии), а как абсолютную, полную истину, то есть, скорее, на манер религии, то это ведь вина не марксизма, а самого исследователя..

В принципе для того, чтобы применять марксизм как метод совсем необязательно быть даже материалистом и марксистом. Ведь и идеалисту ничто не мешает признать возможность рассмотрения человека исключительно как производящего существа для удобства исследования определенной стороны жизни общества и только на период этого исследования. При этом этот идеалист преспокойно может продолжать вообще-то считать человека Образом Божьим. Ведь физик-механик, рассчитывая движения планеты Юпитер, приняв ее за материальную точку, тоже не верит при этом, что планета Юпитер не имеет размеров. В этом общезначимая эвристическая ценность марксистского метода исторического материализма и если применять его умно, осознавая его естественные границы и сочетая его с другими методами, например, тем же цивилизационным — для полноты картины, то он способен принести немалые плоды (будем называть эту нашу позицию методологический марксизм).

Итак, обратимся к официальной советской идеологии — вульгарному советскому марксизму. <р4>2. Советская официальная идеология

Идеология эта формировалась на основе учений Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина и в общих чертах была закончена в 30-е годы. Хотя затем она и подвергалась определенной модернизации (возьмем к примеру тезис о мирном сосуществовании социалистической и капиталистической систем, ставший теоретической базой для брежневской политики «разрядки»), тем не менее основы этой идеологии остались неизменными. Разумеется, в ее рамках марксизм подвергся значительному упрощению и догматизации, но на то она и идеология, а не философия, то есть доктрина, предназначенная не для узких кругов специально подготовленных интеллектуалов, а для широких масс. И, кроме того, идеология, вопреки ее собственным заверениям, и не пригодна для научного, объективного исследования общества, напротив, она противится критическому философскому анализу и себя самой, и представляемого ею общества, так что искажение реальности входит в ее природу.

Вплоть до 50-х годов идеология советского марксизма воспринималась подавляющим большинством советского общества как нерушимая, абсолютная истина. Люди могли критически относиться к какому-либо партийному и советскому деятелю, но им и в голову не приходило сомневаться в истинности самой марксистской идеологии. Более того, негативно воспринимаемых политиков как раз подозревали не в чем ином как в отходе от марксизма.

Начиная с 60-х годов эта официальная идеология стала сдавать свои позиции, сначала в среде интеллигенции, затем и более широких слоях советского общества. К 80-м годам в нее практически никто в СССР не верил, так что упразднение этой идеологии в позднюю перестройку было лишь официальным утверждением уже свершившегося факта и поэтому было воспринято обществом безболезненно. Причем и в годы ее господства, и в последующее время она практически, за редкими исключениями, не становилась объектом научного объективного изучения, тем более с применением марксистского метода, в основном преобладают либо славословия, либо поношения. Попытаемся же восполнить этот пробел и направить оружие марксовой критики идеологии на идеологию вульгарного советского марксизма. Однако для этого нужно сначала обрисовать ее в общих чертах.

Согласно этой идеологии, вся история человечества, начиная с разложения первобытной общины, есть история борьбы трудящихся и паразитов-тунеядцев (рабов и рабовладельцев, крестьян и феодалов, рабочих и капиталистов). Трудящиеся производят материальные блага, паразиты себе их присваивают, лишая трудящихся продуктов их же собственного труда, по праву частной собственности. Источник исторического процесса — материальное производство, осуществляемое коллективами трудящихся. Именно этим трудом создаются новые производительные силы, порождающие новые экономические формы и общественные отношения. Это вызывает необходимость перемены устаревших политических и идеологических форм (государства и духовной культуры), что и происходит в результате революции. Таков закон соответствия производительных сил и производственных отношений — главный закон истории. Законы истории жестки, механистичны, универсальны, они исключают всяческие случайности и отклонения и действуют везде одинаково, независимо от цивилизационной или этнической специфики.

Все народы должны пройти тот путь, который уже прошел Запад — от первобытного общества через рабовладение и феодализм к капитализму, а затем совершить коммунистические революции. Основной лейтмотив истории составляет постепенное приближение трудящихся классов к политическому и экономическому освобождению по мере развития производительных сил, научно-технического прогресса. Крепостной крестьянин более свободен, чем раб, так как имеет небольшую собственность и считается человеком, а не тягловой скотиной, капиталистический рабочий боле свободен, чем феодальный крестьянин, так как формально, юридически считается членом гражданского общества. Закабаленность капиталистического рабочего лишь экономическая, сбросить эту последнюю форму зависимости пролетариат сможет в результате коммунистической революции.

В ХХ веке возникло первое государство, где трудящиеся — городские рабочие и беднейшие крестьяне, то есть деревенский пролетариат победили в результате социалистической Революции и выгнали или уничтожили своих паразитов (капиталистов, помещиков, купцов, дворян). Таким образом, Советский Союз есть государство рабочих и крестьян, свободно трудящихся, созидающих новое общество и идущих к коммунизму. Примеру Советского Союза после 2 мировой войны последовали некоторые другие страны. Однако сохранились еще страны, где власть осталась у паразитов-капиталистов, возглавляемые странами Западной Европы и США. Рано или поздно и там капиталистические режимы рухнут, и пролетарии и крестьянство тоже возьмут власть в свои руки. Коммунизм — столбовая дорога цивилизации, которую не минует ни одна страна.

Поскольку социалистическая революция произошла в России — аграрной, полуазиатской неразвитой стане (которая оказалась «слабым звеном» в цепи империализма), то СССР был вынужден за несколько десятилетий догнать индустриальный уровень развития Запада (ступившего на путь индустриального развития несколько веков назад). И это ему удалось. СССР уверенно лидирует в соревновании двух систем — капиталистической и социалистической и демонстрирует социальные преимущества социализма (свободы, творческое саморазвитие личности, социальная справедливость и равенство). Запад же стагнирует, погрязает в имущественном неравенстве, богатстве одних и нищете других, чувствует свой скорый конец и оттого преисполняется агрессии и экспансионизма. Он желает либо победить СССР и мир социализма военным путем, тем самым, приостановив поступь общественного прогресса, либо, если это будет невозможно, уничтожить вместе с собой весь мир в огне атомной войны. Советский Союз же ведет миролюбивую политику, направленную на сотрудничество со всеми прогрессивными силами планеты и уверенно идет к неминуемой победе социализма.

Такова в общих чертах была официальная идеология ССР — советский марксизм, тиражируемая в бесчисленных книгах, фильмах, спектаклях, преподаваемая в школах и в институтах, с детских лет входившая «в плоть и кровь» советского человека. Для пропаганды этой идеологии в СССР существовал целый социальный институт пропагандистов и агитаторов, но совершенно понятно, что если бы эта идеология не разделялась массами, если бы она не отвечала внутренним импульсам общественного сознания, то никакие агитаторы ее бы не удержали (и так, собственно, и произошло в «застой» и перестройку).

Очевидно, перед нами идеология именно в марксовом смысле, то есть самовосприятие общества, а вовсе не его объективный самоанализ. В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс иронизировали над теми философами и политиками, которые принимают самовосприятие общества за «чистую монету». По словам классиков, любой английский лавочник умнее таких философов и политиков и имеет более реальный взгляд на жизнь, потому что понимает, что, как правило, представление человека о самом себе не совпадает с его реальным положением в жизни. Эти слова Маркса и Энгельса не худо бы напомнить тем сегодняшним и противникам и сторонникам советского строя, которые до сих пор — с ненавистью или с благоговением повторяют фразы советского агитпропа о государстве пролетариата, рабочих и крестьян. Разумеется, сказанное не означает, что эта советская идеология, как и всякая другая, есть субъективные фантазии или совершеннейшее заблуждение. Отнюдь! Идеология, по Марксу, не беспочвенна, она — пусть искаженно и ложно, но отображает действительные социальные условия, в которых живут люди, создающие идеологию, и воспринимающие ее как истину. В своей идеологии человек какого-либо общества отчуждает и фантастически преломляет реальные способ материального производства и соответствующие ему общественные отношения, существующие в этом обществе. В этом смысл марксистского тезиса: идеология есть ложное сознание общества. А задача критика идеологии, вооруженного методом исторического материализма — вскрыть материальную подоплеку идеологических тезисов, действительное общественное бытие ложного общественного сознания, опуститься с иллюзорных небес идеологии на реальную землю способа материального производства. В этом плане нет большого смысла упрекать создателей советского марксизма в вульгаризации идей Маркса, будучи советскими людьми они бессознательно отражали в своей идеологии советское общественное бытие и никакого иного марксизма кроме советского и вульгарного у них получиться не могло.

Обратимся же к советскому способу материального производства.

3. Советский способ материального производства в классический период (до 60-х годов)

Сразу же, как только мы это сделаем, становится ясной ложность одного из основных тезисов советского марксизма — о том, что СССР — это общество победившего пролетариата и примыкающего к нему беднейшего пролетаризироанного крестьянства. Пролетариат — и городской и сельский есть классы. Класс же, согласно самой философии марксизма, есть социальная форма, присущая обществам, где имеется частная собственность на средства производства. Класс и образуется по критерию отношения к частной собственности: обладающие ей составляют класс эксплуататоров (рабовладельцы, феодалы, буржуа), не обладающие — класс эксплуатируемых (рабы, крестьяне, пролетарии). Советское же материальное производство было построено не на частной, а на общественной, государственной собственности на средства производства, что означает, что советское общество было бесклассовым, с точки зрения марксистского (научного, а не идеологического) анализа.

Как пишет об этом наиболее авторитетный и неидеологизированный исследователь советского строя А. А. Зиновьев: «коллектив владеет этими средствами и эксплуатирует их. Но они не есть его собственность. .. Директор фабрики, например, находится в таком же социальном отношении к средствам деятельности, как подчиненные ему рабочие и служащие. Если одним словом определить коммунизм с этой точки зрения (имеется в виду зиновьевская теория реального коммунизма — Р.В.), то можно сказать, что это общество, где все работающие граждане суть служащие государства» .

Далее, советское производство носило не рыночный, а плановый характер. Государство решало: сколько продукции и в какой срок должен произвести тот или иной трудовой коллектив, куда продукция должна быть направлена и т.д. Государство распределяло продукцию через сеть своих баз, магазинов, обеспечивая ей стабильную цену. Для этого государство создавало специальные структуры, изучающие потребности населения, нужды промышленности и т.д. и т.п. Зиновьев пишет об этом: «коммунистические клеточки (элементарные структуры общества по Зиновьеву — Р.В.) создаются, преобразуются и уничтожаются решениями властей. … При этом определяется характер и объем их деятельности, число и категории сотрудников, взаимоотношения их с другими клеточками и государством. Они функционируют в рамках планов работы. Главный критерий оценки их работы соблюдение того, что предписано им их статусом и выполнение планов».

Не менее важно и то, что наряду с экономической эффективностью в процессе советского производства играла исключительную роль социальная эффективность. Каждый трудящийся мог быть уверен в том, что он не потеряет свою работу, получит помощь в получении квартиры, в случае болезни (бесплатное лечение, дешевые путевки в санатории от профсоюза и т.д.). Более того, член советского трудового коллектива был связан с другими членами тысячами ниточек личных зависимостей, он не ощущал себя заброшенным и обреченным на одиночество индивидом, он всегда мог рассчитывать на «локоть» друга. Даже наличие субординации в коллективе (начальник и подчиненный) не исключало личностные взаимоотношения (начальник может быть таким же членом Партии, как и подчиненный, дети начальника и подчиненного могут ходить в один детский сад или в один и тот же класс школы). Помощь и поддержка были гарантированы даже для плохих работников. Независимо от качества работы члены коллектива получали одну и ту же зарплату. Никто, за исключением лиц, совершивших из ряда вон выходящие поступки, вроде политического или уголовного преступления, не должен был бояться голодной смерти или лишения моральной поддержки сослуживцев.

Такой общинный характер производства, в общем-то, обеспечивает определенный, не самый высокий, но и не низкий уровень воспроизводства материальных благ. В кризисных же ситуациях он еще более эффективен и обеспечивает скорую и тотальную мобилизацию и решение поставленной проблемы (недаром, частым явлением на советском производстве был аврал, руководители производства интуитивно чувствовали, что в исключительных условиях этот способ производства демонстрирует лучшие свои стороны). Кроме того, — и это еще важнее — он обеспечивает главнейшие жизненные потребности большинства индивидов и значит общество, основанное на нем, обладает высокой степенью стабильности. Однако такой способ производства и такие общественные отношения имеют и свои недостатки, как и полагается, диалектически связанные с их же собственными достоинствами. Вечный бич советского производства — лодырь и тунеядец, стремящийся увильнуть от работы и получить свой кусок хлеба — такой же, как у других, за меньший труд. Наказывать таких лодырей экономически — значит выступать против главного принципа советских общественных отношений — принципа коммунальности. Согласно ему даже плохой член коллектива пользуется минимумом привилегий, которые пользуются и другие члены коллектива. Советские люди составляют единую производственную общину, а члены такой общины не могут относиться друг к другу по «закону джунглей», то есть на основе индивидуалистического правила равнодушия к судьбе другого, каким бы он ни был. Отсюда стремление воздействовать на «паршивых овец» моральными средствами — терпеливые и часто бесполезные попытки их перевоспитать при помощи товарищеских судов, партийных и комсомольских собраний и т.д.

Таковы были реальные условия жизни советских людей, их материального производства, общественного бытия в классических период советского общество (до 69-х годов). Легко заметить, что нарисованная картина мира советского марксизма, ее основные идеологические тезисы соответствовали именно мировосприятию участника реального материального общественного производства.

Идеологический тезис о том, что основной движитель истории — производительные силы, создаваемые трудовыми коллективами, естественен для человека, вся общественная жизнь которого, начиная с совершеннолетия и до старости, происходит в трудовом коллективе, и практически им и ограничена. Такой человек бессознательно переносит в область идеологических представлений свое общественное бытие, и поэтому от него трудно требовать понимания цивилизационного, этнического и каких-либо других факторов истории, не связанных с производством, с трудом.

Обратимся теперь к тезису советского истмата о жестких, неумолимых, механистичных законах истории. Нетрудно обнаружить и его корни в советском общественном бытии. Человек, участвующий в советском производстве, подчиненном жесткому планированию, в своей идеологии неизбежно отображал и это, но в особой иллюзорной форме и представлял историю как подчиненную также некоему плану, от которого невозможно отступить и который с неумолимостью будет реализован. Это «исторический план» и есть пресловутые «законы истории» вульгарного марксизма. Причем, в отличие от Промысла Божьего, о котором можно только гадать и который может быть констатирован лишь постфактум, здесь речь идет о сугубо рациональных, вполне понятных и доступных законах — наподобие инструкций Госплана и разъяснений инженера и мастера.

Наконец, тезис о противостоянии социализма и капитализма как противостоянии царства трудящихся и царства паразитов, также вполне коррелирует с реальными социальными условиями жизни советского человека. Средний советский человек — носитель официальной марксистской идеологии искреннее любил Советский Союз — «общество победившего пролетариата» и не любил западных капиталистов — «трутней и паразитов», по той же причине, по какой он любил своих трудолюбивых, веселых и открытых товарищей по бригаде и не любил тунеядцев и халтурщиков. Советские люди здесь воспринимаются как трудящиеся, производители благ, капиталист же здесь мыслится вообще как неработающий человек, даром получающий жизненные блага (что строго говоря не совсем соответствовало не только реальной западной действительности, но даже теории самого Маркса, согласно которой капиталист может и работать, предпринимать некие усилия по организации производства, продаже товаров; суть капиталистической эксплуатации, по Марксу не в праздности капиталиста как такового, а в наличии отношений отчуждения, порождаемых частной собственностью, причем, отчужденным от самого себя, от своей сущности является не только рабочий, но и капиталист, чей внутренний мир сузился до одного инстинкта обладания). И наибольшим ударом по официальной советской идеологии было обнародование во времена перестройки того факта, что западный капиталист вовсе не обязательно — жирный бездельник с сигарой во рту, прожигающий деньги в варьете, что, напротив, западный капиталист, как правило, спортивен, подтянут, дисциплинирован, расчетлив, скуп и трудолюбив. И тезис о мирном сосуществовании двух антагонистических систем также отражает извечное стремление советского коллектива «мирно сосуществовать» с лодырями и пьяницами, перевоспитывать их, убеждать, давать отсрочки…

К советскому общественному бытию восходила не только политическая идеология, но и институты надстройки: государство (в узком смысле, как аппарат управления), духовное производство (школа, СМИ, институты культуры). Но рассмотрение всего этого — тема для отдельной большой работы, мы же пока обратимся к другой советской идеологии — псевдолиберализму.

4. Неофициальная советская идеология: советский псевдолиберализм.

С начала 60-х годов, то есть с хрущевской «оттепелью» официальный марксизм стал терять власть над умами, и советская интеллигенция, которая некогда была творцом и проводником в массы марксизма, начала продуцировать версии иной, неофициальной советской идеологии. Разумеется, все это происходило не целенаправленно: создавать идеологию есть естественное свойство интеллигенции, такое же, как дыхание для живого организма, и точно так же, как человек не замечает, что он дышит, интеллигент не замечает, что он идеологизирует. Кроме того, идеология есть ведь ложное сознание, своеобразный самообман, поэтому носитель идеологии ее таковой не считает, для того, чтобы осознать это, нужно выйти за рамки данного идеологического дискурса (что, как правило, связано с переходом к другому идеологическому дискурсу). Так, интеллигенты-»шестидесятники" правильно квалифицировали официальный советский марксизм как идеологию (не пожелав, правда, ее подвергнуть научному анализу, в частности, потому что дискредитация советского истмата для них была тождественна дискредитации марксизма вообще). Однако они не так и не поняли, что сами они критикуют марксизм и советский строй также с позиций сугубо идеологических.

Эта новая идеология формировалась в диссидентских кружках, в самиздатовских журналах, в антисоветских русскоязычных изданиях за границей. Тем не менее, участвовали в этом процессе не только диссиденты — открытые враги советской власти, но и самые широкие круги интеллигенции, то есть работников умственного труда — от университетских профессоров и школьных учителей, до работников партийных СМИ и идеологического советского и партийного аппарата (которые, казалось бы, должны были наоборот, защищать советскую идеологию). На работе они могли провозглашать тезисы марксизма-ленинизма, в которые давно уже не верили, а в кругу друзей, «на кухне» поносить марксизм, восхвалять Запад и, таким образом, не осознавая этого, распространять новую идеологию. Идеология эта ковалась не только в теоретических рассуждениях и статьях, не меньшую роль сыграли здесь литература, бардовская песня, эстрадный юмор и другие формы элитарного и массового искусства, в которых в эстетически привлекательной форме преподносились те или иные антисоветские мировоззренческие установки.

Когда началась перестройка, это идеологизирование выплеснулось на страницы отечественных журналов и газет, на экраны ТВ, в университетские аудитории, на площади городов, постепенно полностью заполонив все информационное пространство позднего СССР. Робкие попытки честных и убежденных советских марксистов отстоять или даже просто публично высказать свои взгляды (вспомним знаменитое письмо Нины Андреевой, напечатанное в «Советской России» в разгар горбачевской перестройки), тонули в улулюканье, шельмование, оскорблениях и угрозах. Адепты новой идеологии затыкали рты своим идеологическим противникам не хуже своих предшественников — вульгарных марксистов.

Но что же это за идеология? Необходимо заметить, что неофициальная советская идеология, начавшая формироваться в годы хрущевской «оттепели» и брежневского «застоя», распадалась на две разновидности. Первую мы обозначаем как советский псевдомонархизм, вторую — как советский псевдолиберализм. Первый разрабатывался «почвенническими» кругами диссидентства (А. Солженицын, И. Шафаревич, Л. Тимофеев и др.), второй — «прозападными, либеральными кругами» (А. Сахаров, Е. Боннэр, В. Новодворская и др.). При всех различиях их положительных установок — Солженицын с Шафаревичем провозглашали верность русскому православному монархизму, Новодворская с Боннэр, напротив отрицали всякую самобытность России и в качестве идеала предлагали Запад и США, их объединяла общая антисоветская платформа. Причем, в условиях, когда единственной реальной исторической формой российской цивилизации был СССР, этот антисоветизм диссидентов фактически был разновидностью русофобии (в случае «западников» вроде Боннэр это была русофобия открытая и сознательная, в случае «почвенников» вроде Солженицына — скрытая и частично бессознательная).

В годы перестройки псевдомонархизм стал основой для таких организаций как широко известное тогда общество «Память», а также широких кругов «писателей-патриотов» (В. Распутин, В. Белов, В. Бондареко и др.). Псевдолиберализм же был представлен Межрегиональной Депутатской группой (Г. Попов, Т. Гдлян, Т. Заславская. Г. Старовойтова и др.), младореформаторами Чубайсом, Бурбулисом, Гайдаром и т.д. После переворота 1991 года псевдолиберализм стал государственной идеологией Российской Федерации, псевдомонархизм — одной из оппозиционных идеологий (по причинам, рассмотрение которых выходит за рамки марксистской методологии; имеется в виду цивилизационный фактор: поддержка российских «либералов» Западом, который через своих агентов влияния, спецслужбы и идеологические рычаги вообще принимал активное участие в процессах, происходивших в позднем СССР и в ранней РФ). Поэтому мы обратимся к рассмотрению советского псевдолиберализма.

Он прошел несколько стадий своего развития. Первоначально он эклектично совмещал себе тезисы социализма марксистского толка и либерализма. Сейчас уже мало кто помнит, что Сахаров — кумир сегодняшних самых крайних либералов, почти социал-дарвинистов (таких как Гайдар и Чубайс), по своим убеждениям был вообще-то сторонником теории конвергенции социализма и капитализма, то есть сращивания их и совмещения лучших черт каждого из этих обществ. К примеру, в своей работе «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе» он писал: «Автор (имеется в виду сам автор работы А. Д. Сахаров — Р.В.) очень хорошо понимает, какие уродливые явления в области человеческих и международных отношений рождает эгоистический принцип капитала, когда он не испытывает давления социалистических, прогрессивных сил..». В наши дни подобные слова звучат почти как коммунистическая пропаганда. Еще в годы перестройки наши псевдолибералы (возможно, из сугубо тактических соображений) употребляли лозунги «обновленного социализма». Открыто отреклись от социалистической идеи они перед самым 1991-ым годом, когда широким массам стал ясен крах перестройки. Мы рассмотрим основные тезисы идеологии псевдолиберализма уже в развитом, очищенном от чуждых напластований виде. Перед этим мы должны указать на одну ее немаловажную особенность: она формировалась в полемике с советской официозной идеологией — вульгарным марксизмом и в общем-то главной ее задачей было «вырвать» человека из идеологического пространства марксизма-ленинизма. А для этого следовало говорить с ним на строго определенном языке и на строго определенные темы. В итоге получилась своего рода «перевернутая картинка», мировоззрение «вывернутого наизнанку истмата». В этом мы видим объяснение громадного и быстрого успеха антисоветской идеологии. За столь короткий срок столь значительное число людей, конечно, не могло произвести сложную и болезненную работу объективного критического переосмысления своих прежних взглядов, просто изменились оценки при общем сохранении структуры мировосприятия.

Истмат исходил из того, что историей движет созидательная работа коллективов трудящихся, а индивидуалисты-собственники — паразиты и тунеядцы. Псевдолиберализм, напротив, объявляет собственника-индивидуалиста субъектом исторического процесса и источником прогресса, а саму частную собственность — священной и неприкасаемой, трудящиеся же предстают здесь как носители «стадного инстинкта», трутни, безынициативные и инфантильные индивиды, неспособные жить самостоятельно, своим умом. Истмат выступает за тотальную госэкономику и госраспределение, псевдолиберализм — за не менее тотальный рынок, который рассматривается теперь как естественный регулятор экономики. Рынок своей «невидимой рукой» якобы все в конце концов обставляет наилучшим образом. Функции государства с этой точки зрения сводятся к минимуму («государство — ночной сторож», оно не вмешивается в экономику, а лишь охраняет собственников от посягательств на их собственность).

И истмат, и псевдолиберализм солидарны в том, что в истории действуют жесткие универсальные законы, главным образом, сводящиеся к законам экономики, и что все народы должны пройти один и тот же путь — от первобытной общины через рабовладение и феодализм к капитализму, то есть повторить путь Запада. Но согласно истмату конечная точка этого пути — коммунизм, а согласно псевдолиберализму — капитализм. Капитализм видится здесь как идеальное общество, где фактически нет сколько-нибудь серьезных проблем, где все люди обеспечены, счастливы, свободны. Даже положение отверженных слоев капиталистического общества — безработных, бродяг и т.д. псевдолиберализм оценивает как более высокое и приемлемое, чем положение, скажем, рядового советского гражданина. Указание на реальные трудности Запада: расслоение между странами первого и третьего мира, агрессивную политику США, кризисность западной экономики, псевдолиберализм квалифицирует как коммунистическую пропаганду и без обсуждений отметает.

Российская Социалистическая революция 1917 года, согласно псевдолиберализму, прервала нормальное развитие России, уже шедшей по пути капитализма вслед за Западом. Революция якобы отбросила нашу страну в феодализм, а то и в рабовладение. Истоки этой революции — как в зловредном фанатизме большевиков, так и в авторитарных, антидемократических традициях российской цивилизации вообще. Россия еще в средние века свернула с цивилизованного пути развития, по которому пошел Запад, и стала все больше походить на азиатские деспотии. Азиатчина большевиков есть прямое продолжение азиатчины царизма.

Советский социализм, таким образом, понимается здесь как социальная аномалия и исторический тупик, сплошная череда преступлений государства перед своим народом (красный террор, гонения на религию, коллективизация, сталинский террор, преследования диссидентов в послевоенном СССР и т.д.). Никаких положительных черт псевдолиберализм за советским строем не признает, и призывает к полному уничтожению его в социальной реальности и к тотальному очернению в общественном сознании.

Мы обозначаем эту идеологию как советский пседолиберализм, потому что имитируя некоторые внешние черты классического западного либерализма и западного неолиберализма, он по сути является феноменом советской культуры. Либерализм как таковой есть идеология буржуазии в западном смысле этого слова. Советский псевдолиберализм начал формироваться в те годы, когда буржуа западного типа в России не было и не могло быть по определению. Создавался он людьми, которые жили в советском обществе, впитали в себя его, если не официально-идеологические, то внутренние, мировоззренческие, культурные, экзистенциальные установки, то есть оставались советскими людьми, пусть даже и выступающими против политической надстройки этого советского общества. Более того, искомая «цивилизованная буржуазия» не возникла и позже, после гайдаровско-чубайсовской приватизации, а ее порождение — «новые русские» в целом ряде существенных черт отличаются от буржуазии Запада. Вместе с тем этот псевдолиберализм имеет ряд положений, принципиально и генетически связанных с советским вульгарным истматом. Прежде всего, западный либерализм предлагает совершенно иную концепцию членения исторического процесса: дикость-варварство-цивилизация. Она принципиально не совпадает с «истматовской пятичленкой»: первобытный строй-рабовладение-феодализм-капитализм-коммунизм" и с псевдолибералистской «четырехчленкой»: первобытный строй, рабовладение, феодализм, капитализм. Для настоящего либерала не существует «капитализма», а есть «цивилизованное общество», и дело тут не только в термине, а в подходе к истории: концепция общественно-экономических формаций выдвигает на первый план экономический фактор, концепция западного либерализма — фактор политический, наличие или отсутствие институтов демократии западного типа. Далее, классический либерализм ничего не говорит о законах истории, что в общем-то естественно: либерализм — идеология индивидуалистичная, с ее точки зрения историю делают не некие абстрактные законы, а конкретные активные индивиды. Рассуждения о законах истории, которым люди вынуждены подчиняться для либерала — ересь холизма, неприемлемой для него веры в реальность абстрактных понятий: «народ», «история» и т.д. Можно сказать больше: в современных версиях либерализма (к примеру, в концепции «открытого общества» К. Поппера) историцизм подвергается самой резкой критике, существование универсальных законов истории решительно отвергается и в качестве основного метода политики предлагается социальная инженерия. Все это, конечно, бесконечно далеко от рассуждений советских и постсоветских «либералов» о законах рынка, непреложных и одинаковых везде «как законы Ньютона», что якобы исключают любой другой путь развития России, кроме капиталистического.

Итак, псевдолиберальная доктрина обрисована. Обратимся теперь к материальному производству советского общества 60-х-80-х годов в поисках ее реальных корней.

5. Советский способ материального производства в постклассический период ( 60-е — 80-е годы)

Метод исторического материализма заставляет предположить, что столь явные изменения в идеологической сфере советского общества не могут не указывать на соответствующие изменения в базисе общества или в способе материального производства. И, действительно, с 60-х годов в реальную жизнь СССР вторгается фактор, который теперь будет оказывать лишь возрастающее влияние на развитие советской цивилизации. Имеется в виду так называемая «вторая, теневая экономика». К 80-м годам западные советологи пришли к выводу, что, несмотря на официальные декларации о государственном характере советской экономики, реальная экономика СССР была скрыто многоукладной и что неформальное, неконтролируемое государством хозяйствование — теневая экономика играло в нем не меньшую роль, чем экономика официальная. Судя по всему, этим заявлениям вполне можно доверять, во всяком случае их еще, кажется, никто всерьез не оспаривал. Замечательно, что появление теневой экономики как существенного, значимого феномена советского реального общественного бытия приходится именно на 60–70-е годы (первые исследования феномена советского черного рынка появились в 1977 году, тогда была опубликована классическая работа Грегори Гроссмана "Вторая экономика в СССР, понятно, что к этому времени эта вторая экономика уже завершила в общих чертах свое формирование), и именно в это же время развивается в среде интеллигенции подспудная антисоветская идеология, альтернативная марксистскому официозу. Анализ причины возникновения теневой экономики выходит за рамки нашей работы, мы можем лишь указать на то, что, возможно, это связано с началом разрушения советской общины, основывавшейся на патриархально-крестьянских ценностях, в период массовой послевоенной урбанизации.

Что же из себя представляла советская «теневая экономика»? Американский исследователь А. Кацелинбойген выделял в ней полулегальный сектор («серый рынок») и нелегальный сектор («коричневый» и «черный рынок»). Важно заметить, что наряду с ними существовал и «белый» сектор, то есть легальный советский рынок, где, скажем, садовод мог свободно продать произведенную его собственными руками сельхозпродукцию с разрешения государства.

Нелегальные и полулегальные рынки охватывали собой деятельность спекулянтов, которые, пользуясь личными связями, скупали дефицитные товары по госцене и перепродавали их по свободной; цеховиков, которые в подпольных производствах делали дефицитную продукцию и выбрасывали ее на рынок, распространяя, допустим, через те же госмагазины, но «из-под прилавка» и т.д., и т.п. Так называемые «диссидентские обществововеды» (в частности, С. Кордонский) вводят также понятие «административного рынка», где в качестве «товара» выступала должность, те или иные привилегии, личные связи и т.д. Иными словами, административный рынок был «иерархизированной, синкретичной системой (где экономический и политический компоненты даже аналитически не могли быть разделены), в которой социальные статусы и потребительские блага конвертируются друг в друга по определенным, отчасти неписанным правилам, меняющимся во времени».

Практически все исследователи охотно отмечают, что теневой рынок был теснейшим образом связан с административной, плановой экономики, но они подчеркивают, как правило, лишь одну сторону этой связи — трудность функционирования госэкономики без теневого «довеска». Диссидент Лев Тимофеев вообще считает, что нелегально сформировавшиеся в позднем СССР рыночные отношения есть «нормальная», «естественная» форма экономики, которая составляла «живую альтернативу» плановому хозяйству. Он пишет уже в наши дни: «От «социалистического сектора экономики», который вообще никогда не существовал в чистом виде, к началу 80-х … мало что осталось: вся цепочка управления экономикой, … и межотраслевые связи в том числе были сверху донизу коррумпированы и пронизаны отношениями «черного рынка»… Но как ни парадоксально, именно «черный рынок» и обеспечивал более или менее нормальный производственный процесс… Не для того ли и реформы, чтобы снять назревшее противоречие между оболочкой и содержанием — именно в пользу здравых рыночных отношений и частной собственности». Французский исследователь российского происхождения А. Олейник свободен от родовых перехлестов диссидентского сознания и в оценках советской цивилизации более спокоен и объективен, но и он пишет: «Нелегальная экономика или теневой рынок была одновременно и чуждым, и жизненно необходимым элементом советской экономической системы. С одной стороны нелегальная экономика обеспечивала горизонтальное взаимодействие предприятий, альтернативное посредничеству и контролю со стороны государственных органов. С другой стороны командная экономика не могла функционировать без постоянного обращения экономических агентов к нелегальным практикам…… для успешного выполнения плана требовалось обращаться к нелегальным практикам снабжения».

В то же время ими почти не обращается внимание на обратную зависимость — теневой советской экономики от экономики официальной, плановой и от государства вообще. Непонимание этой обратной зависимости и порождает либеральные мифы «а ля Лев Тимофеев» о зарождение в недрах советского общества «частных собственников западного типа» и о необходимости их «освободить». Попытка проведения экономических реформ, исходя из этих мифов (а данные тезисы Тимофеева, несмотря на его личное позиционирование себя как православного патриота, имели широкое хождение среди самых радикальных либералов-западников вроде Чубайса и Гайдара), и привела к возникновению в России бандитского и компрадорского капитализма, а не ожидаемого реформаторами капитализма «цивилизованного», «западного». Вместе с тем и крупный советский спекулянт, и теневой производственник — цеховик не могут априрори считаться частными собственниками, потому что они не владеют товарами и средствами производства, они их используют антизаконно, по сути дела, похищая их у государства. А на вора по определению не распространяется право собственности, он может быть лишь фактическим и незаконным обладателем украденной им вещи.

Это не публицистический перехлест, а реальное положение дел в советской теневой экономике. Вся деятельность советских теневиков строилась именно на хищениях госсобственности, совершенным либо прямо, либо в скрытом виде. Спекулянт незаконно скупал на базе по госцене дефицитный товар (например, по сговору директором базы, который оформлял этот товар как испорченный при транспортировке). Цеховик также использовал краденное, похищенное у государства сырье (например, ткань для джинсов, которые на рынке будут выдавать за «сделанные в США»). Более того, цеховик нелегально и незаконно использовал станки и оборудование, принадлежавшие государству, и даже крал у государства рабочую силу (ведь физическая сила, здоровье, профессиональные навыки человека советского общества априори принадлежали государству). Таким образом, советский теневой «капитализм» изначально нес откровенный криминальный оттенок в сущности своей и его связь с настоящим криминальным миром — миром, где правили «воры в законе», оформляется уже тогда в позднесоветские годы.

Итак, в постклассическом СССР в реальном материальном бытии появляется еще один персонаж — теневик, делец, цеховик. Он противостоял уже известным нам классическим представителям советского производства — членам трудовых коллективов, как хорошим, работящим, так и плохим — лодырям и тунеядцам. Советский лодырь увиливал от работы, делал ее некачественно, мог даже стащить с завода деталь, но эпизодически и сугубо для себя — для садового участка, для собственного автомобиля, в крайнем случае, чтоб продать за бутылку водки за проходной. Советский теневик превратил эти хищения в систему и при помощи них делал деньги (при содействии коррумпированных госчиновников), создавал и приводил в действие механизм черного рынка — довеска к официальной экономике. Это уже был серьезный сдвиг в общественном бытии, который не мог не отразиться идеологически в общественном сознании. Причем, легко заметить, что система ценностей советского псевдолиберализма и есть идеологическое отражение реального общественного бытия и общественных отношений прослойки советских теневиков-дельцов. В самом деле, в своей реальной жизни теневой делец считал себя умным, инициативным, практичным человеком, не упускающим свою выгоду, а честных трудяг с советских заводов презирал, почитая их за «быдло». В идеологической сфере эта уверенность отражается в виде тезиса о том, что собственник и предприниматель — соль земли, движитель исторического прогресса, капитализм — общество таких собственников — наилучший строй в истории, социализм — общество трудяг — исторический тупик. Причем, антисоветский идеолог представлял себе западный капитализм именно таким, каким он должен бы быть, чтобы в нем прижились советские теневики — циничные полукриминальные дельцы. Строго говоря, такой западный капитализм имел мало общего с реальным западным капитализмом, например, в ханжеской и помешанной на законопослушности Америке такие дельцы — якшающиеся с преступниками и ведущие свой бизнес при помощи приемов преступного мира точно также оказались бы за решеткой, как и в СССР. Но зато этот образ капитализма чудесным образом совпадал с его образом из вульгарной советской пропаганды. Антисоветский идеолог лишь менял здесь нравственные оценки, то есть стремился оправдать цинизм, корыстолюбие, правовой нигилизм дельцов и очернить честность и солидаризм простых трудящихся, причем, и в том, и в другом случае при помощи сугубо истсматовского тезиса об экономической эффективности как главном критерии прогресса (и при истматовском игнорировании критерия эффективности социальной).

Зависимость теневого дельца от плановой экономики (ведь он крадет продукцию, принадлежащую государству и количество украденного зависит от количества запланированного госорганами) идеологически отражается в тезисе псевдолиберализма об универсальных законах экономики, исключающих самобытное развитие того или иного народа; точно также как зависимость трудящихся на госпредприятиях от Госплана в их реальной, производственной жизни отражается в сознании вульгарного советского марксиста в виде тезиса об универсальности и неизменности законов истории. Наконец, ненависть теневого дельца к государству, в котором он видит своего врага, карающего его строжайшим образом за такую «естественную» и «безобидную» тягу к воровству и спекуляции фантастически отражается в разного рода разглагольствованиях антисоветских идеологов о преступлениях Ленина, Сталина, КПССС перед собственным народом и т.д., и т.п. Сами эти идеологи пытаются все представить так, что они выступают против «бесчеловечного коммунизма» исходя сугубо из христианских ценностей и гуманизма. Все современники «застоя» и «перестройки» помнят должно быть, рассуждения наших записных либералов о «слезинке ребенка», которая-де аннулирует ценность любого самого лучшего общества (имелось в виду, разумеется, общество социалистическое). Но показательно, что те же либералы (Попов, Старовойтова, Гайдар, Чубайс, а вслед за ними и Немцов с Хакамадой) открыто оправдывали обнищание большой части народа, преступления, совершаемые новой российской буржуазией, а также преступления буржуазии западной, совершаемые в колониях, и не вспоминали при этом ни о гуманизме, ни о христианстве, ни о слезинке ребенка. Перед нами не простое лицемерие, а определенная идеологическая логика . Ленин и Сталин — представители государства, и репрессии были направлены на усиление государства, а государство, согласно советскому псевдолиберализму, должно быть максимально ослабленным и выведенным из всех сфер общественной жизни, откуда только возможно. Российские кооператоры и приватизаторы и западные колонизаторы осуществляли кражи, грабежи, мошенничество и даже массовые убийства, но здесь преступления исходят не от государства, а от частного лица, бизнесмена, и их следствием должна стать, по мысли либералов, экономическая эффективность.

Напоследок мы считаем необходимым напомнить, что отношения между идеологом и тем субъектом материального производства, интересы которого выражает идеолог, почти всегда сложны, неоднозначны и даже противоречивы. Идеолог может не понимать, и как правило, действительно, не понимает: в чьих интересах он идеологизирует. Более того, чисто субъективно он может испытывать даже отвращение к представителям реальной социальной базы своей идеологии. Ведь идеология — ложное сознание, и идеолог считает, что он высказывает некие вечные и универсальные истины, а вовсе не теоретически систематизирует мироощущение какого-либо социального слоя. Дело обстоит не так, что к идеологу буржуазии приходит буржуа и говорит: создай за определенную плату идеологию, оправдывающую меня. Такая система тезисов и не была бы идеологией, во всяком случае в устах того, кто ее заказал и создал. В идеологию должны верить, только тогда она становится идеологией в полном смысле слова, и только тогда она может овладеть умами масс, которые скоре верят искренним идеологам, чем завравшимся конъюнктурщикам. Образование идеологии происходит иначе. Интеллигент, который по природе своей выполняет роль «социального барометра», улавливает чутким сознанием изменения в ценностной структуре общества, порожденные изменениями в его реальном, общественном бытии и преобразует их в статьи, концепции, романы, песни. Причем, связь между идеологией и общественным бытием, с точки зрения марксизма, диалектична, взаимна, уже созданная идеология оказывает влияние на соответствующую группу, участвующую в материальном производстве, укрепляя ее, расширяя ее реальное влияние и т. д.

Итак, мы осознаем, что многие из романтиков советского поколения 60-х и из романтиков перестройки были бы шокированы, если бы им сказали, что в своих «критических» выступлениях они объективно выражают интересы криминальных, теневых дельцов, барыг и спекулянтов и в своих песнях, стихах, романах и статьях объективно формулируют идеологию, которая теоретически, эстетически и экзистенциально обосновывает мировоззрение и мирочувствование теневика-спекулянта. Интеллигент-романтик при этом с возмущением воскликнул бы: «это невозможно! Где связь между благородными и возвышенными песенками Окуджавы о комиссарах в пыльных шлемах и низким, корыстным спекулянтом, из-под полы продающим втридорога кофе? Мы, шестидесятники, ненавидим мещан не меньше, чем «левые»!» Но искомая связь все же есть, хотя она, повторим, неоднозначная и диалектичная, и если бы этой связи не было, тогда многие из тех, кто в 60-х распевали о комиссарах в пыльных шлемах не становились бы вполне безболезненно, без душевной ломки в 80-х аферистами-теневиками и кооператорами и в 90-х — банкирами и олигархами. Эта связь состоит в идее индивидуализма. Только в случае песни Окуджавы — это индивидуализм, идеологически прикрытый революционной романтикой, а в случае спекулянта — возведенный в жизненный принцип и принявший конкретное экономическое выражение. Обратим внимание, что героизация Революции у Окуджавы имеет существенные отличия от официальной ее героизации в песнях эпохи самой Гражданской войны. Так, у Окуджавы:

Я все равно паду на той,
На той единственной Гражданской,
И комиссары в пыльных шлемах
Склонятся тихо надо мной.

А в раннесоветской, революционной песне

Мы — красные кавалеристы и про нас
Былиники речистые ведут рассказ

Эта центральная роль «Я» у Окуджавы в принципе невозможна в дискурсе реальной гражданской войны, и это "Я" хорошо объясняет: почему «комиссары в пыльных шлемах» «той единственной Гражданской» в сознании некоторых поклонников Окуджавы легко превратились в братков в смокингах и кроссовках «той единственной Приватизации». Хотя мы, конечно, согласны с тем, что сам Окуджава и многие другие его поклонники могли не питать теплых чувств к этим барыгам и браткам.

Эта сложность, диалектичность связи между идеологией и ее реальной социальной базой прекрасно понималась Карлом Марксом, чего не скажешь о некоторых его нынешних сторонниках. Маркс писал: «Не следует думать, что все представители демократии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа их делает то обстоятельство, что их мысль не в состоянии преступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит его материальный интерес».

6. Постсоветское общественное бытие и перспективы развития капитализма в России

В эпоху перестройки и либеральных реформ 90- х годов эта идеология псевдолиберализма стала постепенно теснить советский официальный марксизм, а затем и почти полностью заменила его в общественном сознании, став официальной идеологией РФ (невзирая на декларацию об отсутствии государственной идеологии в РФ, таковая есть и имя ей — псевдолиберализм; чтобы убедиться в этом, достаточно послушать выступления первых лиц государства, пестрящие терминами «либеральные ценности», «цивилизованные страны», «законы рынка», «частная инициатива» и т.д.). Причем, по сравнению с советскими временами эта идеология не претерпела существенных изменений. Разве что чуть подновили фразеологию — теперь вместо «капитализм» чаще говорят «либеральное, открытое общество», вместо «капиталист» — «предприниматель», вместо «социализм» — «тоталитаризм» (но понимание данных феноменов, безусловно, сохранилось прежнее), да добавили идеологическое оправдание проведенной приватизации, оказавшейся весьма болезненной для общества и государства. В итоге идеологическая картинка либералов теперь выглядит так.

К 1985 году советский социализм открыто обнаружил свою несостоятельность. Попытки реформировать его, не отказываясь от политической системы социализма и примата государственной экономики, ни к чему не привели. Революция 1991 года и шоковый переход к капитализму был неизбежен. Реформы 90-х годов были сопряжены со значительным падением уровня жизни народонаселения России, с сильным ударом по промышленному потенциалу и государству России, но они были необходимы. Альтернативы у нашей страны не было — или шоковая капитализация или системный кризис и гражданская война. Правовой «беспредел» при приватизации тоже был объективно оправдан; Запад тоже знал свою эпоху первоначального накопления капитала, и сам Маркс показал в «Капитале», что этот процесс всегда сопряжен с грабежами, мошенничеством и жесточайшей бесчеловечной эксплуатацией народа, а также значительным расслоением общества. В любом случае главная заслуга реформ в том, что в России созданы ростки нормальной, частнособственнической экономики и демократии западного типа. Рано или поздно Россия, преодолев этот начальный этап капитализма, войдет, подобно Западу в гавань цивилизованного, постиндустриального общества.

Отсутствие существенных изменений в сфере идеологии (обратим внимание, сохранились все прежние тезисы псевдолиберализма — и о инициативном предпринимателе и пассивном госрабочем, и о безальтернативности исторического процесса и о необходимости ослабить государства) указывает, с точки зрения марксистского метода, на отсутствии таковых и в реальном общественном бытии. И, действительно, обратившись к нему, мы видим, что никакого вожделенного «нормального рынка», грезящегося идеологам либерализма, в 90-е годы в России создано не было. Так называемые «либеральные реформы» в экономике свелись к легализации и расширению черного рынка и вообще второй, теневой экономики советского образца. Экономист Ю. Латов интерпретирует это так: "наивные советские либералы видели в советской теневой экономике только сектор №3 (черный рынок спекулянтов и цеховиков — Р.В.), а потому полагали, что достаточно освободить людей от жестких административных запретов и ограничений, стесняющих хозяйственную гибкость (избавить его от давления сектора №1 (командной, плановой госэкономики — Р.В.)), как Россия немедленно заживет «полной чашей». На самом же деле власть перешла в руки агентов сектора №4 («административного рынка» — коррумпированного чиновничества, торгующего должностями и привилегиями — Р.В.) — его действительно избавили от контроля со стороны сектора №1. В результате мы наблюдаем имитацию рыночного хозяйства при реальном сохранении основ командной экономики — но уже не централизованной (по типу обществ азиатского способа производства), а децентрализованной (по типу феодальных обществ). У советского «общества светлого будущего» оказалась длинная тень: легальная командная экономика исчезла, но ее теневой двойник, как в сказке Г. Х. Андерсона, пережил своего «хозяина». Мы оставляем на совести автора его ерничество по поводу советского общества, но по сути с ним можно согласиться. Приватизация, которая замысливалась как рывок в частнособственническую экономику, объективно обернулась легализацией теневой советской экономики. Мы подчеркиваем, что это был процесс объективный, не сильно зависящий от нравственных качеств личностей, проводивших приватизацию. На месте «плохого» Чубайса мог оказаться «хороший Явлинский», капитализма западного типа все равно бы не получилось, потому что базой капитализации было советское общество, в котором принципиально возможна лишь одна форма рыночного хозяйства — криминальный и полукриминальный рынок. Легко заметить, что реальный, а не показушный механизм приватизации соответствовал советской схеме мошеннического выведения дефицитного товара из сферы госэкономики и вброса его на черный рынок. Точно также как в 70-е снабженец советского завода списывал «бракованные» (а на деле вполне исправные) холодильники или пылесосы, и затем их перепродавали знакомым теневым спекулянтам, и в 90-е чиновник, занимавшийся приватизацией, за мзду занижал стоимость предприятия, выставленного на продажу, с тем, чтобы оно досталось полукриминальным «бизнесменам», связанным с чиновником личными или клановыми связями. Передача предприятия в «частную собственность» в ходе приватизации 90-х, как правило, вовсе не означала инвестиций в него и начала его новой жизни. Напротив, зачастую хорошо работающие предприятия перед приватизацией подвергали искусственному банкротству, дабы дешевле продать. В лучшем случае после приватизации предприятие работало с мощностью, на порядок меньшей первоначальной, в худшем, оно просто растаскивалось и распродавалось. Деятели черного рынка по сути своей не могут быть созидателями, им нужна быстрая прибыль любой ценой.

Итак, мы получаем следующую модель: теневая экономика и госэкономика в обществе советского типа связаны между собой диалектической, обоюдной связью. Уменьшение госсектора означает лишь увеличение сектора теневой экономики и наоборот. Главная ошибка наших либерал-реформаторов здесь состояла в том, что они, не поняв реальной структуры советского общества и советской экономики, стали разрушать госсектор (и продолжают это делать по сей день — возьмем, к примеру, грядущую реформу ЖКХ), тогда как теневая экономика советского типа (ныне именуемая молодым российским капитализмом) может существовать лишь за счет паразитирования на госэкономике. Исчезновение госсектора неизбежно приведет и к исчезновению капитализма советского и постсоветского типа, и, таким образом, любых экономических отношений, то есть приведет к полному краху общества. Современные российские либералы с их заклинаниями о неэффективности госэкономики похожу на Ходжу Насретдина, который пилил сук, на котором сидел сам. Беда лишь в том, что тотальная приватизация угробит не только самих «новых капиталистов», но и все российское общество.

Строго говоря, с точки зрения предпринятого анализа выходит, что в сущности мы сейчас живем не в некоей качественно новой, постсоветской эпохе истории России, отнюдь, мы переживаем этап саморазрушения советской цивилизации. В способе материального производства со времен позднего СССР не произошло принципиальных перемен, лишь официальная (государственная) и нелегальная (спекулятивно-криминальная) экономики поменялись местами и статусами. Точно также и сфере идеологии коммунистические идеи загнаны в подполье, а либеральные идейки, которые звучали на диссидентских кухнях и в передачах «голоса Америки», теперь озвучиваются с трибун главных залов страны, где некогда проходили съезды КПСС и практически теми же людьми, которые там клялись в верности учению Маркса и Ленина.

Перед политической элитой сегодняшней Россией, как видим, стоит небольшой выбор: либо она осознает неуничтожимую советскую природу современного российского общества и, таким образом, перестанет заниматься саморазрушением государства и общества, либо она будет продолжать считать нынешнюю Россию неким постсоветским образованием, мифическим «новым российским капитализмом», исходя из этого будет продолжать бороться с «пережитками советского прошлого», и, повторяя ошибку диссидентов, целясь в коммунизм, на деле уничтожать Россию.

7. Заключение

Мы здесь применяли лишь марксистский метод, поэтому полученная картина есть не исчерпывающая картина нашего общества, а лишь один его ракурс, указывающий на связь между материальным производством и духовной сферой. Другой ракурс дает, например, метод исторического идеализма, который указывает на обратную связь — идей на материальное производство. Также как песенки Окуджавы и Галича, трактаты Сахарова и Боннэр были лишь отражением индивидуалистических настроений, рожденных новым социальным слоем — дельцами-спекулянтами, подпольными цеховиками, коррумпированными снабженцами, так и настроения индивидуализма, которые сеял антисоветский самиздат и полуподпольные барды способствовали разрушению традиционного общинного советского уклада и расширению слоя спекулянтов и коррупционеров.

Наконец, цивилизационный подход позволяет объяснить возникновение именно такого рода социализма на базе российской цивилизации, упорное отторжение ею либеральных идей западного типа, геополитическое поражение СССР, которое не сможет объяснить исторический материализм, так как он по определению, не учитывает этнических и геополитических факторов.

Соединение всех этих методов — задача отдельной, большой работы, а мы позволим себе на этом завершить наш опыт методологического применения марксизма.

Критика религии у Карла Маркса

Если эти граждане марксисты, то я — не марксист.
Карл Маркс

1.

Чрезвычайный интерес и актуальность представляет рассмотрение марксовой критики религии, посредством обращения к самим первоисточникам. Как это не парадоксально, но в стране, где еще совсем недавно труды Маркса заставляли конспектировать всех школьников старших классов и студентов, а полные собрания сочинений Марса и Энгельса стояли во всех библиотеках на свободном доступе, подлинное знание и понимание Маркса было и остается редкостью. Когда сегодня видишь по ТВ выступления вчерашних главных идеологов марксизма-ленинизма вроде А. Яковлева, то хочется сквозь землю провалится от стыда — настолько их нападки на марксизм обличают их полнейшее невежество и предвзятость. Никто и не сомневается, что, допустим, господин Яковлев, когда он был еще товарищем Яковлевым, читал «Манифест Коммунистической партии» и «Капитал», но вся беда в том, что читал-то он их сквозь очки вульгарного истмата советских учебников, весьма далекого от подлинного «марксизма Маркса».

Это имеет и прямое касательство к названному вопросу — марксовой критики религии. Любой более или менее честный интеллектуал, независимо от его позиции по отношению к религии, должен, наверное, открыв сегодня книги Маркса, поразиться тому ужасающему несоответствию между марксовым пониманием религии и тем вульгарным «воинствующим безбожием», которое безраздельно господствовало в СССР до 30-х годов, а затем, после смерти Сталина и снова подняло голову. При этом прямо по закону диалектики о совпадении противоположностей, критика марксистского атеизма многими современными религиозными фундаменталистами, увы, до боли напоминает те же тезисы воинствующих безбожников из конторы товарища Ярославского, только, конечно, с противоположным смыслом. Как господа Яковлев и Ельцин политэкономию марксизма учили не по Марксу, а в лучшем случае по «Краткому курсу», так и иные публицисты из популярных религиозных изданий марксистское религиоведение, к сожалению, учили по Ярославскому.

Но ведь мы же все: православные, мусульмане, буддисты, атеисты — представители одной и той социальной общности — российской цивилизации. Нам вместе жить при всех наших разногласиях. Нам вместе бороться за жизнь этой цивилизации, против ее врагов (а они, как выяснилось, вовсе не выдумка советского агитпропа, они вполне реальны, коварны, лживы, агрессивны и непримиримы). И уже в этом случае, в рядах патриотической оппозиции, оказываются бок о бок, к примеру, православный и марксист и между ними камнем лежит «религиозный вопрос». Полного согласия между ними, понятно, ждать не приходится: один верит в Бога, другой — нет, и это — факт, который, как известно — вещь упрямая. Но несогласие в некоторых пунктах не исключает союза во имя общей цели. Нужно пытаться понять друг друга, а для этого нужно избавляться от стереотипов и недоразумений. Тем более, по отношению к нашим противникам — западникам и либералам, находящимися сегодня у власти в России, мы все равно — по одну сторону баррикад. И как бы не получилось так, что пока мы спорим и обвиняем друг друга, либералы зареформируют Россию до полного ее исчезновения.

Итак, откроем Маркса…

2.

Маркс и вправду уделял религии в своих работах большое внимание. Это было связано с тем значительным и даже исключительным влиянием, которым пользовалась религия в современной ему Германии. Принципиальные положения марксовой критики религии изложены в его одной из самых ранних работ «К критике гегелевской философии права. Введение» (хотя позднее Маркс и Энгельс, конечно, возвращались к этой теме, но названная работа все равно остается фундаментом их критики религии). Там Маркс пишет: «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который еще не обрел себя, или уже снова себя потерял». Здесь Маркс пока остается на почве фейербаховской критики религии, которая, как известно, видела в Боге идеал человека, перенесенный на небо, а в любви к Богу и в почитании Бога, то есть в религии — отчужденную опосредованную форму естественной братской любви человека к другому человеку. Но у Фейербаха речь шла о некоем абстрактном, внеисторическом человеке, а по Марксу человек погружен в историю и есть порождение той или иной исторической ситуации: «… человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождает религию — превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. … Она (религия — Р.В.) претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия».

Как видим, Маркс далек от огульного? полного, бескомпромиссного отрицания религии, которое ему часто приписывают его сторонники и противники, и которое было характерно, в действительности, для французских материалистов 18 века и для российских «воинствующих безбожников» 20-х годов. Разумеется, Маркс, будучи материалистом — противник религии, но при этом из его утверждений напрямую следует, между прочим, бессмысленность физического преследования религиозных людей и организованных гонений на религию. Маркс считает, что победить религию можно лишь ликвидировав ее социальные основы, такие специфические отношения между людьми, как отношения отчуждения, чуждости друг другу, несоответствия человека собственной сущности, которые, по Марксу, и порождают религию. Не против религии как таковой направлена теоретическая и практическая борьба Маркса, а против социальных институтов и социальных феноменов, продуцирующих отчуждение, против буржуазного государства, буржуазной культуры, буржуазной морали. «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики» — восклицает он.

До тех же пор, пока эти социальные причины религии существуют, по Марксу, естественно, совершенно оправдано существование и самой религии. В этих условиях насильно лишать широкие массы людей, не готовых к восприятию научного мировоззрения, их духовной услады — религии (напомним, это выражение самого Маркса) — бесчеловечно. Это не преувеличение. Послушаем, какие высокие и по-своему добрые, теплые слова находит атеист Маркс для религии: «Религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа». Обратим внимание на последнюю фразу, исчезновение пресловутого «для», вставленного советским агитпропом, сильно меняет ее смысл. Речь теперь идет не о некоей «духовной сивухе» (выражение В. И. Ленина), которой злодеи специально опивают народ, а о необходимом, хотя и небезопасном лекарстве, которое больному облегчает его страдания. Отобрать опиум у больного человека, при этом не вылечив его окончательно или не долечив — это и значит поступить с ним бесчеловечно.

Как видим, сталинское «разрешение религии» и свертывание агрессивной антирелигиозной кампании вызвано не только поворотом Сталина к русскому патриотизму (хотя и этот поворот имел место: по внутренней логике любой Революции вслед за этапом якобинства — террора и прожектерства, следуют этапы термидора и бонапартизма — укрепления государства и пробуждения здорового консерватизма). Сталин, которого ревнители марксистской чистоты из среды троцкистов часто упрекают в отходе от марксизма, здесь по сути просто возвращается к Марксу. Социализм, по логике сталинского марксизма, есть общество, имеющее переходный характер — от капитализма к коммунизму. В таком обществе естественно существование пережитков капитализма, если не в экономической форме (впрочем, и это возможно — укажем на ленинский НЭП — капиталистический сектор в социалистическом обществе), то в форме феноменов культуры и специфичных общественных отношений. А значит, есть и почва для религии, и бороться с самой религией на уничтожение — неумно и бесполезно, это с точки зрения марксизма все равно, что рвать траву, оставляя в земле корни. Бороться нужно — точно по Марксу! — с буржуазными пережитками, порождающими религию. И когда эта борьба окончится и установится полный коммунизм, религия-де исчезнет сама собой, мирным путем. Разумеется, эта логика в самом существе своем неприемлема для людей верующих, но, что ни говори, она может приветствоваться верующим, живущим в социалистическом государстве, как база для социального диалога и компромисса, и приветствовалась — достаточно почитать выступления иерархов Русской Православной Церкви тех лет.

3.

Итак, позиция Маркса по отношению к религии ясна. Прежде всего, Маркс не богоборец в прямом, подлинном смысле этого слова, как не устают его называть религиозные публицисты. Для того, чтобы бороться с Богом, нужно верить в Бога. Настоящие богоборцами являются сатанисты, которые как раз не сомневаются в существовании Творца, но сознательно становятся на сторону Его противника — сатаны. Для Маркса же религия — феномен культуры и социальный институт, созданный людьми, не более. Если угодно выразить позицию Маркса в религиозных терминах, Маркс — противник лишь Церкви земной, ее трансцендентной настройки, Церкви Небесной для него как для атеиста не существует. При этом нет никаких серьезных оснований сомневаться в искреннем атеизме Маркса. Мы позволим себе не рассматривать всерьез популярные сегодня в некоторых православных кругах «опусы» о некоем скрытом «сатанизме Маркса», то есть его якобы «доказанной» принадлежности к тайным сатанинским ложам. Все это восходит к фальшивкам, сочиненным американскими протестантами по прямому социальному заказу в годы «холодной войны», и прежде всего — к книге американского проповедника Ричарда Вурмбрандта (Уармбрэнда) «Был ли Маркс сатанистом?» (1976), автора одиозных работ «Мучения за Христа», «Критика московской Библии» и др. Особенно странно встречать пересказы писаний Вурмбранда на фундаменталистски-православных сайтах Рунета, ведь известно резкое неприятие западными протестантами русского Православия. Кроме того, об умственном состоянии проповедника Вурмбранда говорит хотя бы то, что среди его «аргументов» в пользу мифического «сатанизма Маркса» встречаются рассуждения о некоей подозрительной форме бороды философа…. Впрочем, есть и иные «аргументы». Главным образом, при этом используются ссылки на студенческие стихотворные опыты Маркса, а именно на юношеские стихи «Скрипач», «Бледная дева», «Заклинание впавшего в отчаянье» и на пьесу в стихах «Оуланем», переполненные мистическими и даже демоническими мотивами. Преподобный Вурмбранд со свойственной ему «проницательностью» усмотрел в название пьесы «сатанинскую инверсию» библейского Еммануил — «с нами Бог!», а в работе «Краткая история масонства и сатанизма по О. Платонову» 19-летний студент-гегельянец Карл Маркс именуется … основоположником научного социализма и далее автор работы искренне удивляется: как же этот «атеист» мог писать стихи на мистические темы. Протестантский обличитель Маркса и его доморощенные последователи не взяли на себя труд задуматься о том, что эти стихи были сочинены Марксом в ранней юности, то время, когда в философии он исповедовал учение о Мировом Духе, а в поэзии увлекался романтизмом — самым новомодным литературным течением в тогдашней Европе. Собственно, в этих стихах Маркс откровенно и подражал поэтам-романтикам. А у романтиков демонические мотивы были, как известно, в чести (вспомним хоть Байрона или нашего Лермонтова), причем, без всякой связи с их религиозными предпочтениями. Романтики писали о дьяволе точно так же, как классицисты предшествующей эпохи писали об античных богах — Венере, Зевсе, Амуре. Тогда и Пушкина и Державина на тех же основаниях нужно объявлять воинствующими язычниками… Конечно, с точки зрения человека религиозного нет ничего хорошего даже в простой литературной «идеализации» врага рода человеческого, но все же есть существенная разница между литературной стилизацией и сатанизмом.

Более того, и к церкви как к социальному институту Маркс не питал никаких особо кровожадных настроений. По сути, атеизм Маркса гораздо менее воинственный, и гораздо более взвешенный, чем атеизм французских вульгарных материалистов (кстати, не Маркс, а именно они — Гольбах, Дидро и другие были истинными вдохновителями сподвижников Ярославского и это видно не только по духу раннесоветского «богоборчества», но и по обилию изданных тогда трудов французских просветителей, материализм которых, напомним, сам Маркс подвергал жесткой критике). В самом деле, согласно французским атеистам Просвещения, религия есть род мошенничества, предпринимаемый власть имущими для того, чтобы держать народ в повиновение. Никаких объективных причин существования религии — ни экономических, ни социальных, ни экзистенциальных, они не видят. Отсюда и их непримиримость по отношению к религии — призывы к борьбе на полное уничтожение невзирая ни на что. По Марксу же религия необходимо существует в обществе, где есть отчуждение между людьми и самоотчуждение человека, она представляет собой естественную форму самовосприятия, идеологии этого общества. Отсюда марксов призыв к положительной критике религии, учитывающей ее социальный и исторический смысл. Если мы будем сравнивать гонения на религию, имевшие место во время Французской, буржуазно-демократической Революции 1789 года и раннесоветские большевистские гонения на религию, то мы вынуждены будем констатировать, что первые были все же жестче. Якобинцы тоже расстреливали священников и мирян, разрушали и оскверняли храмы, но вдобавок к этому они еще и официально запретили христианство (так что священники были вынуждены служить тайком, в заброшенных зданиях, в лесах, под угрозой ареста) и ввели государственный руссоистский культ разума (в знак чего в храм Парижской Богоматери на место статуй Богородицы торжественно была внесена голая актриса, символизирующая Разум). Большевики, при всем своем неприятии религии, до полного ее запрета все таки не дошли. И дело тут не только в политической конъюнктуре, но и в более спокойном отношении марксизма к религии, по сравнению с вульгарным просветительским атеизмом, бывшим вдохновителем якобинского движения. Как это ни парадоксально прозвучит, но именно марксизм спас религию (прежде всего, Русское Православие) в России. Ведь если бы не учение Маркса о религии, возобладали бы настроения Ярославского и его сподвижников, и тогда действительно, Русская Православная Церковь и вообще религия в России были бы насильственно уничтожены ко второй половине 30-х годов.

Можно порассуждать о том, почему большевикам вроде Ярославского оказался во многом близок воинствующий атеизм вульгарных материалистов. Видимо, это объясняется тем, что российские большевики (как и французские материалисты) были людьми, выросшими в патриархальном государстве, в котором религия возведена в статус государственной идеи, как правило, с детства религиозные, иногда до истовости, до самозабвения. Разрыв с религией человека, бывшего искренне верующим, всегда болезнен, и сопряжен с иррациональными преувеличенными эмоциями, с неадекватными, истеричными поступками. Такие люди, строго говоря, и не становятся нерелигиозными (в широком культурологическом смысле слова «религия»), просто они меняют одну веру на другую, и после этого проклинают свою прежнюю веру и страстно борются с ней как с дьявольским наваждением (в данном случае в качестве новой веры выступил марксизм, который хотя и является философским и научным учением, но первыми большевиками воспринимался и переживался религиозно). Другое дело Маркс — он никогда не был истово религиозным, хотя с детства был крещен в протестантизме и формально выполнял религиозные обряды. Увлечение в студенческие годы философией Гегеля (который, как известно, ставил философию выше религии, считая ее более адекватным выражением Мирового Духа) было еще одним шагом в сторону от настоящей религиозности. Собственно атеистом Маркс стал, когда перешел к материализму Фейербаха, а затем и к коммунизму, но к тому времени с религией его уже почти ничего и не связывало. Так что разрыв с религией прошел почти бесследно для его души. Отсюда и спокойный, обстоятельный, не лишенный поэтической цветистости, но все при этом фактически теплохладно-профессорский его тон в статьях о религии (даже идеалистическую философию младогегельянцев он критикует с гораздо большим жаром, что и понятно, к младогегельянству он был привязан гораздо сильнее и искреннее). И кстати, то же самое можно сказать и о современных коммунистах-зюгановцах, они ведь выросли в условиях государственного атеизма, внутренней личной трагедии разрыва с верой своих отцов и своего детства они не переживали. И именно поэтому они способны к подлинно марксистскому, положительно-критическому отношению к религии. Мы не берем в расчет коммунистов-догматиков, представителей сектантских группировок, исповедующих тот же вульгарный марксизм, который был идеологией СССР. Для них марксизм так и остался предметом веры, попытка его переосмысления и развития для них сродни ереси, и от них марксова отношения к религии ждать не приходится. Но ведь их и меньшинство.

4.

Сегодня впервые со времен Сталина стал снова возможен хрупкий компромисс между верующими патриотами России и патриотами-коммунистами (так варварски прерванный после смерти Сталина хрущевскими гонениями на Церковь и брежневским атеистическим догматизмом). Со стороны коммунистов порука тому — их обращение к национальной идее, творческая реконструкция марксизма, освобождение его от вульгаризаторских напластований, критика антинациональных и антирелигиозных эксцессов, бывших в начале строительства Советского государства. Время для встречного шага со стороны некоммунистических патриотов. Образцом для них могут быть те русские православные консерваторы, «белые патриоты» начала ХХ века, которые преодолели страсть фанатичного антикоммунизма и в той или иной мере приняли Советскую власть, увидев в ней элементы здорового консерватизма, державности, национальной идеи. Это и «национал-большевик» Устрялов, и «евразийцы» Савицкий, Трубецкой, Карсавин, и «сменовеховцы» Ключников, Бобрищев-Пушкин, Лукьянов, и многие другие…

Раздел 4. STUDIA TRADICIONALISTICA

Платон как метафизик
(образ Платона у Рене Генона)

1. Вступление

Платон как метафизик в том смысле, в котором употреблял этот термин французский традиционалист Рене Генон — это несколько неожиданный ракурс рассмотрения афинского мыслителя. Действительно, в отечественных традиционалистских исследованиях, к сожалению, чрезвычайно мало затронута проблема платоновско-аристотелевской метафизики и шире, античной и западной традиции и акцентируется внимание на посттрадиционном, модернистском этапе развития Запада. Более того, многие российские «археологи Традиции» воспринимают классическую античную «философию» через призму рационалистических ее трактовок в современных исследованиях, то есть собственно как «философию» в распространенном сегодня смысле слова. Вместе с тем сам Рене Генон был далек от такой однозначной ее оценки, особенно если речь шла не столько об эллинистической, сколько о классических и тем более досократических учениях.

С другой стороны «геноновский Платон» мог бы привлечь внимание антиковедов к тематике связи Платона с мистериями и вообще мистических корней учений Платона, что позволит, на наш взгляд, избежать излишней модернизации Платона.

Однако прежде чем приступить к рассмотрению образа Платона у Генона следует особо оговориться: что Генон понимал под «метафизикой», а что — под «философией», поскольку его трактовка этих терминов довольно сильно отличалась от общепринятых в современном мире.

2. Метафизика и философия

Р. Генон отмечал, что наши современники собирают под именем философии «не только разнородные, но иногда и несовместимые друг с другом элементы». Вместе с тем, по Генону следует отличать философию — человеческое знание, сугубо индивидуальные мнения, не освященные никаким сакральным авторитетом, от метафизики — сакрального, сверхчеловеческого знания, которое передается от самого начала времен до сих пор в инициатических тайных организациях. Геноновская «метафизика», которую не следует путать с «метафизикой» в аристотелевском, привившимся в современной науке смысле, мыслится как трансляция Абсолютной истины на человеческий уровень Бытия настолько, насколько это вообще возможно; философия же, по Генону — вероятностное знание, исторически и психологически ограниченное. Метафизика принадлежит миру традиционному, где все сферы жизни были подчинены Традиции, берущей, согласно Генону, свое начало от легендарной Гипербореи, упоминаемой «Ведами» и греческими поэтами працивилизации полюса, где никогда не заходит солнце, и земного рая (в «Царе мира» Генон цепочку инициатического знания возводит к сыну Адама Сифу), и преломлявшейся в различных религиях и интеллектуальных феноменах (индуизме, конфуцианстве, даосизме, исламе, православии). Философия принадлежит миру современному, западному, отпавшему от Традиции, строящемуся на посюсторонних началах, и представляющему собой упадническое человеческое сообщество Темного Века, Кали-Юги.

Итак, для Р. Генона термин «восточная философия», употребляемый академической наукой, вообще лишен смысла. Само его существование, по Генону, связано лишь с тем, что ученые Запада привыкли мерить все иные эпохи и цивилизации своими профанными мерками, поэтому они и объединяют под одним именем «философов» Гегеля и Лао-Цзы. На самом же деле, восточные учения, конечно — никакая не философия, то есть не наборы индивидуальных мнений с попытками рационального их обоснования. К примеру, Конфуций имеет такое же малое отношение к авторству тех доктрин, что приписывают ему и даже называют по его имени, как и «авторы» «Вед» — к индуистской метафизике (кстати, и сам Конфуций неоднократно указывал на то, что он ничего не добавляет от себя, а лишь воспроизводит древнее знание, но европейские исследователи видят в этих искренних замечаниях лишь ритуальное выражение архаичного почитания древности). По Генону, даосизм и конфуцианство лишь две ветви — метафизическая и социальная единой китайской традиции, индуизм есть вообще традиционная метафизика в чистом виде. Все же эти традиции, согласно Генону, проистекают из единой, изначальной, Примордиальной Традиции.

Что же касается «западной философии», то и тут, по Генону, этап собственно философии, то есть не связанной с традиционным знанием рефлексии, начинается лишь с Декарта. Развитие этого профанного, философского знания представляется Рене Генону как регресс по отношению к тем интеллектуальным высотам, которые были доступны людям Запада в Средние века. Дабы проиллюстрировать, как глубок интеллектуальный упадок Запада, Генон указывает, например, что «Сумма теологии» Фомы Аквинского была учебным пособием для студентов университетов: «..где они сегодня — такие студенты, которые были бы способны углубить и освоить ее?» — иронически вопрошает Генон.

Таким образом, по Генону некогда, до антитрадиционого переворота Нового времени, Запад знал свою собственную метафизическую традицию, часть которой сегодня относят к прошедшим эпохам «западной философии», не видя разницы между сверхчеловеческим и человеческим знанием. Как известно, философия восходит к древнегреческой цивилизации. Генон эпоху классической античности рассматривал как декадентскую и претерпевшую сильные антитрадиционные деформации. Французский традиционалист указывал, что классическая античность относится к предшествующему ей «доэллинскому периоду» так же, как секулярная Европа Нового времени к христианскому европейскому Средневековью. Неудивительно, что наибольшее внимание у современных людей вызывает лишь эпоха угасания традиционной цивилизации Греции — период с 6 по 4 века до Р.Х.; ведь как раз она по своим интенциям близка новоевропейскому модерну.

Однако Генон предостерегал, что нельзя преувеличивать степень нетрадиционности классической Греции. «…в классической античности еще сохранялось множество вещей интеллектуального и духовного порядка, аналогов которым в современном мире найти невозможно». Прежде всего, в классической Греции мы обнаруживаем мистерии, которые, как замечал Генон в «Кризисе современного мира», носили безусловно инициатический и традиционный характер. Генон имел в виду, например, Элевсинские мистерии, на символику которых он ссылался излагая символы священной традиционной науки, а также орфические мистерии. Кроме того, в «Царе мира» Генон относил к проекциям «центра мира», то есть к духовным центрам, хранившим знание, восходившее к гиперборейской, Примордиальной Традиции, святилище Аполлона в Дельфах(подчеркнем, что греки именовали дельфийского бога Аполлоном Гиперборейским).

Именно, с аполлонической традицией Генон, как уже указывалось, связывал наиболее близкого нам по времени аутентичного метафизика Запада — Пифагора. По Генону, Пифагор и его ученики реставрировали в новой форме более раннюю орфическую традицию, которая через дельфийский культ Гиперборейского Аполлона обладала непрерывной и подлинной преемственностью с «одной из наиболее древних традиций человечества», то есть с традицией самой полярной Гипербореи. Пифагору принадлежит и термин «философия», который, как утверждает Генон, первоначально означал лишь подготовительную стадию на пути к высшему знанию, предуготовление к инициации(замечательно, что Александрийская христианская школа в лице Климента, которую Генон считал одной из немногих аутентично традиционных школ Запада, впоследствии восстановила этот первоначальный смысл философии, провозгласив ее детоводителем («педагогом») ко Христу). Однако впоследствии произошло извращение понятия «философия», «промежуточная степень была принята за цель в себе … появилось стремление заменить философией («любовью к мудрости») саму мудрость». Это извращение и было зародышем профанной, современной философии, которая однако возникла, как уже говорилось, достаточно поздно, после 14 века, когда начала угасать Христианская цивилизация Запада. В античности же «нечто от этой истинной мудрости … еще оставалось». Генон отмечает, что философия классической античности имела эзотерическую, общедоступную и эзотерическую, тайную стороны.

Далее, Генон неоднократно отзывается об учении Аристотеля как о метафизическом, а не философском. Он часто использует термины аристотелевско-платонического круга («материя», «эйдос» и т.д.) для удобства трансляции восточных метафизических доктрин для западного читателя. Правда, по замечанию Генона, Аристотель возможно был последним метафизиком классической античности (не считая неоплатоников, берущих свое начало с Аммония Саккаса и уже упомянутых «александрийских гностиков», то есть представителей Катехизисного христианского училища в Александрии Египетской, прежде всего, Климента Александрийского, который свое учение именовал «ортодоксальный гносис», в противоположность еретическому гносису Валентина, Василида и других). В эпоху эллинизма наблюдается уже скатывание к профанической философии, к которой Генон относит скептицизм, эпикурейство, стоицизм, но даже в этих учениях были осколки традиционного знания, смысл которых, впрочем, сами адепты эллинистической философии не понимали. Возрождение западной метафизики Генон связывал с христианской цивилизацией средних веков, таким образом, относя схоластику также не к философии, а во многом — к традиционным доктринам.

Впрочем, Генон оговаривался, что в отличие от метафизики Востока метафизика Запада еще со времен классической античности имела несколько ущербный характер, отдельные традиционные идеи в ней были в той или иной мере искажены. Хотя, разумеется, по сравнению с современной профанной философией, метафизические доктрины древнего и средневекового Запада являются вершинами подлинного интеллектуализма.

Таково в общих чертах рисуемое Геноном соотношение той совокупности разнородных доктрин, что мы привыкли называть «философией» и той сакральной доктрины, что Генон называл метафизикой, используя для этого термин аристотелианской традиции (правда, повторимся, не в аристотелевском, а в строго этимологическом смысле), то есть наукой о том, что превыше уровня природы, сущего, проявленного.

Обратимся теперь к собственно, выбранной нами теме — геноновскому образу Платона. Естественно, наш обзор не может и не будет претендовать на полноту, а наши выводы — на безапелляционность.

3. Генон о Платоне

Насколько нам известно, Генон не посвящал специального исследования платонизму и, думаем, это естественно: свою задачу он видел прежде всего в трансляции метафизики, сохранившейся в восточных традиционных обществах для тех кругов Запада, которые способны стать его интеллектуальной элитой, дабы противостоять дальнейшему духовному падению западной цивилизации. В связи с этим Генон обращался к древним мыслителям Запада ровно в той мере, в какой имевшиеся в их учениях традиционные положения помогают проиллюстрировать сложные построения восточной метафизики. Причем, как уже упоминалось, для этого чаще всего Генон использовал терминологию аристотелевской доктрины. Это могло быть вызвано несколькими причинами. Прежде всего, Аристотель — один из немногих западных метафизиков, от которого до нас дошел значительный корпус сочинений. Не менее важно то, что эти сочинения относятся к так называемым «эзотерическим», тайным, имевшим обращение только внутри Ликея (а затем в среде неоплатоников), «экзотерические» диалоги Аристотеля не сохранились. Современная наука не принимает всерьез их «эзотеризм», но ведь и Аристотель Генона существенно отличается от образа греческого рационалиста, прижившегося в антиковедении. Наконец, проповедь Генона была обращена, как мы говорили, к людям Запада, большинство из которых принадлежат к католической религии, более того, само возрождение Запада Генон связывал с возрождением в полной мере средневекового католического мировоззрения (хотя сам Генон и принял ислам, но свой путь он считал уникальным и неподходящим для большинства из будущей традиционной элиты Запада). А ведь именно Аристотель является для католиков высшим авторитетом в интеллектуальной области (напомним, что официальная философия католической церкви — томизм есть христианизированный аристотелизм с неоплатоническими влияниями).

Однако в трудах Генона содержится и довольно много упоминаний о Платоне, связи его идей с мистериями и их сопоставления с восточными традициями. Из них мы и попытаемся реконструировать «Платона Генона».

Прежде всего, Генон отмечал, что доктрина пифагорейцев повлияла на Платона «сильнее, чем обычно полагают», и что через Платона это пифагорейское знание попало к профаническим философам античности, например, стоикам, которые уже не понимали истинного его смысла. Мы должны при этом еще раз напомнить, что самих пифагорейцев Генон считал совершенно аутентичными метафизиками, причастными к Традиции, уходящей к гиперборейской цивилизации. В чем же состояло это пифагорейское влияние на Платона? Генон утверждал, что прежде всего, Платон являлся чистым пифагорейцем в учении о числах . В устах Генона это могло означать лишь одно: Платон в полной мере воспроизводил традиционную сакральную математику, лишь экзотерическим обломком которой является математика современная. Самого бога Аполлона, с почитанием которого в Дельфах Генон связывал греческую Традицию, восходящую к Гиперборее, Генон соотносил с богом-геометром у Платона и Пифагора. Таким образом, арифметика и геометрия, то есть учения о числах и о фигурах у Платона — род теологии, священной науки. Кстати, это позволяет иначе понять смысл надписи при входе в школу Платона: «негеометр да не войдет!». Исходя из разъяснений Генона можно предположить, что речь идет о запрете на обучение у Платона для тех, кто не причастен к тайнам «сакральной геометрии» и это само по себе заставляет изменить угол зрения на школу Платона: возможно, в древности, при жизни Платона и его ближайших учеников это была не философская школа, а инициатическая организация вроде пифагорейского ордена. Намек на это содержится в следующей сентенции Генона, где указывается, что кроме «экзотерического» в школе Платона был и «эзотерический» уровень: «…слова, которым соответствует надпись, как говорят, на двери его школы … предполагают, что его обучение, по крайней мере, в своем эзотерическом аспекте, не может быть правильно и действительно понято иначе, чем как «подражание» самой божественной деятельности».

Необходимо также заметить, что мы не должны недооценивать значение математики в общем контексте учения Платона. Дело не только в том, что элементарную математику Платон считал наилучшим способом для развития интеллектуальной интуиции у философа, необходимой для созерцания внепространственных и вневременных эйдосов, о чем прямо говорится в 7 книге платоновского «Государства». Как писал А. Ф. Лосев, числа у Платона пронизывают всю его доктрину: числа — это и высшие идеи, опосредующее звено между Единым или Благом и идеями низшего порядка; числам, по Платону, подчинена Мировая Душа; элементы космоса Платон соотносит с числами и геометрическими соотношениями и, наконец, такие этически категории, как справедливость, имеют числовое выражение, да и упорядоченность и стабильность идеального государства обеспечивает таинственное «платоновское число». Так что «пифагорейское влияние», получается, проникло в самую сердцевину доктрины Платона. Собственно и пресловутую «теорию идей» Платона, которую большинство современных исследователей склоны трактовать как совершено рациональную концепцию, развивающую «диалектику Сократа», Генон рассматривал иначе. «…именно от пифагорейцев Платон заимствовал не только свою космологию, изложенную им в «Тимее», но и свою «теорию идей», которая в сущности является ничем иным, как выраженным в других терминах пифагорейским учением о числах, рассматриваемых им в качестве принципов существования вещей» — пишет Генон. Думаем, не случайно Генон берет выражение «теория идей» в кавычки, ведь перед этим он оговаривался, что пифагорейское учение — никакая не философия, а инициатическое знание, то есть никакого отношения к праздным измышлениям индивидуального рассудка или к «теории» ни учение о числах, ни учение об идеях не имеют. При этом мы должны осознавать, что утверждение о том, что Платон нечто «заимствовал» у пифагорейцев в устах Генона вовсе не означает умаления Платона, как это кажется людям эпохи модерн. Для Генона передача знания от учителя к ученику по инициатической цепочке и есть единственно возможный путь обретения мудрости, а новейшие дифирамбы «творчеству», предполагающие дискурс «автора» и обязательное требование «новизны» и «оригинальности» — признак извращенности современного мира (кстати, эту точку зрения разделял и Платон, который не мог считать, что возможно создание «нового» и «оригинального» знания, ведь все, что может существовать, уже существует в божественном мире идей и все, что можно узнать, уже есть в нашей душе, просто нужно уметь это вспомнить).

Любопытно также замечание Генона о том, что хотя и существует различие между учениями Платона и Аристотеля, современной наукой оно сильно преувеличено. «Платоновские идеи являются также и сущностями; Платон в особенности подчеркивает их трансцендентный аспект, а Аристотель — имманентный, что не исключает одно другого с необходимостью, а лишь соотносится с различными уровнями..» — пишет Генон. Между прочим, точно также считали и неоплатоники, видевшие в аристотелевском учении лишь пролегомены к учению «божественного Платона», а затем арабские мыслители школы фальсафа и западноевропейские схоласты. Оторвали Аристотеля от Платона лишь новоевропейские историки философии.

Само это замечание Генона — еще одно свидетельство в пользу того, что Платон для Генона был «метафизиком», а не «философом», ведь Аристотеля Генон провозгласил одним из главных авторитетов древней западной метафизики. Но еще более любопытно, что отмечая ущербность и деформированность западной метафизики по сравнению с восточной, Генон критикует Аристотеля именно за то, чем его учение отличается от платоновского. «Метафизику нельзя определить только как «знание о бытии», как это делал Аристотель, строго говоря это определение относится только к онтологии, которая, без сомнения, является разделом метафизики, но которая никогда не заменяет собой метафизику в целом; и именно в этом отношении метафизика Запада всегда остается неполноценной…» — отмечает Генон и далее разъясняет, что метафизика — это наука о бесконечном первопринципе, который заслуживает название сверхбытия и то, довольно условного, поскольку к нему неприменимы никакие определения — «Бытие не является в действительности самым универсальным из всех принципов… ….идея Бесконечного (которая в действительности является самой положительной идеей из всех существующих, поскольку только бесконечное может представлять собой абсолютное целое…) может быть выражена только через отрицательное по своей форме понятие». Но ведь учение Платона тем и отличается от аристотелевского, что основатель Ликея ограничивал свою картину универсума «высшей планкой» — Божественным Умом, который есть чистое бытие, «Форма форм», а основатель Академии над миром «чистого бытия» воздвигал Единое или Благо. Причем, в «Пармениде» Платона виртуозно показано, что это «Единое-в-себе» неопределимо, сверхбытийно, непознаваемо и в этом смысле совпадает с Бесконечным.

Истинное значение платоновского учения о познании, содержащегося в «Меноне», также, по Генону, традиционно. Платоновское «познание как припоминание» Генон обозначает как инициатическое обучение, в корне отличающееся от профанного, так как второе направлено на простую передачу информации, а первое — на пробуждение скрытых способностей человека. Кроме того, платоновская теория элементов, совпадающая с пифагорейской, по Генону имеет также традиционное происхождение, хотя, сравнивая ее с индийской физикой, Генон отмечает ряд разночтений, что вполне укладывается в геноновский тезис об искаженности западной метафизики по сравнению с восточной, даже в высших ее проявлениях в «историческую эпоху».

Но наиболее высокую оценку — статус подлинно инициатического и традиционного знания Генон придает мифам платоновских диалогов. Как известно, наряду с диалектическими рассуждениями, в диалогах Платона в изобилии встречаются мифы. Многие из них касаются тем загробного существования души, происхождения космоса и тому подобных вопросов, характерных для религиозных учений и для метафизических доктрин. Современные исследователи Платона в большинстве своем склонны трактовать их как простые, наглядные иллюстрации абстрактных конструкций платоновской теории (редкое исключение составляет, например, точка зрения В. Виндельбанда, о которой речь пойдет ниже). Р. Генон придерживался другого убеждения. В «Заметках об инициации» он утверждал, что мифы вообще первоначально были символическим изложением инициатического знания и именно при помощи мифов в инициатических организациях оно передавалось от учителя к ученику. Далее Генон прямо пишет о мифах в диалогах Платона: «… даже в классическую эпоху Платон прибегал еще к мифам, когда хотел изложить концепции, неподвластные его обычным диалектическим средствам и эти мифы, которые он, конечно, отнюдь не «изобретал», а лишь «приспосабливал», ибо они несут бесспорный отпечаток традиционного учения … эти мифы, утверждаем мы, отнюдь не являются просто литературными украшениями, которыми можно и пренебречь, как слишком часто полагают комментаторы и современные «критики», считающие гораздо более удобным отбросить их без дальнейшего рассмотрения, нежели дать им хотя бы приблизительное объяснение; напротив, мифы отвечают самому глубокому, что есть в мысли Платона, свободному от индивидуальных случайностей — чему-то столь глубинному, что может быть выражено лишь символически; диалектика зачастую носит у него оттенок «игры», что весьма согласно с греческой ментальностью, но когда он оставляет ее ради мифа, то можно быть уверенным, что игра кончилась и речь идет пойдет о вещах «сакрального» порядка».

К сожалению, Генон не развивает эту мысль достаточно подробно, но в других его работах можно найти эзотерическое разъяснение, как минимум, двух общеизвестных мифов — об «иной Земле» из «Федона» и о пещере из «Государства». Миф об истинной, иной Земле, разноцветной, подобно мячу, сшитому из лоскутов, низиной которой является наша земля, Геноном рассматривается как символическое указание на «чистую Землю». Напомним, что «чистая Земля» понимается Геноном как локальный инициатический центр Традиции, хранящий знания, восходящие к Гиперборее в темный век, Кали-Югу (одним из таких центров Генон считал, кстати, дельфийский храм Аполлона, где был знаменитый Омфалос — камень, символизирующий духовный центр региона). Кроме того, соглашаясь с Джоном Стюартом, Генон указывает на параллель между мифом из «Федона» и «Божественной комедией» Данте, которую французский эзотерик также считал символическим выражением тайного сверхчеловеческого знания.

Что же касается общеизвестного мифа о пещере из 7 книги «Государства», то Генон его трактовал как символическое указание на инициацию и сопоставлял с традиционной индуистской метафизикой и символами алхимического Великого Делания: «можно заметить, что многое в этих рассуждениях напоминает нам пещеру Платона, в которой благодаря проникающему извне свету можно увидеть только тени; этот свет является «сверхкосмическим», поскольку источником его у Платона оказывается «Умостигаемое Солнце». Освобождение узников и их выход из пещеры — это выход «на свет», где они получают возможность видеть саму реальность…».

Кажется, данной подборки цитат из Генона достаточно, чтобы сделать однозначный вывод: Рене Генон считал Платона никаким не философом, то есть не человеком, высказывающим произвольные мнения, основываясь на ограниченном и ошибающемся инидивидуальном рассудке, а одним из великих метафизиков Запада, то есть выразителем и комментатором инициатического, тайного знания, полученного им через мистерии и восходящего к гиперборейской працивилизации. Причем, хотим особо отметить: речь не идет о том, что Платон якобы просто воспроизводил случайно попавшие к нему осколки традиционного знания, не будучи посвященным, и не понимая смысла излагаемого — таковы, по Генону, лишь эллинистические философы — эпикурейцы и стоики. В учении Платона же Генон находит «глубокие мысли, свободные от индивидуальных случайностей», «вещи сакрального порядка», как явствует из вышеприведенных высказываний французского традиционалиста. Причем, для Платона — это не литературная игра, он осознает сверхчеловеческий, сакральный уровень выражаемого им знания. Генон прямо указывает и источник полученного Платоном инициатического знания — пифагорейский орден, с тогдашним главой которого — Архитом Платон, между прочим, был дружен.

Возможно, правда, часть дошедших до нас текстов Платона все же может быть названа философией, только не в современном, а в древнем, пифагорейском смысле слова, подразумевающем рациональное и духовное развитие, необходимое для того, чтоб быть готовым «принять» инициатическое знание. Это само по себе предполагает наличие иной, сугубо тайной, эзотерической части «учения Платона» и, действительно, даже современная наука признает, что в Академии бытовала устная традиция «незаписанного учения Платона», кроме того, позднеантичные последователи Платона, так называемые неоплатоники, выделяли в его диалогах отдельные, отмеченные печатью самого «откровения богов» (прежде всего, «Парменид» и «Тимей»), но эта — тема отдельного исследования, хотя данный вопрос мы все же и затронем ниже чуть подробнее.

Впрочем, и в дошедших до нас текстах Платона, пусть даже многие из них и были экзотерическими и «приготовительными» лежит отпечаток инициатического, традиционного знания, особенно, как отмечал Генон, в содержащихся в них мифах. Мы не можем исключить и того, что до посвящения диалоги использовались Платоном и его учениками для интеллектуального развития будущего неофита, после посвящения, для него открывался в тех же текстах тайный, сакральный смысл. Такова особенность многих традиционных текстов, которые не являются «секретными» в профанном смысле слова, профану мешают осознать их истинный смысл вовсе не внешние запреты «тайных обществ», а ограниченность его собственной природы, не обновившейся через «второе рождение».

Вместе с тем, по Генону, метафизика в платоновском ее изложении не свободна от искажений, но это удел всей западной метафизики «исторической эпохи» — от Пифагора до средневековых схоластов и новоевропейских масонов.

4. Заключение

Интересно заметить, что рисуемый Р. Геноном образ Платона противоречит лишь новоевропейской, модернистской трактовке Платона и платонизма, берущей начало в так называемой «классической филологии», возникшей и расцветшей в Германии 18–20 в.в. Вместе с тем в период существования европейского традиционного общества в той или иной его форме отношение к Платону было иным, во многом коррелирующим с геноновской его трактовкой. И в рамках античной, и в рамках христианских традиций Платон также воспринимался не как философ, а как пророк, посвященный в тайное сверхчеловеческое знание. В своем трактате «Платоновская теология» Прокл Диадох, схоларх платоновской Академии 5 вка н.э. недвусмысленно высказывался в том духе, что учение, изложенное в диалогах Платона было инспирировано самими богами, или, как называет их Прокл, «лучшими»: «вся философия Платона изначально воссияла благодаря благой воле лучших, которая делает скрытый в них ум и истину, возникшую вместе с сущим, очевидными для душ, пребывающих в становлении — разумеется, в той мере, в какой им позволено принять участие в столь сверхъестественных и великих благах». Дабы не быть голословным, Прокл сравнивает философию Платона с учением халдейских оракулов (вспомним, что Прокл сам был теургом-жрецом, отправляющим обряды языческих мистерий). Вывод его вполне однозначен: «и здесь стоит лишь удивляться боговдохновенному учению Платона, ибо он указывает на тот же самый путь для восхождения всего к умопостигаемому, что и высшие из отправителей таинств». Прокл даже поясняет: каким мистериям Платон был обязан этому тайному знанию: «… вся эллинская теология является потомком орфической мистагоги. Первым научился божественным оргиям у Аглаофема Пифагор: позднее Платон почерпнул совершенное знание о них из пифагорейских и орфических книг». Как видим, утверждение Прокла вполне вписывается в геноновскую трактовку Платона как посвященного в пифагорейско-орфические мистерии, связанные с культом Аполлона Гиперборейского (вспомним, кстати, что античные биографии Платона изобилуют указаниями на Аполлона Гиперборейского: Платон объявляется его сыном, то есть полубогом; самому себе и Сократу он снится в виде лебедя — птицы Аполлона, на которой тот по весне прилетал в Грецию из Гипербореи и т.д.).

Такого же мнения о происхождение учения Платона были многие раннехристианские мыслители. Но, конечно, они связывали его уже не с языческими мистериями, а «философским Протооткровением» и заимствованиями Платоном из ветхозаветной традиции. Возьмем к примеру Климента Александрийского — одного из схолархов Катехизисного христианского училища в Александрии Египетской. В своих «Строматах» он подробно рассматривает вопрос о платоновской философии и ее источниках. Климент утверждал, что не только богословие, но и светские науки, прежде всего, философия, хотя бы отчасти имеют небесное происхождение. Он писал: «И может быть философия, прежде чем Господь призвал эллинов к Себе, была дана им до времени и на первый случай — с той же целью, с какой и евреям — Писание. Она была для эллинов таким же детоводителем ко Христу, каким и закон для евреев». Причем, под философией в этом смысле, совпадающем со своеобразным «откровением до Откровения» (именно так, с маленькой буквы, так как «откровение эллинской философии» лишь предшествует и частично предвосхищает Откровение Христа), Климент понимал не философское учение какого-либо отдельного греческого мыслителя, а совокупность всего «наилучшего», то есть не противоречащего христианскому Откровению в системах Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков: «под философией же я разумею … философию эклектическую — то лучшее, что каждая из этих школ говорит о справедливом и благочестивом знании». Климент не включает сюда лишь учения софистов, так как они выступали против самой истины, которая, согласно Писанию, есть Бог. В то же время, памятуя о предупреждении апостола Павла, Климент предостерегает от увлечения философией стоиков и эпикурейцев, своеобразных «античных материалистов» (вспомним, эпикурейцы клали в основу всего атомы и даже богов считали конфигурациями особых тонких атомов, стоики учили, что все телесно, в том числе и Бог), так как это «философия по стихиям мира сего», а не по Христу. Истинная же философия, по Клименту, отстаивает существование Творца мира и высшего бытия. В этом смысле Платон оказывается в выигрышном положении перед другими философами, и не случайно Климент называет его «другом истины», «говорившим по божественному внушению». Климент также высказывает мысль, которую потом будут повторять многие христианские толкователи Платона, что афинский философ вдохновлялся книгами Моисея. У современного читателя есть риск неправильно истолковать смысл этого распространенного в средние века утверждения. Мы живем в эпоху, когда высшей добродетелью автора признается его оригинальность, неповторимость. Это мнение восходит к пониманию человека как абсолютного творца, наподобие Бога, возникшему в эпоху Возрождения, и почти незнакомому и даже прямо отвратительному предшествующим эпохам. Для средневековых богословов и философов (впрочем, как и для самого Платона) плоды индивидуального сознания человека не многого стоят. Человек в силу своей природы ограничен, самому по себе ему доступны лишь мнения, а не истина. Когда Климент, как впоследствии и Августин, говорит о том, что учение Платона восходит к Библии, он не унижает Платона, а наоборот, возвышает его, ведь Библия для христианина — носительница сверхчеловеческой, абсолютной Истины, значит, философия Платона — не сомнительные рассуждения отдельного человека, а род богословствования, толкований Откровения Божьего (хотя вряд ли это «протохристианское богословствование» язычника может быть признано ортодоксальным само по себе и в полной мере).

Очевидны «переклички» геноновского Платона и Платона Климента Александриийского. Здесь Платон также — не философ в модернистском смысле, а пророк, которому отчасти открылся Сам Божественный Логос, прилежный ученик египетских евреев, пусть и не во всем понявший своих учителей. Особо хочется отметить, что сам Климент Александрийский рассматривался Геноном также как один из немногих аутентичных западных метафизиков (в геноновском смысле). По утверждению Генона, Климент не столько был «христианским платоником», каковым его считают современные авторы, сколько посвященным, получившим особую «христианскую инициацию» (напомним, что Генон учил, что раннехристианская церковь была строго традиционной, тайной, инициатической организацией и лишь потом на Западе она превратилось в «религиозную организацию», доступную и для «профанов», сохранив однако инициатический характер в восточном православном монашестве, точнее в движении исихастов).

Наконец, некоторые, хотя и немногие современные исследователи, принадлежащие к традиции академической науки, указывают на мистические корни учения Платона (разумеется, в отличии от Генона нисколько не признавая сверхеловеческого характера античных мистерий и полностью разделяя все материалистические стереотипы современного мира по их поводу). Среди них прежде всего, можно выделить неокантианского историка античной философии Вильгельма Виндельбанда, который в своей работе «Платон» различал «научную» и «теологическую» составляющую" в учении Платона. Понятийное, интеллектуальное учение, по Виндельбанду, представлено у Платона в той основной массе текстов его диалогов, где Сократом и его собеседниками трактуются нравственные, онтологические и другие категории философии. По отношению к этим виртуозным диалектическим определениям контрастом выглядят некоторые мифы, которые содержатся в большинстве диалогов Платона, переплетаясь с интеллектуальными исследованиями. Виндельбанд оставляет в стороне ту часть мифов, которые представляют собой простые аллегории или сравнения и призваны лишь проиллюстрировать мысль. Он акцентирует внимание на других мифах — из «Менона», «Горгия», «Федра», «Пира», «Федона», «Государства», которые «отличаются двумя общими важными признаками: во-первых, они вводятся в качестве древних «сказаний» и «откровений» почитаемых пророков и пророчиц из среды жрецов; во-вторых, все они вращаются в одной и той же сфере представлений, ставят один и тот же вопрос о судьбе человеческой души в потустороннем мире до и после земной жизни (курсив Виндельбанда — Р.В.). Это ясно указывает на то, что в основе этих мифов не только лежат религиозные мотивы, но что речь в них идет о религиозном учении какой-то определенной секты (курсив Виндельбанда — Р.В.)». Далее Виндельбанд совершенно справедливо говорит о том, что из двух существовавших в древней Греции религиозных традиций — религии Зевса и религии Диониса лишь в одной подробно разработана тема бессмертия души и потусторонней жизни, это — орфически-дионисические тайные культы. Неокантианский историк философии на основе анализа отдельных диалогов Платона и его учения вообще доказывает принадлежность Платона к тайной, «ночной» религии древней Греции — религии Диониса. Отсюда Виндельбанд делает неожиданный и показательный вывод о том, что Платон не являлся философом в том смысле, в каком мы называем так мыслителей Нового времени и современности. Согласно Виндельбанду: «мировоззрение, к которому он (Платон — Р.В.) пришел путем научного исследования и которое обосновал как результат всех созданных до того теорий, было таково, что в его рамках умещались догмы дионисического учения о душе и вытекающие из них выводы казались необходимыми. Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или по крайней мере, доказать, что они возможны и «вероятны», в этом смысле он является первым теологом».

Отдельные совпадения в трактовках учения Платона Виндельбандом и Геноном просто поражают и это при том, что никакой связи между утверждениями Генона, который занимался исключительно исследованиями Традиции и мало интересовался «современной наукой», не испытывая к ней никакого пиетета, и утверждениями Виндельбанда, который работал в русле парадигм классической филологии, очевидно нет. На этом примере мы видим, кстати, что и академическая историко-философская наука может по своему интерпретировать феномен связи платоновского учения с традицией мистерий, хотя бы отчасти пересматривая свои стереотипы относительно «философии» Платона. Это позволило бы ей иначе взглянуть не только на тексты самого Платона, но и на его школу — древнюю Академию. В частности, тема связи Платона и мистерий очень интересно коррелирует с новейшими достижениями платоноведения — «эзотерической концепцией» тюбингенской школы (Г. Кремер, К. Гайзер). Тюбигенцы утверждают, что в Древней Академии была «устная, эзотерическая традиция» платонизма, по отношению к которой общедоступные диалоги были лишь пропедевтикой и не имели прямого отношения к истинной сути его учения, содержа разве что намеки на него. Одно из подтверждений этого они находят в знаменитом седьмом письме Платона: «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю жизнь, у него внезапно как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает». Однако тюбингенцы при этом рассматривают данное «незаписанное, тайное учение» как систематизированную версию платонизма, вроде философии Плотина, хотя, из слов самого Платона ясно следует, что это именно невыразимое вербально знание. Причем, его характеристика, данная Платоном чрезвычайно напоминает характеристику инициатического знания или инициатической тайны, данную Геноном в «Заметках об инициации». Критикуя банальное понимание инициатической тайны, которое видит в ней нечто относящееся к ритуалам или знаки для взаимного узнавания, или просто скрываемую от непосвященных информацию, Генон замечает, что, "напротив, инициатическая тайна не может быть таковой, ибо она состоит исключительно в «невыразимом», то есть с необходимость является «несказуемой».

Итак, как бы парадоксально это ни прозвучало, возможно, современные люди вовсе не знают Платона. Они переносят на изложенное Платоном учение, стереотипы, касающиеся рациональных систем философов Нового времени, тогда как сам Платон, согласно многим авторитетным свидетельствам, был представителем «катакомб» традиционного общества в модернизирующейся древней Греции, посвященным в мистерии и теологом. Посильная разносторонняя реконструкция такого немодернистского образа Платона — еще впереди, но методологической основой для нее могут быть и труды французского традиционалиста Рене Генона — человека, про которого Жан Даниелу сказал замечательные слова: «величие Генона в том-то и состоит, что он сумел полностью освободиться от предрассудков времени…».

Миф о «естественном человеке»

1.

В так называемую эпоху Великих Географических Открытий (которая, собственно, была таковой только для людей Запада, а для других цивилизаций планеты она являлась, скорее, началом эры западной экспансии) сформировался миф о «естественном человеке». Мы намерено употребляем слово миф в его вульгарном и уже устаревшем смысле — заблуждение, несмотря на то, что в современной философии мифа давно уже пришли к другому пониманию этого термина, подразумевающем «священную традицию, первородное откровение и пример для подражания». Согласно этому мифу представители других, неевропейских народов, не пошедших по техническому пути развития (аборигены Австралии, Центральной и Южной Африки, индейцы обеих Америк, коренные народы севера Евразии) — не кто иные как дикари, лишенные какой-либо цивилизации, культуры, социальных институтов, как то — государственности, семьи, более или менее усложненной религии и живущие подобно животным в полной гармонии с природой. Более того, эти дикари сохранили якобы первозданное состояние человечества, в котором некогда были и европейцы, так что ничем принципиально они от европейцев не отличаются и потому их вполне можно «цивилизовать», для этого лишь они должны признать над собой власть людей Запада. Наглядным примером такого отношения к этим народам является образ Пятницы из знаменитого «Робинзона Крузо» — по легко угадываемого и даже не скрываемому замыслу автора сей дикарь для того и предназначен, чтобы прислуживать «просвещенному европейцу», после того как его отучат от ужасных, варварских привычек вроде людоедства. Другой пример такого же рода — цыгане из одноименной поэмы Пушкина, не имеющие законов и подчиняющиеся лишь капризам собственной воли, но в то же время добрые по натуре и осуждающие убийство из ревности, которое совершил Алеко. Наш великий поэт, написавший это произведение в молодые годы и под явным влияние европейского романтизма, оттеняет в нем другой аспект данного мифа — уже не дикость и нецивилизованность аборигенов, а их неиспорченность цивилизацией, доброту и единство с прекрасной природой. Любопытно заметить, что с одной стороны ранее, до перехода Европы в стадию модерна, встречаясь с другими цивилизациями, европейцы так к ним не относились (даже знаменитое презрение греков и римлян к варварам имело иной исток — уверенность, что только греки и римляне имеют право по своему происхождению на политическую власть, на блага гражданственности, но при этом варвары воспринимались как такие же жители «железного века», а вовсе не как народы, чудом сохранившие первобытное состояние, оставшиеся в стороне от течения истории, и потому, скажем, римляне не собирались насаждать среди варваров свои порядки и удовлетворялись внешним господством), с другой стороны и неевропейские народы, пройдя горнило вестернизации начинают также относится к другим, еще не «облагодетельствованным цивилизацией» народам (показательна разница в восприятие тюрков у русских в период самобытного Московского Царства и в эпоху вестернизированной петербургской Империи).

2.

Но чем больше европейские ученые узнавали о жизни и нравах «примитивных народов», тем им становилось очевиднее, что доктрина «естественного человека» — именно миф. Выяснилось, что всевозможные расхожие мнения об умственной отсталости «дикарей» — всего лишь следствия высокомерия европейцев-колонизаторов и нежелания их разобраться в тонкостях жизни и психологии туземцев. Выдающийся антрополог современности Клод Леви-Строс пишет об этом, например: «Долгое время нам доставляло удовольствие ссылаться на языки, где отсутствуют термины для выражения таких понятий как дерево или животное .. Однако привлекая на помощь эти факты для подтверждения мнимой неспособности «примитивов» к абстрактному мышлению, с самого начала упускались другие примеры … Так, в чинук, языке северо-запада Северной Америки, абстрактные выражения используются для обозначения свойств, либо качеств живых существ и вещей … Предложение «Злобный мужчина убил бедного ребенка» — передается в чинук посредством: «Злоба мужчины убила бедность ребенка»» «.. Впрочем, если бы замечание о так называемых примитивных языках … пришлось воспринимать в буквальном смысле слова, мы не смогли бы прийти к заключению о недостатке общих идей: слова «дуб», «бук», «береза» и т.д. не менее абстрактные выражения, чем слово «дерево» .

По замечанию Леви-Строса как раз обилие слов, указывающих на различные нюансы флоры и фауны, говорит о сложной структурированности картины мира носителя данного языка. Леви-Строс убедительно доказывает, что мышление «дикарей» является в строгом смысле слова научным, так как оно способно производить тончайшую классификацию окружающей природы, включая и те виды растений и животных, которые не имеют практического значения для аборигенов.

Конечно, нельзя отрицать тот факт, что «примитивные народы» отстали от европейцев в отношении научно-технического прогресса, но как показали еще ученые — сторонники цивилизационного подхода в начале ХХ века, само по себе это не позволяет сделать вывод о некоей их общей отсталости, ведь отставание в одной области может сочетаться с большей самобытностью в другой. Так, лингвист и философ-евразиец Н. С. Трубецкой указывает на то, что структура семьи у аборигенов Австралии и индейцев Северной Америки гораздо сложнее европейской и представляет собой изощренную знаковую систему (это следует признать безотносительно к тому, как мы оцениваем полигамию с моральной точки зрения). Другой русский философ-евразиец П. Н. Савицкий, ссылаясь на архитектурные достижения аборигенов острова Пасхи, говорит о том, что англичане обогнали их в технике, но ваяние Англии ХХ века, много уступает архитектуре Пасхи. Мирча Элиаде — знаменитый американский исследователь традиционного общества отказывается относить религии народов Австралии и Африки к неким «примитивным» и противопоставлять им христианство и ислам, как некие высшие религии. По замечанию Элиаде, религии Австралии по своему мировоззрению, обрядовой стороне, церемониалу не менее сложны, чем традиционный христианский монотеизм — католицизм и православие (и уж, конечно, куда более сложны, чем протестантизм, чрезвычайно упрощенный в отношении обрядовости). Наконец, сами «дикари» вовсе не воспринимают себя как некие «первобытные» народы в прямом смысле слова, то есть относящиеся к первоначальной эпохе человеческой истории, напротив, они видят в себе, впрочем, как и во всех остальных людей «темного века» (и вообще им не свойственно данное, по меньшей мере, странное мнение, что какой-либо народ может остаться в стороне от «потока времени»). Одно это должно было бы заставить задуматься европейцев, зачастую, и до сих пор повторяющих домыслы об «отсталых дикарях», чье развитие затормозилось на «детстве человечества».

3.

Итак, «примитивные народы» — это не представители некоего доцивилизованного состояния, живущие на лоне природы, подобно животным. Это общества с довольно сложной структурой, культурой, религиями. Иначе говоря, это — своеобразные, даже довольно поздние, усталые цивилизации, иные по характеру, но все же не менее искусственные, чем европейская, модернистская, хотя их противостояние природе выражается не в технических инфраструктурах, а в конструкциях магически-ритуальной культуры.

Если же учитывать тот факт, что Европа за свой материальный прогресс расплатилась чудовищным духовным упадком, признание которого стало общим местом и у самих европейских интеллектуалов, возможно, мы должны будем говорить даже не о равноправии европейской и «примитивных» цивилизаций, а о «модернизационном одичании» Запада.

В этом смысле очень показательно представить, что думают о европейцах сами «дикари», то есть представители сохранившихся архаичных традиционных обществ. Тот же К. Леви-Строс, помнится, говорил, что основным принципом новой, гуманистической антропологии, должен быть принцип открытости любого, в том числе и западного общества для антропологических исследований: «Возможно, наша наука вновь обретет свое место, если мы предложим африканским или миланезийским этнографам также свободно изучать нас, как мы будем изучать их». Разумеется, мы можем воплотить этот принцип только в порядке мыслительного эксперимента, опираясь на те знания о традиционном обществе, которые мы почерпнули из книг этнографов.

Итак, любому, кто хоть немного знаком со спецификой жизни этих народов, ясно: традиционному человеку европеец представляется как … взрослый ребенок. Именно таков в традиционном обществе статус человека, не прошедшего возрастной инициации (а никаких институтов подобного рода инициации за исключением христианской церкви, уже не пользующейся прежним влиянием, и малочисленных тайных обществ, современный Запад не сохранил). То есть средний европеец с этой точки зрения — существо, не прикоснувшееся к трансцендентному, к сердцевине бытия, не понимающее ни смысла мироздания, ни смысла своей собственной жизни, не прошедшее через второе, духовное рождение и недостойное даже носить имя. Ведь «именно при посвящении в первобытных и древних обществах человек становился таким, каким он должен быть — существом, открытым жизни духа, а следовательно, включенным в культуру».

Наш этнограф-»дикарь" также был бы безмерно удивлен привычкам европейцев употреблять наркотические вещества (табак, алкоголь, сильнодействующие искусственные наркотики) лишь для получения удовольствия, без всякой регламентации и без присмотра, ведь в традиционном обществе наркосодержащие вещества используются сугубо в ритуальных целях специально для этого обученными служителями культа и под руководством духовного наставника. Наконец, «дикарь»-этнограф был бы поистине потрясен, если б узнал, что европеец не только не стесняется того, что личная сфера его жизни практически никак не регламентируется (давно ушли в прошлое времена, когда люди Запада в массовом порядке соблюдали сексуальные запреты, связанные, например, с христианским постом), но даже и гордится этим и видит в этом некий идеал.

4.

Вряд ли мы поступим умно, если будем потешаться над этими удивлением и возмущением «дикаря». Дело ведь не только в различиях европейской и неевропейской цивилизаций, шокирующих их представителей с обеих сторон, отнюдь, перед нами проблема куда более фундаментальная. Цивилизация предполагает высокую степень сложности социальной жизни. Чем больше человек возвышается над элементарными инстинктами и устремлениями, тем более он цивилизован. В этом смысле цивилизация начинается с табу, запрета, ограничения инстинкта. И если мы будем учитывать такую постановку вопроса, то «дикарь» совершенно прав: истинным дикарем является не он — туземец, чья жизнь строго регламентирована и всякий запрет осмыслен и трактуется через духовную культуру, религию, мифологию, нет, истинный дикарь — именно «просвещенный европеец», руководствующийся в жизни лишь эгоистическими инстинктами и капризами, не знающий сверхчеловеческого смысла своей жизни, в силу своей обмирщленности, оторванности от живой религиозной традиции. И общество, которое создает обмирщленный европеец гораздо более неустойчиво, близко скорее к хаосу, чем к порядку. Мир модерна постоянно потрясаем революциями, кризисами, болезненность для него — почти что норма, тогда как мир Традиции стоит как монолит многие и многие века и тысячелетия (тот факт, что традиционные народы и племена исчезают, вовсе не свидетельствует об их нежизнеспособности, они исчезают только тогда, когда уничтожается их естественная среда; скажем, индейцы-охотники вымирают, если европейцы вырубают лес, где они жили, ведь лес им давал не только пищу, он был их миром, где существовали их боги, их тотемы, с лесом была связана вся жизнь племени; это сравнимо с тем, как если бы в современном городе исчезли электричество, транспорт, водоснабжение и т.д.).

Вместе с тем доктрина традиционализма требует признать, что все общества наших дней являются вырожденными и упадочными по отношению к обществу начала нашего эона, Золотого Века. На наш взгляд, это, действительно так, общество аборигенов Океании тоже является в известном смысле современным, оно не законсервировало жизнь и дух прошедших времен, оно тоже по своему развивалось и развивается — в направлении, которое едино для всех в земном мире — к концу истории. Просто общество Запада дальше всех продвинулось в этом вырождении, поскольку совершило качественно новый шаг — сознательно и радикально разорвало со своим традиционным прошлым и попыталось обустроить жизнь на совершенно иных принципах, нежели те, на которых строилась жизнь всех человеческих цивилизаций с начала времен. Речь идет о модернистской революции, противопоставившей традиционным ценностям ценности индивидуализма, светской рациональности, прогрессизма, эгалитаризма и т.д. Современные либеральные идеологи любят упрекнуть русских в склонности к социальным экспериментам и в отклонении от «столбовой дороги цивилизации». На самом деле, именно Запад первым ступил на путь сомнительного социального эксперимента в эпоху Возрождения и Нового времени, и именно западное, модернистское, капиталистическое общество есть невиданная патология по отношению ко всей прежней человеческой истории — как западной, так и восточной, норма же — общество традиционное.

Может быть, секрет «физической силы» модернистского Запада, которая позволила ему практически колонизировать всю планету, именно в этой его примитивности и патологичности: разрыв естественных традиционных связей, также как и разрыв внутриатомных связей, способен породить лавину «черной» уничтожительной энергии. Не есть ли хваленный прогресс Запада «цивилизационный атомный взрыв» губительный для всего живого?

5.

С чем же связаны происхождение и живучесть мифа о естественном человеке? Мы можем высказать на этот счет некоторое предположение, конечно, не претендуя на окончательную истину. Известен следующий психологический феномен: свои собственные недостатки человек экстраполирует на других, так что в ближнем мы наиболее непримиримы к тем свойствам характера, которые есть и у нас. На уровне же общества схожий феномен описывается современной западной философией при помощи марксова понятия «идеология». Идеология — это не объективная самоидентификация общества, это ложное сознание, на нем оставляет неизгладимый отпечаток условия самого этого общества. Если уметь правильно читать идеологию, то она больше скажет об обществе, ее породившем, когда будет критиковать другие общества. Приведем в пример любопытный факт: в годы «холодной войны» американская пропаганда характеризовала советскую Россию как общество самого приземленного материализма и прагматизма, вызванного безбожием. А советская пропаганда характеризовала капиталистическую Америку как общество, где в основной массе господствует бедность. Легко заметить, что это не соответствовало действительности: как раз советские люди, в отличии от американцев, при всем своем атеизме, были настроены возвышенно и романтически, и как раз в Америке даже низшие слои населения жили в смысле материальном вполне благополучно. Как видим, каждая из сверхдержав в своей пропаганде переносила на другую свои собственные недостатки, да еще и в сильно утрированном виде.

Точно также и случае с мифом о естественном человеке. Возможно, европеец эпохи географических открытий, еще живо ощущавший свой разрыв с духовным богатством собственной традиции и Традиции вообще, эту свою новоявленную модернизационную дикость переносил на встретившихся ему аборигенов (кстати, если мы вспомним: как вели себя испанцы и португальцы на территориях новых колоний, то слова об их дикости, ей Богу, не покажутся преувеличением)…

В поисках Матрицы

1.

Фильм «Матрица» сразу же после своего выхода на экраны получил название культового. Впечатляющие компьютерные спецэффекты, захватывающие драки, и вдобавок к этому метафизический подтекст обрекли его на успех и у прыщавых, не блещущих интеллектом агрессивных тинейджеров, чьи кумиры — Сталоне и Шварцнеггер, и у очкариков-интеллигентов, ахающих и многозначительно хмыкающих от лент Антониони и Бунюэля. Редкий случай, когда на блокбастер отзываются лучшие философские умы сегодняшней Европы — Бодрийар и Жижек, когда про фильм, по кассовому сбору не уступающий «Терминаторам», пишут солидные интеллектуальные издания.

Закономерно предположить, что «Матрица» — независимо от того, что хотели сказать ее создатели — «попала в резонанс» с некими важными тенденциями в общественном сознании Запада и, шире говоря, всего мира глобального капитализма (который, к счастью, вопреки названию, пока что не вполне глобальный). И «Матрица» не просто уловила эту тенденцию, но и художественно ее выразила, используя для этого язык, наиболее понятный современному массовому человеку, язык масс-культа. Что же это за тенденция? Что такое слишком сокровенное выговаривает «Матрица» за «безъязыкую улицу» современного Мирового Города, которой было «нечем кричать и разговаривать», пока не появились братья Вачовски? Что означает Матрица как художественный символ, иначе говоря, на что в жизни она указывает? Что такое Матрица?

2.

Реакция на фильм большинства постмодернистски и либерально настроенных интеллектуалов — от Нью-Йорка до Владивостока — однозначна. Если выразить ее, пользуясь цитатами из Деррида, то она будет звучать: все есть Матрица. Людям современного буржуазного города, цивилизации потребления, цивилизации телевизоров и Интернета, заманчиво считать, что все существующее — один сплошной гипертекст, который не имеет логического центра — не лого-фаллоцентричный дискурс. Это предоставляет подобным людям уникальную возможность со всем соглашаться, все критиковать, и надсмехаться над «отсталыми» особями, застрявшими в модернистской и даже домодернистской ментальности, и верящими в некие «ценности» — в Истину, в Добро, в Красоту… Правда, эти постмодернисты остаются таковыми до поры до времени — пока в их квартале не отключат свет и тепло, или в небоскреб напротив не врежется самолет, вот тогда они вдруг позабудут о многополярном дискурсе и завопят о войне цивилизаций, о азиатском варварстве, и о уродливом мафиозном капитализме…

Забавно, что те, кто увидели в фильме «Матрица» проповедь иллюзорности всего бытия, поняли фильм с точностью до наоборот, или, вернее, увидели в нем то, что они хотели увидеть, эти беглецы от реальности, пытающиеся внушить себе и другим, что и никакой реальности не существует и что есть одно лишь бегство. Что же касается идеологии самой «Матрицы», то она совершенно иная — Матрица есть компьютерная иллюзия, копирующая наш, человеческий мир, и созданная восставшими машинами для того, чтобы держать людей в рабстве, превратить их в бездвижные, безгласные источники энергии. Реальность же существует — иначе, откуда бы нам знать, что Матрица — иллюзия, если бы не было настоящей, неиллюзорной реальности? И пафос фильма как раз в том и состоит, что нужно избавиться от иллюзии-Матрицы и вернуться к действительности, как бы груба, горька, зла она ни была. В Матрице все хорошо, есть работа, друзья, развлечения, мирное небо, в действительности идет война между горсткой повстанцев — людей и миром машин, поработивших все остальное человечество. Но эта война и есть реальность и Нео, Морфиус, Тринити и их друзья выбирают реальность — такую, какая она есть (за исключением коллаборациониста Цифера, который и есть символ нашего неолиберала-постмодерниста, стремящегося в Матрицу, и который в фильме очень плохо кончил).

Итак, вернемся к вопросу, который был задан в начале: что же такое Матрица?

2.

Марксистская критика здесь оказалась проницательнее, чем неолиберальная и постмодернистская (и это показывает истинную цены высокомерного отношения к марксизму иных нынешних «продвинутых интеллектуалов»). В самых разных выступлениях современных «левых» и марксистов — от статей рафинированного структуралистского югославского мыслителя Жижека до публикаций в газетах русских коммунистов прослеживается одна и та же мысль — Матрица символизирует не что иное как саму западную масс-культуру, при помощи которой кучка капиталистов — глобальное правительство, финансовая закулиса, манипулирует людьми во всех странах, куда простирается влияние Запада. К этой мысли марксистская философия шла уже давно. Антонио Грамши разработал теорию Гегемонии — особого идеологического влияния буржуазной интеллигенции на людей труда, в результате которого они существующий порядок начинают воспринимать как естественный и нормальный. Ролан Барт называл эту гегемонию современной мифологией и определял ее как Псевдо-фюзис, псевдоприроду. Герберт Маркузе писал о Системе — социальном механизме, который нейтрализует революционную энергию угнетенных слоев, делает капитализм «обществом без оппозиции». Наконец, Ги Эрнест Дебор скрупулезно развил идею Общества Спектакля — виртуальной псевдореальности масс-культа, который заменяет людям действительность, выбивает из их голов «нелояльные мысли», лишает их способности к социальному творчеству, к генерированию Ситуаций. Таким образом, Матрица лишь современный, художественный синоним уже укоренившихся марксистских терминов Гегемония, Псевдофюзис, Система, Спектакль. В этом свете фильм «Матрица» предстает как повествование о борьбе с глобальным капитализмом, которая начинается с разоблачения идеологии западного масс-культа, зомбирующей миллионы людей (ирония ситуации в том, что разоблачение это производится средствами самого мас-культа, на что сразу же указал Бодрийар (смотрите его интервью в 18 номере «Философской газеты»), однако тут нет принципиального противоречия: разве Морфиусу и его соратникам не приходилось входить в Матрицу, превращаться в персонажей Матрицы, чтобы бороться с ней самой, с ее агентами, с ее влиянием?). И образы фильма наполняются при этом особым политическим смыслом.

Каждый день миллионы обывателей по всему миру сидят как прикованные часами перед экранами телевизоров, воображая себя суперагентами, рекламными красотками, терминаторами и «просто мариями», витая в лабиринтах многоканальной телевизионной «реальности». А затем идут на корпорации — для того, чтобы создавать капиталы крупной буржуазии — ослепительно улыбающимся, с иголочки одетым полулюдям-полукиборгам, весь смысл существования которых — осуществление программы накопления… Или идут на избирательные участки — опять же по телезову — голосовать за ставленников Матрицы — бесконечных Путиных и Шредеров, Гавелов и Бушей — марионеток из мира Матрицы, за которыми стоят те же буржуа-киборги закулисы. Но люди об этом не думают, ведь в псевдореальности, в телеспектакле, которым они живут эти капиталисты предстают исключительно добрыми дядюшками, занимающимися благотворительностью, а политики — как радетели за счастье народное. Поэтому люди отдают свою энергию, свой труд, свои голоса, и снова присасываются к источнику виртуальной «действительности»… Это и есть 22 век «Матрицы», царство машин, где люди — жертвы машин, проводящие свою жизнь в колбах с биораствором и служащие источниками энергии, а в грезах своих, спрограммированных компьютером, живущие «полноценной реальностью», как бы сошедшей с рекламных буклетов ХХ века… Есть в нашем мире и горстки повстанцев, освободившихся от телегипноза — коммунистов, анархистов, антиглобалистов, традиционалистов, фундаменталистов, они освобождают кого могут, они ведут неравную борьбу с машинами и агентами Буржуазного Спектакля-Матрицы, они скрываются в своих немногочисленных Сионах в глубине земли, постоянно подвергающихся атакам. Мы живем на развалинах Сиона под названием СССР. Правда, нас убеждают, что и сейчас у нас существует «свободная, великая, демократическая Россия», но это не более чем Матрица. Матрица распространяется по всему земному шару, миллионы человекоподобных машин с клеймами «маде ин ЮСА» роют тоннели и ищут, ищут повстанцев, найдя же открывают огонь. Недавно пал Сион под названием Ирак, почти все жители успешно подключены к Матрице. На очереди Сион по названием Иран, Сион под названием Корея, Сион под названием Куба. Но тут и там, даже в самом сердце Матрицы — Запада вспыхивают очаги Сопротивления. Буржуазная машинерия, безусловно, сильна, но борьба еще не закончена…

Таковы выводы марксистской, и, шире говоря, антибуржуазной критики. Любопытно, что они подтверждаются и некоторыми проницательными критиками из буржуазного лагеря, что еще раз показывает большую долю правоты в вышесказанном. Возьмем к примеру статью «Голливудская улыбка террора» Игоря Джадана («Русский журнал», 5 августа 2003 года). Он прямо указывает, что «Матрица» воспроизводит видение международной ситуации «террористами». Понятно, что «террористом» для защитника американского порядка Джадана (который по сути представляет собой агента Смита от журналистики, точнее, одного из миллионов подобных агентов Смитов) являются любой, кто выступает против американизма каким бы то ни было способом. В террористы Джадан-Смит записывает не только бен Ладена, но и иракских солдат и повстанцев, воевавших и воюющих против американских оккупантов, пришедших на их Родину, и даже философа Бодрийара, доверившись его эпатажному самоопределению и даже не пытаясь осмыслить адекватность оного. Все положительные герои фильма «Матрица» не кто иные как террористы, по мысли Джадана-Смита, и поэтому … можно подумать и о том, чтобы фильм «Матрица» запретить (правда, Джадан-Смит сомневается в действенности этого, но само его заявление о том, что вопрос о запрете «Матрицы» неоднозначен, предполагает и положительное его решение).

Впрочем, мы можем быть благодарны Джадану-Смиту за то, что открыто указывает на рассыпанные в «Матрице» свидетельства того, что создатели фильма вполне сознательно облекали этот революционный смысл в художественную форму. Не случайно ведь названия кораблей повстанцев из Сиона совпадают с названиями дивизий Республиканской Гвардии Саддама Хусейна — «Навуходоносор», «Вавилон»…

3.

Но есть у «Матрицы» и еще один смысловой уровень, который можно было бы обозначить как традиционалистский. С древности известна мысль о полуиллюзорности окружающего нас материального мира, который большинство людей нашего времени считают единственно реальным. Индуистские и буддистские философские школы называют его «майей», мороком, обманом и утверждают, что вся его «реальность» зиждется на нашем неведении о другой, высшей действительности. Платон в 7 книге диалога «Государство» сравнивает нас с закованными в кандалы узниками пещеры, которые никогда не видели солнца и мира и принимают за действительные предметы тени на стене. Под пещерой Платон имеет в виду, как явствует из дальнейших рассуждений его Сократа, космос, под тенями — материальные вещи, под предметами, которые эти тени отбрасывают, и под внешним миром — духовные сущности, под солнцем — Божество.

Идея иллюзорности природы была распространена среди христиан-гностиков, которые объявляли материю злом, а материальный мир — творением злого, низшего бога-демиурга (отождествляя его с ветхозаветным Богом и противопоставляя Христу). Ортодоксальное христианство отвергло эту крайность, но и в нем окружающий нас мир признается обладающим низшим онтологическим статусом, по сути не совсем бытийным, реальным по сравнению с сверхреальностью Божества (разумеется, речь тут идет о падшем, испорченном грехопадением, не преображенном, и не слившимся с Божеством мире).

Нечто подобное мы видим и в исламской философии. Ее виднейшие представители — и Авиценна, и Аль Фараби воспринимают неоплатоническую доктрину эманации, которая прямо утверждает убывание бытия по мере продвижения от Божества вниз к природному миру. Что же касается исламского мистицизма — суфизма, то в самих его основаниях наличествует радикальное продолжение главного исламского догмата «таухид» (единобожие) вплоть до утверждения реальности одного только Бога. «Солнце освещает тысячи дворов, но уберите стены, и вы увидите, что Свет един» — говорит поэт-суфий Джелаледдин Руми.

Оправдано предположение, что братьями Вачовски осознавался и традиционалистский, метафизический смысловой уровень фильма. В критике уже отмечались и религиозные аллюзии фильма. Освободитель Нео и его друзей носит имя Морфиус или Морфей — бог сна, который властен и над пробуждением от сна длиною в жизнь в Матрице. Морфиус говорит Нео о некоем человеке, что первый начал освобождать людей от чар Матрицы и сообщает: что человек этот должен вернуться в момент кульминации войны машин и людей. Легко догадаться, что Нео и есть этот Мессия. Далее, Персефона — супруга властителя ада в греческой мифологии помогает Нео и друзьям найти Мастера Ключей — программу, которая приводит их к головному компьютеру. А властитель и создатель Матрицы представляется Нео как Главный Архитектор, и здесь явное указание на масонский, «строительный символизм».

Но если это так и Матрицу следует понимать как метафору низшего материального мира, то что же имеется в виду под освобождением от Матрицы и переходом в стан восставших? Очевидно, что не физическая смерть — абсурдность такого предположения вытекает хотя бы из того, что значительная часть жизни повстанцев, освободившихся от пут Матрицы, проходит в ней же — физически они находятся в своих кораблях, в креслах, ментально — в Матрице в борьбе с ее агентами и стражами. Решить эту загадку несложно, стоит лишь вспомнить: как изображается в фильме физическая жизнь людей эпохи Матрицы и освобождение из нее Нео. Кадры с колбами, наполненными жидкостью, где плавают голые люди с подключенными к телу контактами и кислородным шлангом у рта, не оставляют сомнений — перед нами метафора эмбрионов. Освобождение Нео начинается с того, что он выныривает из колбы и отрывает кислородный шланг и контакты — пуповину, связывающую его со злой матерью-машиной (об этом, кстати, уже писала «Философская газета» в рецензии на первую «Матрицу»). Итак, Нео при помощи Морфиуса заново родился.

А в системе символов Традиции соответствует второму, истинному рождению не что иное как инициация. Смысл инициации в том, что она преображает человека, делает его другой личностью, открывает ему правду о существовании других, более высоких планов бытия и позволяет прикоснуться к ним еще при этой посюсторонней жизни. Поэтому инициация всегда несет в себе символику смерти (в случае Св. Крещения, например, это возвращение в первоматерию-воду) и нового рождения, вследствие чего инициированному дается новое имя. Собственно, древнеиндийская традиция так и именовала инициированных — дважды рожденные. Любопытно, что во время схватки с агентом Смитом уже после своего освобождения, Нео на обращение к нему: «мистер Андерсон» отвечает: «меня зовут Нео». Все произошло диаметрально противоположно тому, как предрекал Смит при первой встрече с Нео, он сказал: у программиста Андресона будущее есть, у хакера Нео — нет, в действительности, персонаж Матрицы Томас Андерсон исчез навсегда, уступив место борцу Сопротивления, чудотворцу Нео. Не менее любопытно вспомнить, что во второй «Матрице» для того, чтобы подняться к Главному Компьютеру, Нео и его друзьям приходится спуститься в ад, к Персефоне и ее мужу, далее — выдержать схватку с адскими слугами — вампирами и оборотнями — тоже вполне инициатический сюжет.

Итак, Матрица есть низшая, земная, искаженная злом Природа, повстанцы — Посвященные, которые прикоснулись к иному, высшему бытию, и которые желают спасти всех остальных. Для этого они входят в Матрицу, внешне не отличаясь от ее персонажей, но при этом они уже частично свободны от ее законов. Им противостоит злая сила, во-первых, изображенная как машинный разум, что безусловно может означать лишь одно — мертвенность, противоположность жизни, организму и, во-вторых, обозначенная масонской символикой, что, вероятно, есть отсылка к антитрадиционно либеральному проекту масонства, нашедшему свое воплощение в западных антифеодальных революциях и в порожденных ими демократических режимах. Осталось лишь отметить, что традиционалистский смысл тут принципиально не противоречит антибуржуазному, «левому», но только углубляет его. Матрица-маскультура является врагом и для традиционалиста, она ведь не более чем тень теней, ложь в квадрате, она уводит далее всего от истины и от бытия. Но и сама по себе Природа лишь символ, лишь отображение реальности, но не реальность (поэтому, кстати, Природа- Матрица не сам враг, Матрица лишь инструмент, который машины используют для эксплуатации и духовного убийства людей, а повстанцы используют для освобождения людей). Реальность же выше Природы. И противостоят повстанцам не только киборги-буржуа (хотя на физическом плане и они тоже), а еще менее реальные, но от этого не менее зловредные силы инферно. И Сион — это не только град восставших, но и град посвященных, уже прошедших через смерть и второе рождение и потому бессмертных (именно поэтому «Архитектор» не может уничтожить Сион и обязан воспроизводить его в каждой новой аватаре Матрицы, а вовсе не из хитрых политтехнологичеких соображений). Победа Добра над злом предрешена, потому что есть не только «Архитектор», но и Творец, который не лжет. Но за эту победу нужно бороться.

Эскалибур и собственность
Критика частной собственности с точки зрения традиционализма

1.

Распространено убеждение, что критика частной собственности — удел классических и новых «левых», тогда как традиционалист должен отстаивать существующие институты общества, выступая как охранитель, взгляд которого устремлен в прошлое. Однако, это понимание отождествляет традиционализм с банальным консерватизмом, не имеющим ничего общего со стремлением сохранять и возрождать истинно традиционные ценности, и направленном, как явствует из самого термина, на консервацию феноменов современного, модернистского, антитрадиционного мира, только лишь более раннего его этапа. Чрезвычайно выразительно говорит об этом Юлиус Эвола: «речь идет не об искусственном и принудительном продлении жизни тех частных форм, которые существовали в прошлом … Для истинного революционного консерватора вопрос состоит в сохранении верности принципам, а не учреждениям и устоям прошлого…». Поэтому защита института частной собственности, подвергаемого нападкам марксистов и анархистов, вряд ли может вменяться в обязанность традиционалиста, тем более, что этот институт — столп общества победившей буржуазии, то есть того самого класса, который сверг аристократию и прервал традиционную историю Европы, а теперь уничтожает остатки традиционных форм по всему миру. С другой стороны, буржуазный характер частной собственности сам по себе не является основанием для ее отрицания, ведь буржуазия сохранила множество явлений традиционного духа, сама, впрочем, не понимая их значения и выхолащивая их содержание. Таким образом, сначала нужно разобраться: что такое институт частной собственности и как он соотносится с традиционным мировоззрением.

2.

Частная собственность означает бесконтрольное распоряжение человеком той или иной вещью, деньгами, самим человеком или его способностями. Для того, чтобы упростить вопрос, остановимся лишь на одном аспекте частной собственности — на владение вещами (оставив в стороне, например, деньги, хотя при этом мы должны осознавать, что и тут не все так просто; достаточно указать на главу в «Царстве количества и знамениях времени» Рене Генона, где он рассматривает роль денег в традиционном обществе и указывает, что деньги тогда имели иное нежели сейчас, вполне сакральное значение).

Приобретается это право владения вещью не тем, что человек эту вещь создал, а тем, что он просто отдал за нее некоторое количество денег. Марксисты подчеркивают здесь экономический подтекст, так как частная собственность, действительно, предполагает присвоение средств производства, овеществленного или неовеществленного труда других людей, отчуждение их от результатов своего творчества (если понимать творчество в широком смысле, как понимали его древние, то есть создание буквально нового, вспомним, что еще Платон включал в разряд творцов не только поэтов, но и сапожников, к вящей обиде поэтов). Но нам следует обратить внимание и на другое: доктрина частной собственности предполагает, что сам предмет присвоения при этом является безгласным, безвольным, мертвым предметом, с которым всякий, то есть его нынешний владелец, может сделать все, что ему вздумается. Легко заметить, что эта доктрина непосредственно связана с доктриной механицизма, восходящей к физике Декарта и лишающей физический мир — вещественный космос жизни, активности, красоты, сводящей его на простое механическое взаимодействие неодушевленных агрегатов. Нужно ли говорить, что с позиций традиционного мировидения, такая картина мира есть, если воспользоваться словами Генона одна из самых удивительных нелепостей, когда-либо порожденных системным духом? Остается лишь добавить, что тот факт, что указанная нелепица стала краеугольным камнем мировидения современного, буржуазного мира (современный политолог С.Г. Кара-Мурза отмечает, например, что и в основе капиталистической эксплуатации лежит восприятие тела человека лишь как машины, источника механической работы, можно заметить также, что тоже самое ощущение — восприятие тела как механизма, чуждого человеческой личности, лежит и в основе других явлений буржуазного духа — скажем, несакральной, коммерческой проституции, принципиально отличающейся от древней, так что выражение «представительницы древнейшей профессии», говорит только о слепоте современных людей, или операции по перемене лица и внешнего облика, что вообще не имеет аналогов в мире Традиции) есть безусловное свидетельство, что этот современный мир имеет извращенный, патологический характер.

В традиционную же эпоху господствовал совершенно иной взгляд на вещь, который наделял ее душой и даже разумным началом. Этот взгляд согласовывался с рассмотрением космоса не как мертвого агрегата, а как живого организма — с душой, умом, судьбой, рождающегося и погибающего (даже минералы с этой точки зрения есть не неодушевленные тела, а, по выражению Шеллинга, спящая, застывшая жизнь). Это мы находим во всех традициях — от античного язычества и индуизма до традиционного христианства — православия и католицизма. Так, Блаж. Августин признавая управление мира Богом, в то же время утверждает, что в мире наличествуют «семенные логосы», которые относительно самостоятельно «порождают» вещи, при этом он уподобляет мир беременной женщине; то же самое мы находим в восточном христианстве — в учении о Софии — Премудрости Божьей, пронизывающей и одушевляющей материю мира. Механистический взгляд на мир характерен лишь для посттрадиционной, буржуазной конфессии христианства — протестантизма (Лютер писал, что даже для ежегодного цветения яблоневых садов требуется каждый раз отдельная Божья воля, тем самым яблоня лишается даже относительной активности и стирается отличие между живым и неживым: тут мы видим уже исток механистической, ньютонианской науки). Любопытно при этом, что современные неоязычники, нападающие на христианство, прикрываясь традиционалистской фразой (в России, например, это — группа, выпускающая журнал «Атеней»), практически отождествляет христианство с этим его буржуазным извращением — протестантизмом, что само по себе показательно.

Более того, вещь для традиционного человека ведь имеет имя, а таковое применимо лишь к личности и предполагает способность отозваться, вступить в диалог (потому что имя связано с сущностью, эйдосом вещи). Причем речь идет даже не об именах класса вещей — например, дерево, меч, кольцо, а именно об индивидуальном имени вещи. Обращаясь к древним легендам мы встречаем упоминания о вещах, которые желают или не желают принадлежать кому-либо, имеют собственную судьбу и предназначены герою. Таков например, Эскалибур — меч короля Артура, только Артур мог вынуть меч из камня, тем самым доказав свое право на королевский престол, только Артур мог им владеть, когда Моргана украла Эскалибур и отдала его сэру Аккалону для того, чтобы тот на поединке убил Артура, ничем хорошим для сэра Аккалона это все равно не кончилось. Во время поединка подменный меч Артура сразу сломался, Эскалибур как бы не захотел разить своего настоящего хозяина и Артур с легкостью отнял его у Акколона и победил. Такими же свойствами обладали и волшебные ножны Эскалибура, подаренные Артуру, после его смерти они должны были вернуться в озеро. Или возьмем к примеру кольцо Нибелунгов: оно ведь приносило смерть всем, кто его похитил (и Хрейдмару, и его сыновьям Фафниру и Регину и, наконец, Сигурду (Зигфриду) вследствие проклятия, наложенного на него карликом Андвари.

Отзвуком этого традиционного убеждения являются известные литературные реминисценции — гоголевский потрет ростовщика, приносящий несчастья его владельцам, толкиеновское Кольцо Всевластия, стремящееся всеми средствами вернуться к своему создателю Саурону. Точно также можно рассматривать обычай создавать музеи, где хранятся вещи великих людей. Да и на уровне подсознания это убеждение является естественным даже для человека современной цивилизации, сознание которого деформировано механистической картиной мира: так, мы же ругаемся на пуговицу, которая «не хочет» застегиваться.

Если выдвинуть такое смелое предположение, что сэр Акколон захотел бы купить Эскалибур по всем правилам буржуазного закона (разумеется, мы осознаем всю комичность этой гипотетической ситуации), то Артур только рассмеялся бы: друзей не продают, и кроме того, в руках чужака Эскалибур бесполезен.

3.

Итак, стремление буржуа владеть как можно большим количеством вещей, которые становятся его собственностью в результате банальной покупки, строится на его патологичном и примитивном восприятии вещи. Вещь для него не живое существо со своей судьбой и именем, неразрывно связанное с судьбой тех или иных людей, отнюдь, это для него мертвый объект в принципе никому не принадлежащий и потому могущий оказаться у кого угодно. Буржуазное мировоззрение, в том числе и экономическая его часть строится на меонизме — доктрине, омертвляющей мир. Напротив, традиционное мировоззрение исходит из одушевленности мира, из того, что каждая вещь также обладает своей душой, своим именем и, следовательно, индивидуальностью, и даже своей судьбой. Нетрудно заключить, что миросозерцанию традиционализма больше соответствует, как бы парадоксально это ни звучало, именно коммунистическое отрицание частной собственности. Но при этом традиционалист, естественно, исходит из несколько другой аргументации, нежели коммунист. Для коммуниста частная собственность есть воплощенное отчуждение, воплотившееся в материи патологическое отношение между людьми, предполагающее восприятие другого не как личности, а как средства для достижения цели. Традиционалист же, как уже намечалось, видит в вещи также индивидуальность и жизнь, отсюда вещь не может принадлежать человеку по одной его воле еще и потому что не только человек выбирает вещь, но и вещь выбирает человека, между человеком вещью существуют особые интимно-личностные отношения. Современные люди любят говорить, что капитализм характеризуется культом личной собственности, это неверно, как раз при капитализме господствует собственность безличная.

Однако этот вывод — об индивидуальности и личности вещей и паталогичности частнособственнического отношения к ним нашему современнику кажется верхом абсурда. Справедливости ради мы должны добавить, что причиной этому не только трагическая оторванность нашего рядового современника, сформировавшегося на ценностях модерна, от нормального, традиционного восприятия мира, но и сам процесс медленного огрубления или, по слову Р. Генона, отвердевания мира. Современная природа, как утверждает Генон, по своей структуре, законам и даже внешним проявлением давно уже не такова, какой она была в начале цикла, каковое мы привыкли называть «золотым веком»: «в ходе циклического развития космическое проявление в целом и человеческая ментальность, которая, впрочем, включена необходимым образом в него, следуют одному и тому же нисходящему движению, в направлении, которое мы уже назвали и которое является постепенным удалением от принципа, следовательно от изначальной духовности…». Причем, дело не только в том, что предметы становятся мертвенно-твердыми, так что законы механистической новоевропейской физики в той или иной мере становятся к ним применимы (хотя Генон подчеркивает, что материлизация или отвердение есть лишь тенденция, их полное торжество означало бы уход мира в небытие). Дело еще и в том, что, как уже оговорилось вскользь, изменяется и сам человек, он утрачивает былые способности к восприятию иных ступеней реальности, к миру, каков он есть во всем блеске жизни.

Но, согласимся, огрубление и материализация мира и человека вовсе не делают сами по себе нормальными модернистские феномены и формы мировоззрения, к каковым, как видим, следует причислить и концепцию частной собственности.

декабрь 2003 года

Архаичные мотивы в современном массовом кино

1. Современное общество и мифология

Карл Густав Юнг однажды заметил, что мифология подобно отрубленной голове Орфея способна петь после смерти. Действительно, среди современных специалистов по мифологии — от А. Ф. Лосева до М. Элиаде теперь уже считается общим местом утверждение, что мифологическое сознание связано с особенностями строения человеческой психики и языка, в частности, с наличием в подсознании человека специфичных структур — архетипов, определяющих его мировидение и именно поэтому мифология в той или иной степени является основой для всех остальных форм культуры — от искусства до философии и практически неустранима из общественного сознания. Иными словами, претензии современной западной цивилизации на создание общества, основанного на сугубо рациональных основаниях, мировоззрение которого было бы десакрализировано и полностью лишено мифологических черт, оказались необоснованными. Более того, все попытки полностью перестроить жизнь по принципам рацио, отказавшись от достижений многотысячелетней культуры, не отвечающих критериям сциентизма, приводят лишь к тому, что архаичные, мифологические слои человеческой психики с лихвой берут свое , только теперь уже миф становится не универсальным референтом, стоящим между человеком и миром, и гармонизирующим их взаимоотношения, а деструктивной инстанцией, оправдывающей имморализм и самые низменные подсознательные инстинкты. Наиболее ярким примером тому является возникновение в тихой, аккуратной, подчеркнуто методичной и рациональной, бюргерской Германии национал-социализма — сугубо иррационального культурного феномена, замешанного на мистике и мифотворчестве. К. Г. Юнг считал, что германский нацизм есть расплата европейцев за преувеличенный, грубый и агрессивный, короче говоря, недиалектический рационализм, положенный в основу ценностей Просвещения. Причем, ту же самую мысль — о фашизме как закономерном итоге развития парадигмы Просвещения высказывали и другие европейские ученые, к примеру Адорно и Маркузе.

Однако если мифологическая подоплека нацизма очевидна, хотя при этом я бы не сказал, что она в должной степени изучена, обнаружение мифа в рамках либерального дискурса многим до сих пор кажется несколько сомнительным. И это несмотря на то, что те же авторитетные исследователи мифа, скажем — А. Ф. Лосев, М. Элиаде неоднократно заявляли, что и в западном, демократическом обществе есть своя «ниша» для мифа, представляющая собой убежище среднего человека этого общества от тотальной рациональности капитализма. Это массовая культура — популярное кино, реклама, разного рода шоу, телевидение. Так, Элиаде говорит о мифологической подоплеке комиксов, детективных романов, автомобильных выставок, выделяя при этом мифы о супермене, о непобедимом полицейском и т.д., выросшие из мечты «маленького человека» стать героем, исключительной личностью. Мне же хотелось бы обратить внимание на мифологическую основу массового, популярного кино. При этом я не намерен переходить границы этюда и потому, конечно, не претендую на окончательность выводов и научность изложения.

2. Кино и мифология

Только представители наивного сознания могут считать, что кино просто «отражает» жизнь. В действительности, как показывают специалисты в области семиотики и прежде всего — отечественный ученый Ю. М. Лотман, кинематограф, как и всякое искусство, имеет свой особый язык, то есть знаковую систему и только человек, владеющий таким языком способен «дешифровать» фильм и понять, в что хотели передать зрителю его создатели — сценарист, режиссер, операторы, актеры. То обстоятельство, что человек современной цивилизации даже не задумывается о существовании специфичного языка кино и что даже само это утверждение может показаться ему парадоксальным, свидетельствует лишь об одном: в современном мире почти нет людей, которые не владели бы этим языком, умение его понимать кажется таким же естественным как дыхание и потому не замечается. Однако, если мы выучились этому языку почти бессознательно, методом погружения в мир кино и телевидения, то это, конечно, не означает, что мы здесь имеем дело с естественным и самоочевидным кодом коммуникации. Ю. М. Лотман рассказывает историю о том, как девушка из Сибири в 30-х годах впервые увидели в Москве кинокомедию: она была возмущена тем, что открыто показывают «такие ужасы» — говорящие головы, отрубленные руки и ноги. Это реакция на кинофильм «естественного человека», воспринимающего изображенное на экране прямолинейно и непосредственно, человек же, владеющий языком кино, без объяснений поймет, что наличие в кадре одной только головы означает, что авторы фильма хотели обратить внимание зрителей именно на этот персонаж. То есть изображение предмета приобретает здесь дополнительный смысл, превращается в знак, так сказать, «слово» киноязыка.

При всей своей незаметности язык кино очень сложен. Все тут имеет свое особое значение — и освещение лица и фигур, и порядок монтажа, и сочетание музыки и изображения. В наши задачи не входит его подробное описание, интересующихся могу отправить к работе Ю. М. Лотмана «Семиотика кино и проблемы киноэстетики», вводящей в проблематику семиотических кодов кинематографии. Для нас здесь важно лишь замечание Ю. М. Лотмана о связи кино и мифа, которая состоит в том, что и миф, и кино обладают «интимным», «личностным» взглядом на вещь.

Действительно, одной из главных характерных особенностей мифа является, по А. Ф. Лосеву, его пронизанность личностными интуициями и символами. Миф — это, прежде всего, личностная история, при помощи которой осуществляется встреча человека и мира; посредством мифа человек открывается миру, а мир, в свою очередь, рассказывает о себе. Кино же, по меткому определению его создателей У. Пола и Г. Уэллса — «рассказ истории при помощи демонстрации движущихся картин». При этом я хотел бы подчеркнуть, что кино нам и интересно именно потому что оно представляет собой взгляд на вещи какой-либо определенной личности — по сюжету фильма это его главный герой или герои, на самом же деле это, конечно, создатели фильма. Следует отметить и описанный Ю. М. Лотманом феномен превращения известных киноактеров в мифологические фигуры, который, думается, напрямую связан с изначальной мифологичностью киноязыка. Один и тот же актер, играющий в разных фильмах разные персонажи, сам того не желая, увязывает их в один художественный метатекст, так что зритель воспринимает это фильмы как рассказ об одном, любимом им герое. Причем, нетрудно заметить, что каждый киноактер имеет свое амплуа, то есть без труда отождествляется с каким-либо архетипом, восходящим к персонажам мифологии , как то — Воин, Соблазнитель, Властитель и т.д. В итоге массовое сознание начинает их воспринимать, скорее, как языческих богов — со своими характерами, похождениями, своеобразными отношениями с другими богами (например, очевидно, С. Сталоне и А. Шварцнеггер соотносятся с божествами войны). Обыватель решительно отказывается видеть в киноактере такого же человека как он сам; для него актер — существо другого, «киношного» мира, почти трансцендентное, несмотря на все свои «земные» черты, которые смакуются бульварными газетами в полном соответствии с «законами жанра», ведь, каким бы парадоксом это ни звучало, примерно тем же занимался и Гомер. Без сомнений, это может быть темой отдельного исследования, здесь же я хотел бы обратить внимание на иной аспект «мифологии кино» — на наличие в нем архаичных тех или иных мифологических сюжетов в зависимости от жанра.

Любопытно, что при этом представляют наибольший интерес не работы выдающихся режиссеров, где, разумеется, эти архетипы также присутствуют, но будучи преломленными через творческую индивидуальность авторов, а коммерческое, массовое кино. Именно вследствие его низкой эстетической ценности, в нем на первый план выступают мифологические пласты общие для всех и принадлежащие «коллективной личности человечества», только, конечно, обыгранные при помощи средств масскультуры.

3. Архаические мотивы в современном массовом кино

Даже элементарный анализ сюжета тотчас показывает, что в случае массового кино во всех его жанрах мы встречаемся с «проигрыванием» различных мифологических сюжетов, связанных с инициацией — испытанием, которое внутренне перерождает человека, делает его другой личностью, имеющей опыт общения с иной, нечеловеческой реальностью и, соответственно, новые, нечеловеческие способности. Действительно, к примеру, кульминационным моментом каждого боевика становится ярость главного героя, придающая ему поистине сверхчеловеческие возможности: в этом состоянии он один уничтожает десятки и сотни вооруженных врагов. Традиционная культура также знает феномен «воинского безумия», на нем строится, допустим, инициация знаменитых берсерков. Речь идет о североевропейских «мужских союзах», члены которых доводили себя до особого яростного состояния, в котором они абсолютно забывали о самосохранении и шли в бой совершенно голыми или прикрывшись звериной шкурой. При этом они не чувствовали боли, не знали жалости и обычных человеческих чувств и, к примеру, могли наброситься на противника и выгрызть ему горло. Сами они считали, что в этот момент в них вселяется божество войны, соотносимое, как правило, с волком. После такого боя берсерк считался посвященным, человеком, имеющим особые способности, выходящие за рамки профанного опыта.

Как видим, ярость главных героев боевиков, например, пресловутого Джона Рембо в исполнении Сталоне, в сущности, восходит к этому архетипу индивидуальной воинской инициации. Зрителю не кажется неестественным, что Рембо убивает врагов одного за одним без видимых затруднений, потому что зритель бессознательно воспринимает его уже не как человека, пускай и высококлассного солдата-профи, а как воплощение Идеального Воина, мифического персонажа, сокрушающего хтоническое чудовище и восстанавливающего вселенский порядок. Кстати, названия некоторых боевиков почти откровенно указывают на это — скажем, «Универсальный солдат». Иногда этот типичный сюжет дополняется тем, что главный герой является еще и мертвецом, которого «воскресили» в своих лабораториях ученые, дабы превратить его в неуязвимую «машину для убийства». Тут мы видим совсем уж точное воспроизведение «логики инициации», ведь для того, чтобы стать воином-волком, умеющим выходить за рамки профанного человеческого опыта и сливаться с мифологическими персонажами из первоначального, сакрального времени, неофит должен сначала символически умереть (впрочем, как указывалось, и любая инициация предполагает новое рождение через смерть, недаром после посвящения человеку дается другое имя).

Мелодрама, напротив, построена вокруг взаимоотношений матери и ребенка, тут обязательно присутствует мотив любви, преодолевающей все преграды, потери ребенка и его обретения (вспомним, набившие оскомину латиноамериканские телесериалы «Богатые тоже плачут», «Рабыня Изаура», «Земля любви» и др.). Нетрудно заметить, что это — повторение сюжетов типично женских инициаций, которые направлены на раскрытие специфичного, женского духовного опыта и связаны с культами плодородия и природными циклами. Причем, одна из главных особенностей инициаций этого рода состоит в том, что они не включают в себя мифы о сверхприродных существах и начале времен, как мужские посвящения, а замкнуты, если можно так выразиться, на сакральности, разлитой в самой природе.. В мелодрамах мы также встречаемся с подобной ситуацией: все действие строится на личностных взаимоотношениях нескольких людей, политический, социальный, культурный контекст просто «отсекается», эта особенность «мыльных сериалов» почти что вошла в анекдот, но ее истинное значение обыкновенно при этом не понимают.

Наконец, порнофильм, очевидно, воспроизводит ситуацию оргиастического культа. Ведь в сущности в этих фильмах главными героями являются вовсе не актеры, а органы «человеческого низа», налицо также и конструирование положений, где снимаются все табу, проистекающие из социального «альтерэго». Вспомним, что все это — и комическое превознесение «человеческого низа», и отмена запретов — непременные черты карнавала.

И, напоследок, нельзя не сказать нескольких слов и о новом феномене массскультуры, имеющим отдаленное родство с игровым кино — телеиграми. Большинство из них также строятся на эксплуатации мифологических архетипов, восходящих, как минимум, к волшебным сказкам. Например, популярная на российском ТВ передача «Поле чудес» откровенно реконструирует средствами масскульта сюжет о сокровищах, которые охраняет чародей или чудовище, и которыми герой может завладеть, только если разгадает несколько загадок (собственно, уже само название — «Поле чудес» призвано как бы перенести зрителя в иную, не обыденную, мифическую реальность). К этому можно лишь добавить, что подобные волшебные сказки сами по себе также надстроены над более архаичным фундаментом, в котором нетрудно разглядеть черты инициатического культа. Чародей или чудовище тут имеют ярко выраженные хтонические черты, то есть мыслятся как существа, принадлежащие к иному, предыдущему циклу мироздания, а значит в актуальном эоне позиционированные как начала хаоса. Победа героя над ним, по сути, означает рождение нового мира, и в том, числе и новое рождение его самого, как личности с более высоким онтологическим статусом.

Следует отметить, что вообще сама идея богатства как наилучшего вознаграждения, которая свойственна для этих телеигр, выходит далеко за рамки простой пропаганды системы ценностей капитализма, о чем так много пишут оппозиционные российские СМИ. Если учесть, что в капиталистическом обществе деньги имеют и особый, религиозный сакральный смысл, который восходит к протестантской этике с ее идеей богатства как знака сотериологической избранности, то сразу же станет ясно, что обладание деньгами здесь бессознательно воспринимается как повышение духовного статуса. А теперь вспомним, что духовный рост, сопряженный с преодолением препятствий — «плавание в море хаоса» есть не что иное как одна из важнейших логических нитей инициации.

4. Антитрадиционность масскульта

Однако не следует думать, что буржуазная масскукльтура несет в себе элементы реконструкции традиционного сознания и мировосприятия. Напротив, перед нами, скорее, пародии на инициации, и это еще раз подтверждает геноновскую характеристику капитализма как общества анти-Традиции, иными словами, вырожденного и патологического общества, которое, само того не понимая, живет за счет извращения и эксплуатации древних, традиционных социальных институтов и мировоззренческих структур. Действительно, ведь в сюжете самого фильма или телеигры явно речь не идет о духовной смерти и воскресении, которые составляют суть любого посвящения и все приведенные параллели — не более чем аллюзии, вызванные мифологичностью киноязыка и человеческой психологи. В то же время зритель здесь вообще позиционирован как пассивное лицо, которое лишь воспринимает происходящее, но никак в нем не участвует и, более того, даже обязательно — хотя бы на рациональном уровне — отдает себе отчет в том, что перед ним — вымысел и с киноактером как реальным лицом ничего подобного не было и быть не могло. Ясно, что инициация предполагает нечто противоположное — активное участие самого человека и его искреннюю веру в то, что происходящее имеет не аллегорический, иносказательный смысл, а представляет собой разворачивающееся в действительности, здесь и сейчас сакральное действо. И, наконец, фильм и телеигра, как будто бы перенося человека в иную, «необыкновенную» реальность (война во Вьетнаме или волшебное «поле чудес», на котором просто так достаются деньги), на самом деле «держат» его в границах все того же ментального универсума капитализма с характерными для него мировоззренческими принципами конкуренции, индивидуализма, стремления к обогащению, тогда как инициация направлена, напротив, на то, чтобы перенести сверхчеловеческую, сакральную реальность в посюсторонний мир — на какую-нибудь опушку леса или берег реки, где может разворачиваться мистерия сотворения мироздания. Причем, масскульт при этом не только тотально привязывает человека к профанному миру капитализма, но и культивирует в нем специфичные мировоззренческие принципы и поведенческие реакции. Как видим, масскультура — это не только уродливое порождение данного общества, это еще и его орудие пропаганды, направленное на закрепление и эскалацию потребительских настроений и креацию искусственных потребностей, посредством чего человек теряет свою духовную многомерность и все в большей степени превращается в объект манипуляции со стороны контролирующих инстанций общества «нетерррористического тоталитаризма», как определяет капитализм Герберт Маркузе.

Итак, при наличие некоторого внешнего сходства, традиционная инициация и современный масскульт совершенно противоположны по своему действию на человека. Древний мужчина, который проходил воинскую инициацию, действительно, становился бесстрашным воином, современный мужчина, «поглощающий» боевики, как правило, так и остается закомплексованным, управляемым обывателем, зачастую неспособным даже к элементарной самообороне, но зато с загнанной вовнутрь, легко возбудимой, уродливо развившейся агрессивностью. Древняя женщина, прошедшая типичную женскую инициацию, осознавала свою половую принадлежность и связанные с ней функции как космическую мистерию и стремилась соответствовать архетипам идеальной жены и матери, современная домохозяйка — поклонница телесериалов забрасывает домашние дела ради выдуманных, топорных «жизненных коллизий» Марианн и просто Марий. Наконец, древние вакханки, участвующие в оргиастическом культе, открывали в себе таинственную стихию плодородия, которая пронизывает всю Вселенную, стремились слиться в экстазе с универсумом всего живого, современный обыватель — любитель порнофильмов лишь культивирует в себе комплексы, связанные с половой сферой, и рискует, замкнувшись в мире виртуальности и фантазий, вообще потерять способность к нормальному сексуальному поведению.

Итак, мифы, заложенные в современном масскульте нагружены совершено иными функциями, нежели мифы архаичных обществ, и, прямо скажем, небезопасны для человека. Противостоять им не только можно, но и нужно, иначе превращение в выродившегося «абсолютного потребителя» с расшатанной и управляемой психикой неизбежно. А для этого нужно учиться дешифровывать «тексты» культуры постмодерн, в каких бы формах они ни выступали — статей по экономике, архитектурных изысков здания банка или коммерческих фильмов и популярных телешоу.

Бродяга и диктатор

«Пускай я простой официант,
но ведь и Бисмарк когда-то был селедочником!»

Слова персонажа Чаплина из фильма «Официант»

«— Значит, уж это-то ясно,
что когда появляется тиран,
он вырастает именно из этого корня,
то есть как ставленник народа.
— Да, совершенно ясно».

Платон «Государство»

1.

«Великий диктатор» Чаплина начинается с предуведомления: «всякое сходство между евреем-парикмахером и Аденоидом Гинкелем является абсолютно случайным». Уже в самом наличии этого предупреждения есть некоторая двусмысленность, как правило, такие намеренные предуведомления делаются для того, чтобы достичь обратного эффекта. Но вряд ли сам Чаплин подозревал насколько он тут прав. Дело в том, что в «Великом диктаторе» Чаплин как бы раздваивается: с одной стороны есть Чаплин-художник, который создает кинотекст, содержащий в себе, как и положено, гораздо больше количество смыслов, чем это кажется самому автору. С другой же стороны есть Чаплин-идеолог, для которого внешнее сходство еврея-парикмахера и диктатора-антисемита Гинкеля призвано только подчеркнуть пропасть между первым — воплощением человечности и вторым — воплощением злой и жестокой иррациональности. Недаром же фильм заканчивается долгим идеологическим пассажем — еврей-парикмахер, принятый за Гинкеля произносит перед войсками речь о демократии и свободе. Этот пассаж, надо сказать, сильно портит картину, как портит всякое художественное произведение слишком прямолинейная и грубая политическая пропаганда. Чаплина извиняет разве что лишь тот факт, что в его времена — до создания структуралистской и фрейдомарксистской новой критической теории были еще неизвестны механизмы латентной буржуазно-либеральной тоталитарности. И поэтому весь набор словес о демократии воспринимался как некие «естественные ценности». Но теперь, по крайней мере после «Диалектики Просвещения» Адорно и Хоркхаймкера, «Одномерного человека» Маркузе, «Мифологий» Барта, образцово вскрывших латентную фашизоидность самого просвещенческого проекта, такое герменевтически наивное прочтение кинотекста Чаплина вряд ли позволительно…

2.

Кинокритика уже давно обратила внимание на то, что Чаплин пародирует Гитлера, «не снимая маски Чарли» и что и еврей-парикмахер, и диктатор «каждый на свой манер сохраняет связь с маской Чарли». Так, «Гинкелю отдан целый ряд комических трюков, традиционных для образа Чарли. Таков момент, когда Гинкель и военный министр Херринг стакиваются задами: в результате диктатор летит вниз с трибуны… Перед нами не что иное как несколько видоизмененный пинок в зад, получаемый комическим персонажем именно в тот момент, когда он чувствует себя на высоте положения… Как и Чарли, Гинкель страдает от «своеволия» предметов: ручка не желает вылезать из подставки, пишущая машинка трещит в явном несоответствии с диктуемым текстом, поезд неподобающим образом ерзает вдоль платформы…».

Еврей-парикмахер, безусловно — развитие образа маленького бродяги из знаменитых немых картин Чаплина, неумехи, чудака, нищего, но великодушного и благородного человечка. Но, как видим, диктатор Гинкель — тоже своего рода развитие того же образа маленького бродяги. Не так уж и прост оказался бессмертный образ Чаплина, если из него можно вывести столь противоположные типажи… Советский киновед объясняет это через понятие механицизма: «Комическому персонажу Чарли, особенно в ранний период был свойственен некий автоматизм, сближающий его с марионеткой. Он сам зачастую был нечувствителен к ударам и пинкам и также, не задумываясь, наносил их другим… В «Великом диктаторе» элементы автоматизма, невменяемости, жестокости отделяются от героя Чаплина, чтобы образовать его двойника и антипода — «анти-Чарли» Гинкеля».

Советский киновед соглашается при этом с выводом Эйзенштейна о том, что Гинкель и Чарли — два полюса инфантилизма, некоего состояния «естественного человека», не связанного законами и моралью.

Итак, маленький бродяга, ночующий на скамейках, улепетывающий от полицейских, спасающий от смерти богачей и крадущий сигары и тут же их раздающий — это парикмахер, храбрый и смешной борец с нацистскими штурмовиками, оскорбляющими его любимую женщину. Но, как это парадоксально бы ни звучало, тот же маленький бродяга — это и будущий диктатор Гинкель. Принято считать, что у Чаплина есть лишь один фильм о Гитлере — «Великий диктатор». Как видим, однако, в некотором смысле можно утверждать, что все ранние фильмы Чаплина — о Гитлере, хотел этого сам Чаплин или нет. Только это — не зрелый Гитлер, вождь расистской партии и милитаристского государства, нет, это — молодой Гитлер, обитатель венских ночлежек, завсегдатай дешевых пивных, торговец дешевыми открытками. Английский биограф Гитлера Десмонд Сьюард описывает его тогдашнего так: «он спал в кофейнях, на скамьях в арке, заложив в ломбард остатки своего гардероба, чтобы купить какой-то еды. Без гроша в кармане ему часто приходилось стоять в очередях у бесплатных суповых кухонь..». Вероятно, тоже получал тычки и затрещины от полицейских, поддерживал рукой последние, разорвавшиеся штаны, смешно ковылял по дороге, не зная, куда ему податься… Со стороны это выглядело забавно, кто бы мог подумать: как дорого обойдутся Европе и миру пинки венских полицейских…

Да и в самом «Великом диктаторе», к сожалению, отсутствует биография Гинкеля. Аденоид Гинкель появляется там сразу, как бог из машины (причем, в буквальном смысле, потому что впервые его имя выбрасывает типографская машина, печатающая газеты). Но легко предположить, что прежде чем стать партийным лидером, он тоже был маленьким солдатом Большой Войны, и возможно, сидел в соседнем окопе с маленьким парикмахером. Собственно, сама эта явная асимметрия, отсутствие ранней, дофюрерской части биографии одного из главных героев — Гинкеля не есть ли интуитивное указание на то, что первоначально их биографии не очень-то и отличались, что маленький бродяга включает в себя помимо прочего и Гинеля. Тем более, это будет и исторически верно: вспомним, что молодой Гитлер участвовал в мировой войне в чине ефрейтора, и был не худшим солдатом — в мае 18 года его наградили даже за храбрость грамотой, а в августе того же года — Железным Крестом первой степени, офицерской наградой. Хотя при этом, надо полагать он тоже смешил более практичных однополчан своей оторванностью от жизни, зачарованностью идеологией, что воспринималось, скорее всего, как чудачество маленького человечка с забавными усиками. Недаром же командование так и не дало ему подняться по службе выше ефрейтора, почитав, что у Гитлера отсутствуют командные качества.

3.

Ясному осознанию вышесказанного мешает один стереотип, который широко распространен как среди сторонников классически либеральной парадигмы, так и среди коммунистов. Состоит он в том, что люди бедные, обездоленные нравственно выше и чище всех остальных по определению. Именно поэтому и маленький бродяга воспринимается как средоточие добродетелей, а его обидчики воспринимаются как враги. Мы не будем отрицать того очевидного факта, что деньги и богатство портят человека, наполняя его жизнь искусами, которые он бы избежал, если б жил в бедности. Но и бедность сама по себе не спасительна, увы, опыт показывает, что если бедность и самоучка добродетели, как говорил киник Диоген (намекая на то, что бедный из самих жизненных обстоятельств вынужден следовать философской проповеди самоограничения), то это обучение, как правило, кончается с исчезновением соответствующих обстоятельств. Что удивительного в том, что смешной и жалкий маленький бродяга Чарли стал диктатором Гинкелем? Ведь стал же смешной и жалкий бродяга и художник-неудачник Адольф Шилькгрубер Гитлером — свирепым фюрером Третьего Рейха…

Более того, это превращение — бродяги в диктатора, демократии — власти бедняков, простонародья, демоса в тиранию было со скрупулезностью описано Платоном в «Государстве», где великий философ с безупречной диалектикой доказывает, что тиран может выйти только из среды победившего демоса. Демократия и тирания при всех своих внешних различиях родственны по существу — тут мы видим своеволие развращенного демоса, там — своеволие развращенного маленького человека, возомнившего себя гением, одного из многих, живого воплощения толпы. Тиран всегда стремится уподобить себя аристократу, голубой крови и белой кости, персонифицированной воле к войне, но, увы, он всегда так и остается маленьким человечком из народа, вознесенным на вершины власти не происхождением, не доблестью, а капризной и неразумной любовью народа. Аристократ не стремится к свободе, к безнаказанности, к упоению преступлением. Тот, кто умеет отдавать приказы, знает, что такое послушание и служба. Тот, кто воюет ради благой цели, не становится пьян от запаха крови. Тиран же, по Платону — тот же демагог-демократ, разращенный, ставящий личную свободу во главу всего, но … отведавший человеческой крови и, согласно преданию о святилище Зевса Ликейского в Аркадии, как бы превратившийся в волка-оборотня.

Итак, тиран, конечно, похож на аристократа, как отражение звезды в болоте похоже на звезду. Аристократ живет сверхрациональной целью и верой, тиран — подрациональной, клубящейся в темных глубинах души преступной страстью, и упоением своим мнимым величием.

Национал-социализм, вопреки саморекомендациям, был, полагаю, не возвращением к ситуации до 1789 года, к традиционному европейскому обществу, а еще большим вырождением модерна, общества третьего сословия, переходом от одной его формы — демократии к другой, еще более плебейской — тирании. Маленький человек — вот главный герой европейской тирании — и прошлой и будущей, ведь национал-социализм был лишь первым знаком неизбежного дальнейшего вырождения Запада. Тот самый маленький человек, которым восхищались идеологи Просвещения и социализма, которого воспевал в своих лирических комедиях Чаплин. Оказалось, что в его душе, наряду со смешной сентиментальностью было и есть много такого, о чем даже говорить страшно — и зависть, и алчность, и ненависть ко всему высокому, элитарному, и упоение преступной безнаказанностью… Элевсинские топи бессознательного, описанные Фрейдом, наглость и развязность представителя восставших масс, описанные Хосе-Ортегой-И-Гассетом, были и есть в душе маленького человека. И это не «естественное состояние», о котором говорил Эйзентштейн, это не наивный и не знающий морали дикарь на дне цивилизации. Нет, это как раз результат разложения, атомизации традиционного общества, разрыва естественных общинных связей, высвобождения черной энергии социального подсознания.

Что ж, когда мы смотрим вслед удаляющемуся бродяге на телеэкране, не будем спешить с сентиментальной слезой, он может вернуться, на руках у толпы, орущей: «Хайль!».

Революция и возвращение

1.

Без всяких сомнений политическая Революция как стремление ниспровергнуть традиционное устройство общества есть феномен, принадлежащий модернистскому мировоззрению. Мир Традиции строился на стремлении сохранения существовавшего тогда порядка, освященного авторитетом религии и восходившего в конечном итоге к доисторическому «золотому веку». Это не значит, что мир Традиции не знал политических потрясений или революций в широком смысле этого слова, то есть резких, скачкообразных изменений общественного бытия, коренных ротаций «правящего слоя». В этом смысле революция наличествует в самой структуре посюстороннего универсума: так, человек переходит от детства к отрочеству и юности и от зрелости к старости не поступательно, а революционным образом — скачком. Но любые восстания, происходившие на домодернистском этапе истории, не приводили к возникновению качественно новых типов государства и общества даже если они заканчивались победой восставших, и — что самое главное — и не были направлены на это. Яркий пример того, победоносные крестьянские войны в Китае, которые заканчивались лишь тем, что победившие крестьяне становились новой аристократией, а их предводитель — основателем новой династии Императоров.

Но сам по себе этот непреложный факт вовсе не означает того, что политическая Революция как идеология и как феномен есть вообще нечто совершенно новое и небывалое. С точки зрения любого традиционалистского мировоззрения человек, будучи существом ограниченным, сам по себе вообще не может создавать ничего принципиально нового. Так, христианство говорит о том, что абсолютное творчество — прерогатива Бога, а человек способен к творчеству лишь в той мере, в которой он движется по пути сближения с Богом, обожения. Человек же титанический, профанный, не желающий признавать над собой власть Божественного, стремящийся основываться лишь на своих силах, способен лишь к иллюзии, симулякру творчества: ему самому кажется, что он создает нечто новое, на самом же деле он разрушает и искажает старое.

Таким образом, с точки зрения традиционализма все феномены модернистского мира суть не что иное как деформация и чаще всего бессознательное пародирование культурных, социальных, политических и религиозно-мифологических форм мира Традиции. Это же касается идеологии политических революций и тех социальных форм, которые революциями порождаются. Попытаемся же понять: модернистским коррелятом какой традиционной доктрины является доктрина Революции.

2.

Среди модернистских революционных идеологий следует выделить две альтернативные ветви — либерализм и коммунизм (мы рассмотрим классические их формы, оставив в стороне такие специфичные разновидности как, например, англо-саксонский неолиберализм или русский и китайский коммунизм). Истории согласно либерализму, предшествует первоначальное, доисторическое или естественное состояние, которое якобы сводится к отсутствию государства и общества. Осознав невыгодность такого положения, когда отсутствует закон и каждый подвергается опасности, «естественные люди» объединяются в общество, выбирают себе правителей, которым делегируют свои полномочия и те от имени народа устанавливают законы. То есть государство с точки зрения либералов, возникает по общей договоренности. Источником государственной власти является здесь не Бог и Божественный Закон, а народ, понимаемый как простая совокупность рациональных эгоистов. Этап древности и средних веков с их иерархичными религиозно фундированными обществами воспринимается либералами как аномалия, которая возникает, когда один человек и его сподвижники узурпируют власть, нарушая Общественный Договор. Таким образом, царская власть есть для либерала незаконная тирания, ведь она опирается не на народ, не на договор, а на религиозный авторитет и военную мощь.

Наиболее радикальные мыслители Просвещения (например, Ж. Ж. Руссо) открыто заявляли, что народ имеет право на Революцию, политический переворот для свержения тирании и установления общественного договора. В дальнейшем же, по их мысли, Революция уже не понадобится, общественный договор можно «обновлять» мирным путем, при помощи демократических выборов.

Несколько иначе выглядит коммунистическое понимание Революции. Согласно доктрине коммунизма из тех сорока тысяч лет, которые человечество существует (по данным современной профанной науки) большую часть времени — около тридцати трех тысяч лет на Земле господствовала общинная форма общежития и хозяйствования — первобытный коммунизм. Племена охотников и собирателей, с точки зрения марксистов, не знали частной собственности, государства, семьи, религии. Общий труд и уравнительное распределение продукта, первобытная мифология, отражающая близость перволюдей к природе — якобы такова была жизнь той эпохи. Итак, коммунизм, общинные, реально-гуманистические отношения между людьми, по мысли коммунистов — это нормальный, естественный строй. Эксплуатация же человека человеком и общество, на ней основанное — патология. Но коммунисты отказываются считать, что переход от «первобытного рая» к эксплуататорской формации — дело рук неких злоумышленников (как считал, например, либерал Руссо, воскликнувший: тот, кто впервые отгородил участок земли и сказал: «это мое!», положил начало всем будущим бедам человечества). Согласно коммунизму историческое зло есть необходимый элемент в постепенной реализации проекта исторического добра. Эксплуататорские формации — рабовладение, а за ним феодализм и капитализм имеют своим предназначением развитие и расширение материально-технической базы человечества. Без них был бы невозможен промышленный коммунизм будущего, конец предыстории и начало истинной истории освобожденного человечества. Так миссию капитализма основоположники марксизма видели в распространении машинной цивилизации по всему миру и в создании единой, общепланетарной, человеческой суперцивилизации, где смешались бы все народы и расы; только после этого, по Марксу, и возможна мировая коммунистическая Революция.

Политические революции в коммунизме понимаются как «локомотивы истории», качественные скачки от одной общественной формации к другой. Революции не происходят сами по себе или по воле революционеров, базой их является несоответствие производительных сил — нового, более высокого материально-технического уровня общества, и производственных отношений — старых форм хозяйствования и, как следствие, политического управления. Первой революцией была неолитическая, связанная с изобретением огня, земледелия, колеса и приведшая к распаду первобытной общины и возникновению рабовладения. Революционным путем был осуществлен переход от рабовладения к феодализму в Европе. Причем, революционной идеологией восставших плебеев и варваров, по Марксу, было раннее христианство (при рассмотрении марксовой оценки религии и в частности, христианства часто забывают, что Маркс резко негативно относился лишь к позднему, церковному христианству, раннее же христианство, в особенности еретические коммунистические секты вызывали у него явную симпатию). Наконец, либеральные революции Нового времени сокрушили феодальные монархии и открыли дорогу капитализму.

Однако подлинной Революцией с большой буквы, согласно коммунистам, будет лишь коммунистическая, мировая Революция. Она завершит предысторию человечества, царство необходимости, угнетения, отчуждения, она откроет путь для гармонически развитого, свободного человека-творца. Вместе с тем она и единственная сознательная Революция. Варвары и плебеи думали, что после крушения Рима наступит конец света, а истинным результатом их революции было установление феодальных режимов. Французские буржуазные революционеры мечтали о царстве разума, но их революции породили диктатуры банкиров и фабрикантов. И в том и в другом случае ими, согласно марксизму, манипулировала хитрость Исторического Закона (марксистский аналог гегелевского хитрого Мирового Духа) Только коммунистическая Революция свободна от «хитрости мирового разума». Наконец, согласно коммунизму, она — последняя политическая Революция, поскольку она упраздняет и политику, и государство в современном смысле слова, в дальнейшем революции возможны лишь в сфере культуры, науки, искусства и т.д.

Как видим, и в либеральной, и в коммунистической доктринах политической Революции, наряду с явными антитрадиционными идеями — прогресс, равенство, демократия, мы имеем одну идею, которая по форме своей близка к определенной и легко узнаваемой идее традиционного мировоззрения и представляет в общем-то ее извращение, профанный коррелят. Речь идет о том, что и в либерализме, и в коммунизме, самая главная фундаментальная политическая Революция представляет собой не создание нового, никогда не бывшего общества и политического строя, а лишь возвращение к древнему, естественному положению вещей, но, конечно, на новом, «более высоком», этапе развития. Для либералов это первоначальный Общественный Договор и установленная им Демократия, которые были до того, как «тираны» узурпировали власть, для коммунистов — безгосударственная, безрелигиозная трудовая община, который люди жили до появления обществ эксплуататорского типа. Особо подчеркнем это — модернистские идеологии понимают окончательную политическую Революцию именно как возвращение «золотого века» человечества. Сама по себе это глубоко традиционная идея. В фундаментальном исследовании ученого-традиционалиста М. Элиаде «Миф о Вечном Возвращении» мы находим множество описаний обрядов, существующих в универсуме разных традиционных обществ, в которых преломляется эта идея. Как правило, тут речь идет о гибели старого «ветхого» мира и рождении нового, что сопровождается «прохождением через первобытный хаос», разрушением всех известных правил и установлений: от отношений власти и подчинения (рабы становятся на время свободными), до отношений между полами (снимаются, освященные религиозными традициями сексуальные запреты) и даже отношений между живыми и мертвыми (мертвые в конце времени «возвращаются» как бы желая получить новую жизнь). В мифах же победа над этим хаосом символизируется образом Героя, сокрушающего Чудовище. Между прочим, если мы приглядимся к реальным политическим революциям, то без труда обнаружим в них преломления указанных аспектов архетипа мифа о вечном возвращении: революция тоже сопровождается сексуальными экспериментами, как например, в России начала 1920-х годов, где фактически исчез патриархальный институт семьи, а разного рода отклонения — от «брака втроем» до гомосексуализма стали чуть ли не нормой, «переворачиванием социальной иерархии» так, что последние становятся первыми, и даже мечтами о воскрешении мертвых — укажем при этом на совершенно фантастическое увлечение большевистской и околобольшевистской интеллигенции идеями Н. Н. Федорова, что нашло отражение, например, в поэме Маяковского «Про это», где почти буднично описывается воскрешение самого поэта учеными «коммунистического грядущего». Да и восприятие буржуазии как хтонического чудовища — «гидры», а пролетариата как героя, зачинающего «новый мир» совершено явственно обнажает в революционном коммунизме черты «мифа о возвращении» (о чем писал, между прочим, и сам Элиаде в работе «Аспекты мифа»). Схожие тенденции сопровождали и Французскую Революцию 1789 года, при всем отличии ее идеологии, от русской революции 1917 года.

Однако тут мы должны особо подчеркнуть, что речь идет о бессознательном воспроизведении этого архетипа, на уровне сознания же либеральная и коммунистическая революция пытаются воспроизвести свое собственное представление о золотом веке, то есть никогда не бывшую выдумку (с точки зрения традиционного мировоззрения никогда не существовало ни «первобытной войны всех против всех» и первого «общественного договора», во что верят либералы — это чистое заблуждение, вызванное бессознательным стремлением европейцев перенести на мало известные им культуры отношения атомизированного капиталистического общества, ни «первобытной коммуны охотников и собирателей — это неверное восприятие самых древних из известных нам народов как «первых народов», родоначальников человеческой истории. На самом деле, как указывает, скажем, Р. Генон, истинная история гораздо больше известного профанной науке временного отрезка: и те, кого люди современности считают «первобытными дикарями» — это выродившиеся остатки еще более древних высоких цивилизаций, которые, конечно, имели и государственность, и религию и своеобычную сакральную науку).

Обратимся теперь от идеологии революции к революции как социальному феномену. Мы уже замечали, что в их реальном протекании явно видны отблески архетипа Вечного Возвращения. Но и результатом этих революций является не воплощение утопий — «чистой демократии» или «чистого коммунизма», а нечто иное. Иными словами, тайна революций Нового времени и современности состоит в том, что они не удались с точки зрения своих же собственных идеалов. При внимательном взгляде на те режимы, которые эти Революции устанавливали, можно разглядеть искаженные, иногда очень сильно, почти до неузнаваемости, но все же черты традиционных по форме институтов (правда, при полном выхолащивании содержания). Буржуазия Запада, которая начала с того, что вешала аристократов на фонарях и расстреливала священников, со временем начинает подражать аристократии в быту, в политике, в искусстве, искать союза с религией, пытаться создавать своеобразную псевдоэлиту. Еще более яркий пример — Революция русских коммунистов. Вопреки их собственному желанию, они создали не утопическое безгосударственное общежитие, самоуправляющуюся Коммуну, а новую индивидуацию милитаристской Евразийской Империи. Причем, вопреки тому, что само по себе учение коммунизма в виде, в каком оно сложилось на Западе, представляет собой более радикальное отрицание традиционных ценностей, чем буржуазный либерализм, реальный русский социализм сохранил в себе гораздо больше традиционных форм социальности, чем реальный западный капитализм.

И это не случайность, а закономерность. Мы в самом начале уже писали о том, что профаный, титанический человек не способен к творчеству, а его соответствующие попытки приводят лишь к искажению уже бывшего…

3.

Итак, Революция — это слабый отблеск строго традиционной идеи Возвращения на конструкциях современного мира, который, как прекрасно это показал Ю. Эвола, есть на самом деле лишь руины, не более чем результат разрушения мира традиционного. И именно очищение идеи Революции, реконструкция ее истинного, положительного смысла позволяет реабилитировать парадигму Революции в глазах консерватора и традиционалиста. Ибо единственная Революция, которую он готов будет признать, не отступая от своих принципов — это Возвращение изначальных, нормальных, традиционных устоев, хотя бы в той мере, в которой это позволяет сделать нынешний, вырожденный и «предконечный» этап истории. Иными словами, это — Революция-Возвращение, Консервативная Революция…

Серебро из меди
Бессознательный аристократизм революционеров

1.

Не подлежит никакому сомнению, что коммунизм, прежде всего как идеологический проект — один из вариантов идеологии восставшего против традиционного Общественного Порядка «третьего сословия» (другой ее вариант — западный либерализм). Ненормальность современного общества и состоит в том, что «последние» стали «первыми», но не в евангельском смысле, который подразумевает разрушение ложной иерархии после окончания нашего эона и трансцендентное воздаяние, а в ином, политическом смысле, подразумевающем разрушение данной от начала времен системы общества, основанной на естественном неравенстве. Согласно традиционным доктринам, разделяемым человечеством издревле, по рождению своему одни предназначены молиться, другие — воевать, третьи — трудиться (сюда включается как труд, непосредственно связанный с преобразованием вещественного мира — труд рабочего и крестьянина, так и труд, увязанный с финансовыми и торговыми операциями — труд буржуа, которого только коммунистическая пропаганда представляла бездельником, вопреки его очевидному и даже патологичному методичному трудолюбию). Это функциональное разделение соответствует данным от рождения природным склонностям людей: одни тяготеют к созерцательности и раздумьям, другие — к деятельности и победам, третьи — к удовольствиям и подчинению (Платон выразил это прекрасной метафорой: есть «золотые люди» — мистики, есть «серебряные люди» — воины и, наконец, есть медные люди» — работники). Исходя из этого и формировались основные сословия в традиционном обществе, которые в терминах западной средневековой традиции, так и обозначали — oratorum (молящееся), bellatorum (воюющее) и laboratorum (работающее). Причем, это разделение в принципе совпадало с социальным учением других традиций: так, индийская традиция говорила о четырех кастах, из которых первые две — брахманы и кшатрии полностью совпадают с жрецами-мудрецами и воинами-аристократами традиционного Запада, последние же две — вайшьи и шудры представляют собой две ветви сословия работников, соответственно тех, кто потом «развился» в буржуазию и в пролетариат. (разумеется, говоря о традиционном обществе мы далеки от идеализации реальных средневековых монархий, где слишком буквальное следование принципу родового отбора аристократии привело к медленному, но неизбежному ее вырождению).

Итак, коммунизм есть идеология низшей части третьего сословия и его характерные ценности — пацифизм, материализм, экономикоцентризм, антигосударственничество, атеизм обличают в нем приверженность мирочувствованию именно этой части общества. Но так обстоит дело на плане идеологии, как только же мы переходим на план личностей самих «красных революционеров», то тут наблюдается шокирующее несоответствие их жизненных ценностей и ориентаций с самой сутью той идеологии, в которую они искренне верили и воплощению которой посвятили свою жизнь.

2.

В самом деле, «левые революционеры», начиная с самого К. Маркса, на словах проповедовали сухую рационалистическую теорию, которая во главу угла ставила фактор материи и не последнюю роль во всеобщем счастье человечества отводила удовлетворению всех потребностей, сытости, безопасности, общественному признанию. Однако сами эти революционеры, точнее — лучшие из них, были крайними идеалистами в высоком смысле этого слова, готовыми на великие жертвы ради идей, абсолютно равнодушными к комфорту, сознательно выбирающими гонения и остракизм со стороны большей части общества. Вспомним лондонское прозябание в нищете Маркса, который мог бы стать преуспевающим немецким профессором «профессорской философии», вспомним эмиграцию и ссылки Ленина — кандидата на роль блестящего и обеспеченного адвоката в царской России, вспомним тюремные страдания Грамши… На словах эти революционеры были антимилитаристами и мечтали о временах, когда человечество совершено откажется от войн, на деле же не просто были весьма воинственны, но и по праву могли бы считаться людьми и даже «псами войны». Маркс с Энгельсом лично участвовали в революции 1848 года, Бакунин умудрился поучаствовать во всех европейских революциях, Ленин, узнав о революции в России, отправился через враждебную страну в объятую огнем Родину, Сталин начинал вообще свою карьеру как террорист-экспроприатор и в определенном смысле всю свою жизнь провел «на переднем крае». Все они — профессиональные революционеры, а не будем забывать крайне важное признание Маркса: революция — тоже война (мы бы добавили к этому лишь, что, по-видимому, настоящая, а не виртуальная революция на сегодняшний день — почти единственный вид войны, который не искажен и не ассимилирован буржуазной системой ценностей, и который требует тех же добродетелей, что и война традиционная — личной доблести, самопожертвования, веры). Революционер, ушедший в подполье, порвавший все связи с внешним миром, живущий лишь будущей войной со старыми миром, культивирующий в себе ненависть, безжалостность и стойкость на каторге и в тюрьме — разве не подходит он больше на роль воина с точки зрения средневековой воинской этики, чем обвешанный ультрасовременным оружием наемник в военной форме, осмеливающийся зайти в квартал вражеского города, только после того, как его разбомбят самолеты? Более того, мы даже уверены: если бы был возможен тот утопический «коммунистический век без войн», то люди, по типу и по темпераменту близкие профессиональным революционерам, оказались бы в этом веке явно лишними.

Наконец, левые революционеры — противники государства. Но разве не напоминают они при всем при том самых жестоких железных диктаторов, и разве не становятся ими сразу же после своего прихода к власти? Вспомним совершенно тираническое управление Марксом Интернационалом, откуда безжалостно изгонялись его противники, вспомним ленинскую борьбу с оппортунистами, кующую из партии «орден революционеров», и уж тем более ленинское правление молодой республикой Советов, прямо и честно называемое им террористической диктатурой (Ленин прекрасно понимал авторитарную природу государственной власти и осознавал, что «демократическое государство» есть противоречие в определении, а также имел достаточно смелости, чтоб отвергнуть слюнтяйский «гуманизм» и открыто заявлять: революции не делают в белых перчатках). Более того, именно властолюбие, а не страсть к комфорту, как у любимых ими «пролетариев», которые в большинстве своем не кто иные как простые мещане, отличающиеся от буржуа лишь имущественным положением, характеризует лучших из революционеров и является истинным движителем их поступков и их жизни. Воля к победе и воля к власти нерасторжимо связаны.

Как же объяснить этот парадокс?

3.

Многие наши политизированные традиционалисты, любящие порассуждать о «естественном неравенстве», «силе крови», «аристократах по природе», кажется, сами не очень-то верят в то, что они говорят. Иначе они бы задумались о том, что если традиционное учение о человеке — истинно, то даже после ослабления и падения общества Традиции, все равно продолжают рождаться люди, предназначенные стать либо мудрецами-жрецами, либо воинами, либо работниками. Другое дело, что они не могут в условиях общества-модерн, не имеющего институтов инициации, пробуждающих истинную природу человека, адекватно реализовать свое социальное предназначение. И более того, зачастую они занимают в обществе неподобающее им место: так человек, предназначенный править государством, становится бродягой или пьяницей, а человек с душонкой торгаша — руководителем государства, и, кстати, он и правит так, будто торгует, везде видя лишь экономические интересы и конкурентоспособность (еще раз оговорюсь, что речь не идет о якобы неподобающем месте потомков древних аристократий в современном обществе, слабые потомки великих пращуров заняли место на самом низу общества, как правило, соответствующее их онтологическому статусу). Позволительно задуматься не только о том, к какому сословию должны были бы принадлежать по природе своей не только наши современники, но и исторические личности Нового и новейшего времени. Обратившись к образам лучших профессиональных революционеров, мы обнаружим, что все черты, которые их отличают, и которые мы уже описывали — сильная воля, вера как главный ориентир в жизни, равнодушие к комфорту и готовность к самопожертвованию, воинственность и властолюбие характерны для воинов по природе, рыцарей-аристократов в западной традиции, кшатриев — в восточной. Эту догадку косвенно подтверждает одно значимое совпадение: и флаг «левой Революции» и цвет варны кшатриев один и тот же — цвет крови, проливаемой на войне, красный. Мы полагаем, что это не случайность, а бессознательное проявление кшатрийской природы «детей Революции».

Кшатрии эпохи, смешавшей все касты, рыцари мира, уравнявшего в правах дворян и простонародье, аристократы, рожденные творческим лоном народа и не понимающие ясно своего аристократизма — вот кто такие революционеры эпохи модерн. И нельзя не восхищаться их силой, их волей, ласкающими умственный взор всякого, кто хоть сколько-нибудь проникся идеями Ницше, Эволы и Генона. Строго говоря, традиционалист должен как раз и приветствовать все эти качества, которые либеральная, мещанская, плебейская пропаганда превратила в жупел и в предмет очернения — силу, волю, самоотверженность. Возьмем наиболее характерный пример — либеральную критику Сталина. Консерватор, бездумно повторяющий вслед за либеральными болтунами словеса о «тиране» и «преступнике» Сталине, должен вообще-то понять, что властолюбие, неумолимая жестокость по отношению к врагам выглядят как недостатки только в системе ценностей касты работников, третьего сословия. Конечно, им бы был понятнее и, значит, симпатичнее правитель, который войне предпочитает торгашеские уловки, а кровавой борьбе за власть мелкие, закулисные интриги, иначе говоря, правитель, во всем похожий на них, простолюдин-буржуа, а не аристократ по духу. Однако то, что либералу — выразителю буржуазных взглядов импонирует, консерватору-государственнику, выразителю пафоса воющих и молящихся сословий бесконечно отвратительно.

Конечно, традиционалист не может не сожалеть, что эти качества у революционеров направлены вовсе не на те предметы и идеи, которые им бы соответствовали в традиционном мире и что смелость и отвага «природного аристократа», заразившегося заблуждениями Просвещения, ориентированы не на сохранение нормального, естественного порядка вещей, а на его разрушения. В то же время нельзя отрицать того, что эти новые аристократы шли на смену выродившимся псевдоаристократам, давно утерявшим всякое живое понимание форм Традиции и войне предпочитавшим заграничные рестораны, то есть что «обновление крови» в правящем слое было необходимо и жизненно важно. Трагедия всех модернистских революций состояла не в том, что они были революции — традиционный Китай знал также свои революции, которые лишь на смену изнеженной и выродившейся старой аристократии приводили новую, родившуюся в творческом лоне народа (ведь еще Платон писал, что и «медные люди» могут рождать «золотое» и «серебряное» потомство), а в том, что они были модернистскими, что эта «свежая кровь» государства пропиталась идеями Просвещения, рационализма, эгалитаризма, не просто ошибочными в принципе, но и мешающими революционерам, бессознательным аристократам, лучше понять себя, свое предназначение. Думаю, Ленин, Кромвель и Робеспьер были бы прекрасными и славными царями и императорами и положили бы начало новым династиям и новым монархиям, если бы их кшатрийский дух не был бы замутнен антитрадиционными идеями. Отсюда и двойственное восприятие любым консерватором и традиционалистом революций. С одной стороны это боль за разрушаемый традиционный уклад, с другой — понимание того, что представители этого старого порядка безусловно были также далеки от его «живой сути», как и их противники — революционеры, более того, если в революционерах был еще кшатрийский дух, в реакционерах он давно выветрился. Быть умом с реакционерами, повторять их слова, вдохновляться их идеями, и в то же время сердцем быть с их врагами — более сильными, более волевыми, более варварскими — вот дихотомия, терзающая всякого задумавшегося над этим консервативного революционера…