М. А. Паласиос
Мусульманская эсхатология в «Божественной комедии»*

В моём исследовании неоплатонических и мистических доктрин мусульманского философа Ибн Масарра было высказано первое предположение о том, что последние, инфильтруясь в христианскую схоластику, были усвоены не только докторами францисканской или претомистской школы, но даже поэтом-философом мирового значения Данте Алигьери, которого все критики и историки считали последователем Аристотеля и Фомы Аквинского. И перечисляя здесь, хотя и бегло, основные мотивы моего первоначального указания, я привлёк внимание специалистов к замеченным мной тесным отношениям сходства между основными линиями восхождения Данте и Беатриче через сферы дантовского рая и другого аллегорического восхождения мистика и философа, которое мы находим в произведении великого суфия из Мурсии Ибн Араби, озаглавленного Футухат, связь которого с Масаррой бесспорна.

Интерес поставленной проблемы очевиден для всех; ибо если не только неоплатоновская мистика кордуанца Ибн Масарра и мурсианца Ибн Араби, но также и аллегорическая модель, увиденная этим последним при своём восхождении, имели влияние как образцы, или, по крайней мере, существовали как предпосылки самой возвышенной части «Божественной Комедии» — дантовского рая, то наша родина имела бы право потребовать для некоторых своих мусульманских мыслителей не самую малую часть блеска славы, которой всемирная критика увенчала бессмертное произведение Данте Алигьери. И, таким образом, всепоглощающее влияние, произведённое им на наших изобретательных аллегористов с конца XIV и до XV вв., начиная с Виллены и кончая Карчилазо, не забывая таких имен, как Франсиско Империаль, Сантильяна, де Мена и де Падилья, было бы отчасти компенсировано

* Из книги: Miguel Asia Palacios. L’Eschatologle musulmane dans la Divine Comedie suiul de Histoire et critique d’une polemique. — Traduit de I’espagnol par B. Durant. — Arche Edidit,1992.

этим предваряющим вмешательством наших мусульманских мистиков в сложный генезис Божественной Комедии.

Таков был исходный момент моих исследований в этом направлении; но очень скоро горизонт перед моими глазами расширился в неожиданных масштабах: поскольку, внимательно изучая аллегорико-дантовское восхождение мурсианца Ибн Араби, я вдруг осознал, что на самом деле это было ни что иное, как мистическая адаптация другого знаменитого восхождения, хорошо известного в теологической литературе Ислама, а именно, восхождения, или ми’радж, Мухаммеда от Иерусалима вплоть до Божьего Престола. И так как этому ми ’радж предшествовало ночное путешествие, или ишра’, в течение которого Мухаммед посетил некоторые из адских обиталищ, мусульманская легенда тем самым внезапно предстала как одна из предшественниц Божественной Комедии. И действительно, методичное сравнение основных линий мусульманской легенды с линиями дантовской поэмы подтвердило мои подозрения, которые впоследствии приобрели черты морального убеждения, после того как я смог распространить это сравнение на многочисленные живописные, описательные и эпизодические детали обеих легенд, а также и на то, что дантологи называют «архитектурой царств», то есть на топографическую концепцию адских жилищ и небесных обителей, планы которых, как мне показалось, намечены тем же мусульманским архитектором. Но когда я подошёл к этому этапу моего исследования, меня одолело сомнение: все эти сходства между Божественной Комедией и её предполагаемой мусульманской моделью, возможно, объяснялись тем фактом, что обе зависели от общих образцов? Или, другими словами: дантовские элементы, встреченные мною в этих мусульманских источниках, возможно, находили своё полное генетическое объяснение в средневековых христианских легендах, предшествовавших Божественной Комедии? В этом случае необходимо предварительное изучение этих легенд, которые вполне могли бы объяснить дантовское произведение, и ему не пришлось бы приписывать мусульманское происхождение.

Это новое сравнительное изучение приберегло для меня ещё большие сюрпризы, поскольку оно не только показало, что в исламских источниках имелись образцы нескольких элементов Божественной Комедии — элементов, считавшихся до сих пор оригинальными, поскольку ничего подобного не находилось в легендах его христианских предшественников, — но оно в равной мере открыло мне мусульманское происхождение многих из этих средневековых легенд. И перед этим результатом вся проблема осветилась ярким полдневным светом, поскольку во всех точках горизонта мусульманский материал представился нам ключом к значительной части того, что объяснимо и необъяснимо в Божественной Комедии, то есть того, что дантологи объясняли его христианскими предшественниками и того необъяснимого, что они приписывали гениальному творческому воображению Данте.

Таков, в общих чертах, тезис этой книги, которая наверняка покажется кому-то святотатством в области литературы или, возможно, вызовет ус-

мешку на устах множества людей, которые ещё верят, что инспирация художника есть явление сверхъестественное, независимое от изучения и подражания чужим образцам. Этот один из наиболее распространённых предрассудков, когда речь идёт о столь прославленном произведении, как Божественная Комедия. Уже Озанам подчеркнул это, изучая его поэтические источники: долгое время, — говорит он, — эта поэма рассматривалась как одинокий монумент посреди средневековой пустыни. И когда в начале прошлого века Канчеллери отметил, что некоторые пассажи дантовских ада и рая имели свой прототип в «Видении монаха Альберика», дантофилы возмутились святотатственным предположением, согласно которому Данте мог быть подражателем безвестного монаха XII столетия, тогда как они едва допускали бесспорные подражания классическим образцам.

Но прошли годы, и XIX век, век холодной и ясной критики, населил реальными персонажами пустыни средневековья. Лабитт, Озанам, Д’Анкона, Граф, плеяда исследователей и эрудитов, изучили загробные легенды, классические и христианские, объясняющие генезис дантовской поэмы, и дантофилы уже не негодуют, поскольку проложила себе путь более научная и единодушная идея поэтического вдохновения, в соответствии с которой основной признак гения состоит не в новизне или абсолютной оригинальности произведения искусства, сколько в способности, данной ему Богом, творить из ничего как форму, так и материю.

Эта более единодушная позиция современных дантологов позволяет мне надеяться, что их не приведёт в негодование сама идея — предположить в Божественной Комедии влияние мусульманских источников. Д’Анкона, изучая его классические и христианские источники, отметил, что Данте изучал всё и был восприимчив ко всем чувствам и идеям своего века. Но всем известно, что его век был насыщен интересом к исламской науке и искусству. С другой стороны, хотя, согласно мнению Д’Анконы, трудно утверждать, что та или иная легенда послужила Данте конкретным образцом, живым примером, тем ростком, из которого выросла в его сознании божественная поэма, на мой взгляд, эта трудность не столь непреодолима, если обратиться к его мусульманским источникам, то есть к легендам о ночном путешествии и вознесении Мухаммеда, дополненным и украшенным бесчисленными топографическими и эпизодическими деталями, которые происходят либо из других исламских загробных легенд, либо из апокалиптических сцен Последнего суда, либо из теорий или концепций некоторых мусульманских мистиков о небесах и блаженных видениях, по идеализму и духовности не уступающих дантовскому раю. Выявить все эти аналогии как предпосылки подражания, которое я пытаюсь показать, является главной задачей моего труда. Но чтобы вывод был закономерным, отметающим возражения, полезно представить в качестве эпилога обзор самых заметных совпадений между средневековыми христианскими легендами, предшественницами Божественной Комедии, и другими мусульманскими легендами, в свою очередь, предварявшими их. 

Настоящий труд — пусть поймут это правильно — неизбежно отличается такой монотонностью и кропотливостью в сравнении деталей, что, несмотря на все мои старания литературно приукрасить его, он остаётся плодом эрудиции, то есть скучным и прозаичным. Судите же, насколько бы я нуждался в благожелательном отношении, если, к тому же, мне бы недоставало даров воображения, необходимых для подобного предприятия.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЛЕГЕНДЫ

1. Мусульманская легенда ночного путешествия и вознесения Мухаммеда в загробные селения лежит в основе генезиса и эволюции почти всех религиозных легенд, рождённых на основе краткого и тёмного пассажа откровения, экзегеза которого ускользает от света теологических рассуждений; однако вскоре богатое воображение верующих, далеких от агностицизма учёных, заполнило пустоты и лакуны, которые экзегет и теолог оставили на обочине текста откровения. В первом стихе 17-й суры Корана даётся, в качестве зародыша всей легенды, только одна аллюзия, и самая короткая, и самая мимолетная. «Да будет восхвалён, — гласит этот стих, — Господь, кто позволил своему служителю Мухаммеду совершить путешествие от святого храма

Мекки до отдаленного храма в Иерусалиме, с его благословенной оградой, чтобы он увидел наши чудеса».

2. Смутный и таинственный характер аллюзии вскоре возбудил любопытство мусульман, побуждаемых благочестивым культом памяти Пророка. Как по волшебству пышным цветом расцвели более или менее фантастические легенды, в которых богатое восточное воображение расточало самые удивительные чудеса, заполняя пространство, предоставленное предполагаемым ночным путешествием, самыми разнообразными эпизодами и живописными сценами. Целой книги не хватит для документированного исследования эволюции всех ответвлений легенды, возникших как толкования этого краткого стиха Корана в форме хадисов или традиции Про-

рока, в уста которого вкладывают подробное описание всех чудес, увиденных им в ночном путешествии. Не претендуя никоим образом на исчерпание сюжета, ни на его систематическое изложение, я попытаюсь здесь представить, сгруппировав в три цикла, или семьи, некоторые из основных редакций легенды, начав с самых простых и фрагментарных и закончив такими, где достигает наивысшего расцвета гиперболическое изобилие в сложности сюжетов и чудесах сцен.

I. Первый цикл: редакция ночного путешествия ишра’

1. Самый простой цикл из всех, на мой взгляд, состоит из 6 хадисов, восходящих, по меньшей мере, к IX веку н.э.; в них с лёгкими вариациями от имени Мухаммеда рассказывается о простом ночном путешествии, или ишра, все этапы которого происходили на земле без какого-либо вознесения в небесные сферы и без точных топографических указаний о начальном и конечном пунктах и о промежуточных остановках. Вот суммарный анализ основных редакций этого первого цикла и его сравнение с Божественной Комедией.

Редакция А 1-го цикла

2. Мухаммед сообщает своим ученикам, что в то время как он спал, перед ним появился человек, взял его за руку, разбудил, велел встать и идти с ним. Ведомый своим проводником, он приходит к подножию высокой и крутой горы, на вершину которой проводник велит ему взобраться. Мухаммед отказывается от столь трудного восхождения, считая, что у него не хватит сил; но проводник подбадривает, обещая помочь; и действительно, ступая шаг за шагом по следам проводника, ему, наконец, удаётся вступить на плато, венчающее вершину.

Проходя по ней, Мухаммед и его спутник оказываются свидетелями шести ужасных мучений, поочерёдно предстающих их взглядам: вначале они видят мужчин и женщин с разодранными углами губ; затем других с проколотыми глазами и ушами; затем женщин, подвешенных за лодыжки вниз головой, чьи груди кусают змеи; далее, мужчин и женщин, подвешенных таким же образом, с трудом глотающих грязную воду с земли; ещё далее других осуждённых, безобразных видом и одеждой, испускающих зловоние, подобно отхожему месту; наконец трупы, тронутые тлением, преграждают им дорогу. При каждом из этих эпизодов Мухаммед вопрошает своего проводника, который удовлетворяет его любопытство, объясняя, что шесть мучений, по порядку, это кара лжецов; кара тех, кто злоупотребляет глазами и ушами, чтобы грешить; кара плохих матерей, которые отказывались кормить детей грудью; тех, кто нарушает пост; тех, кто виновен в адюльтере, и неверных. Они продолжают своё путешествие, и вскоре их окутывает густой дым, откуда слышен неясный шум, крики боли и ярости. Это геенна, которую провожатый советует Мухаммеду обойти стороной.

Немного далее люди, мирно спящие в тени деревьев, согласно объяснению провожатого, представляют собой тела тех, кто умер за веру Ислама.

Дети этих верующих играют неподалёку в саду меж двух рек. Они идут дальше и встречают людей с прекрасными лицами, с белой кожей, красиво одетых и распространяющих самый тонкий аромат, который только можно вообразить. Это души, верные Богу, мученики и святые. Далее предстаёт группа из трёх человек, хорошо известных Мухаммеду; они пьют вино и распевают песнопения. Один из них — это Заид, сын Харита, раб Мухаммеда, который из любви к нему предпочёл рабство свободе и которому тот предоставил все права законного сына, а затем назначил генералом своих армий. Если бы он не пал в битве при Му’та, то стал бы преемником Пророка. Второй — Джа’фар, сын Абу Талиба и кузен Мухаммеда, который также пал, покрытый ранами, в той же битве, после того, как проповедовал Ислам в Абиссинии. Третий — ’ Абд Алла, сын Раваха, секретарь и близкий друг Пророка, погибший в той же битве. Узнав трёх своих друзей, мучеников за веру Ислама, Мухаммед пошёл им навстречу, и они встретили его восклицаниями любви и верности своему господину и повелителю. Наконец, он возводит глаза к небу и у Божьего престола созерцает группу из трёх пророков — Авраама, Моисея и Иисуса, поджидающих его в небесах.

3. Этот первый зачаток мусульманской легенды в сжатой форме уже представляет некоторые пункты совпадения с великой дантовской поэмой. Кратко отметим их. В обеих легендах протагонист сам рассказывает о своём путешествии; оба начинаются ночью под руководством незнакомца, который появляется внезапно, пробуждая их от глубокого сна; первый этап путешествия в обеих легендах состоит в восхождении на крутую, почти неприступную гору; три основных загробных селения, чистилище, ад и рай, поочерёдно посещаются обоими, хотя в разном порядке и без сходства в деталях: пять первых мучений путешествия Мухаммеда составляют исламское чистилище; шестое и следующая за ним геенна — ад, предназначенный неверным; видение Божьего престола завершает путешествие в обеих легендах. На каждом этапе провожатый удовлетворяет любопытство путешественника, сообщая ему о грехах и добродетелях обитателей каждого селения; иногда путешественник, лично знакомый с некоторыми из них, пытается беседовать с ними.

4. Вне этих общих линий сходство между обеими легендами немногочисленны; даже не заметно никакого явного совпадения в описании мучений, и те редкие, которые стоило бы отметить, например, плохие матери, кусаемые змеями, и дантовские воры, терпящие то же самое, столь далеки и столь объяснимы вне гипотезы подражания, что их не стоит и рассматривать. Не так обстоит дело с описаниями: эпитеты, которыми мусульманская легенда рисует высокую, крутую, обрывистую гору, нерешительность Мухаммеда, недоступность вершины, уверения спутника в оказании помощи, и, наконец, само восхождение, когда Мухаммед ставит ногу в след провожатого, — все эти черты сцены являют поразительное сходство с двумя даитовскими сценами: введение в ад, и ещё более, в чистилище. В последнем также описана высокая крутая гора, вершина которой теряется в облаках и обрывистый

склон едва даёт точку опоры путникам; но Виргилий, своими словами и своим примером ободряет Данте, который в конце концов взбирается на вершину, ступая по следам своего провожатого. В конечном счёте, близость ада возвещается Данте и Виргилию признаком, аналогичным тому, по которому Мухаммед и его провожатый замечают близость геенны: смутный шум, вызванный «словами страданий, криками гнева».

II. Второй цикл: Редакции восхождения, или ми’радж

1. Древность легенд, его составляющих, примерно такая же, как в первом цикле, и мы выделяем его только по одной причине — этот цикл представляет другую традицию. Действительно, во всех редакциях этого цикла почти нет речи о земном ночном путешествии или ишра, которое в первом цикле является основным, и взамен сводится почти исключительно к различным этапам восхождения или ми’радж через небесные сферы к Божьему престолу.

2. Основные легенды этого цикла сводятся к трём: первая, считающаяся мусульманскими традиционалистами самой достоверной, подтверждается критическим свидетельством Букхари и Муслима (IX век н.э.) и, следовательно, древнее этой даты: вторая приписывается Ибн Аббасу, соратнику и родственнику Мухаммеда, но по причине её сомнительной канонической достоверности невозможно уточнить дату её редакции; однако можно предположить, что она была, как и многие хадисы, приписанные Ибн Аббасу, создана египетским традиционалистом IX в. Исхак бен Вахбом; третья редакция рассматривалась традиционалистами как апокриф, доработанный в VIII в. персом Майсара бен Абд Рабби’хи или Умар бен Сулайманом из Дамаска.

(Далее следует анализ каждой из них).

Редакция А 2-го цикла

3. Мухаммед, заснувший в своём доме или в ограде мечети, внезапно пробуждается и видит Гавриила — одного или в окружении сонма ангелов в человеческом облике, с помощью которых он берётся очистить Пророка, готовя его к восхождению на небеса: он вскрывает его грудь, извлекает сердце и водой из источника Замзам в золотой чаше омывает и наполняет его грудь верой и мудростью. Закрыв надрез, Гавриил берёт за руку Мухаммеда, который пришёл в себя, и начинает восхождение от мечети в Мекке или от храма в Иерусалиме. Различные версии представляют аналогичные расхождения касательно способа восхождения: многие утверждают, что Мухаммед, ведомый за руку Гавриилом, поднимается в воздух без помощи чего-либо; согласно другим, Гавриил и Мухаммед взбираются на дерево, которое растёт всё выше и, наконец, достигает неба; некоторые воображают чудесного скакуна, больше осла и меньше мула, который с необычайно быстротой переносит путешественников вначале из Мекки в Иерусалим, затем до врат рая, и, наконец, до Божьего престола. Собственно восхождение насчитывает 10 этапов.

Семь первых соответствуют каждому из семи астрономических небес или небесных сфер, которые обозначены не названиями звёзд, но просто порядковым номером. На каждом из этапов сцена повторяется с ритмической монотонностью, столь любимой на Востоке. У ворот каждого из небес Гавриил требует, чтобы их открыли; ангел-хранитель спрашивает, кто это; Гавриил называет только себя; привратник хочет знать, не сопровождает ли его кто-нибудь; Гавриил добавляет, что он привел с собой Мухаммеда; привратник спрашивает, послан ли Мухаммед Богом как Пророк, и, получив утвердительный ответ, впускает обоих путешественников со словами приветствия. В каждом из семи небес Мухаммед встречает одного или двух пророков; Гавриил представляет их Мухаммеду, который приветствует их, и они отвечают ему словами приветствия и благословения, называя Пророка святым, или сыном или братом святого.

Порядок, в котором предстают пророки, неодинаков в различных версиях; но чаще всего он следующий: Адам, Иисус и Иоанн, Иосиф, Идрис (или Енох), Аарон, Моисей, Авраам. В некоторых версиях добавляются характерные черты внешности или способностей пророков: Адам появляется среди двух людских толп, к которым он поочередно обращает взгляд, то смеясь, то плача. Гавриил удовлетворяет любопытство Мухаммеда, объясняя ему, что одни — блаженные, другие же — осуждённые. Иисус и Иоанн, два первых брата, вместе предстают перед ним на одном и том же небе: Иисус среднего роста, цвет его лица белый с розовым, как будто он только что вышел из бани. Иосиф поразил его необычайной красотой. Моисей, высокого роста, с курчавыми волосами, заплакал, узнав Мухаммеда, поскольку тот напомнил ему, что гораздо больше людей спасётся в Исламе, нежели в лоне его религии. Наконец, Авраам, уверяющий Мухаммеда, что его лицо напоминает ему более, чем чьё-либо другое, его сыновей, опирается плечом о стену храма небесного Иерусалима, по типу и образцу земного; каждый день его посещают 62 тысячи ангелов, и в Коране он именуется Домом обитаемым.

Посещение этого храма, или Дома обитаемого, составляет восьмой этап восхождения, или девятого, согласно другим версиям, которые помещают перед ним видение гигантского райского древа: в Коране оно обозначено именем Лотос конца, поскольку ангелы и люди не идут далее в своем приближении к Богу. Его величие баснословно: листья на нём величиной с уши слона, плоды — размером с кувшин. У его корней начинаются четыре реки; две скрытые орошают рай, а две явные питают землю — это Нил и Евфрат. На этом девятом, или предшествующем этапе, Мухаммеду были предложены три стакана с вином, молоком и мёдом: Мухаммед выбрал молоко, и Гавриил приветствовал его выбор, поскольку естественное является характерной чертой мусульманской религии. Наконец, на последнем этапе восхождения Мухаммед созерцал Божий престол, который соблаговолил беседовать с ним без посредников, сообщая ему откровение своих тайн.

В этих откровениях Господь приказал Мухаммеду научить свой народ 50-ти ежедневным молитвам. Мухаммед, спускаясь и проходя через шестое

небо, сообщает Моисею это божественное предписание, и Моисей советует ему вернуться к Божьему престолу и умолить его сократить число ритуальных молитв, избыточных, по его мнению, для мусульман, как научил его опыт собственного народа. Мухаммед возвращается, умоляет и получает разрешение сократить их число до сорока. Сцена повторяется четырежды, и, наконец, число молитв от 50-ти сводится к пяти, причем Мухаммед не принимает совета Моисея о ещё одном сокращении. Нисхождение завершается без других инцидентов или эпизодов.

4. Сравнивая эту редакцию с поэмой Данте, мы, прежде всего, видим её аналогии с третьей частью, то есть с Раем. При этом общие линии развёртывания действия идентичны в обеих легендах. (…)

(Редакцию Б 2-го цикла опускаем).

12. С этой редакцией Б тесно связана редакция С, фрагментарная и принадлежащая тому же циклу, поскольку её основной темой является восхождение, и она не касается ночного путешествия, хотя и вставляет в картину восхождения попытку описания ада. В целом можно сказать, что эта редакция С, прежде всего, уделяет внимание последним эпизодам ми’радж, то есть видениям, имевшим место после вознесения на последнее астрономическое небо, — эпизодам, лишь намеченным в редакциях А и Б. Самые существенные особенности этой редакции С состоят в чрезмерном избытке повторов и в гиперболическом описании небесных персонажей и пассажей, обрисованных здесь в соответствии с сверхъестественными и антиреалистическими критериями, которые расходятся со всеми сугубо материальными средствами, употребляемыми для описания Рая в Коране, который, напротив, стремится не прибегать в меру возможного к таким живописным элементам, как свет, цвет и музыка.

Редакция С 2-го цикла

13.  а) На первом небе Мухаммед, сопровождаемый Гавриилом, вначале видит гигантского петуха с телом, покрытым перьями ослепительной белизны, которое до того было ярко-зелёным. Его огромные распростёртые крылья заслоняли весь горизонт, а голова доставала до Божьего престола. Время от времени он бил крыльями и наподобие глашатая воспевал хвалу Богу, которую повторяли за ним все подобные ему на земле¹.

¹ Петух пользовался в первоначальном исламе определённым религиозным почитанием, поскольку его песнь служила сигналом к ритуальному часу молитвы на заре, и благочестивое воображение народа и аскетов нередко прилагало к нотам пения петуха фразы приглашения к прилежной молитве. Столь же рано возникло поверье, что пение всех петухов на земле происходит одновременно, поскольку оно является эхом небесного и ангельского петуха, на чей голос отзываются все земные петухи. Таково происхождение первого аллегорического видения приводимой нами редакции. Имеются хадисы, где этому небесному петуху приписывается ангельская природа.

б)  Здесь же, на первом небе, он видит ангела с телом из снега в верхней части и огненным — в нижней, который призывал своим пением всех существ неба и земли слить свои сердца воедино в порыве милосердия, подобно тому, как были слиты в его теле снег и огонь вопреки их противоположной природе.

в)  Затем он оказывается в обществе другого ангела, который, сидя на скамье, держал между своих ног весь мир, вперяя взгляд в световую таблицу, где можно было различить надпись. Гавриил удовлетворил любопытство Мухаммеда, пояснив, что это ангел смерти, миссия которого — забирать души из тел. По этому поводу между Мухаммедом и Гавриилом возникает диалог, в котором последний описывает мучения агонии, исход души, покидающей тело, ужасные эпизоды частного суда, который следует за допросом, производимым ангелами Мункаром и Накиром, и участь, выпадающую на долю души вплоть до дня Последнего суда. Мухаммед спрашивает у Гавриила разрешения побеседовать с ангелом смерти. Гавриил соглашается и представляет Пророка в лестных выражениях, на которые ангел смерти отвечает похвалами Мухаммеду, не менее лестными для последнего. Пользуясь возникшей близостью, Мухаммед спрашивает его на предмет участия ангела в агонии всех живущих, и ангел даёт ему пояснения столь полные и столь душераздирающие, что Мухаммед не в силах сдержать слез.

г) Продолжив путь, они оказываются в обществе ангела-стража ада. Мухаммед приказывает ему показать Мухаммеду ад; но когда ворота раскрываются, Мухаммед, устрашённый пламенем, дымом и зловонием, исходящими оттуда, умоляет Гавриила велеть закрыть их. В этой редакции посещение ада не состоялось.

д) Следуя дальше всё в том же первом небе, они встречают сонмы ангелов, некоторых со множеством лиц на груди и спине, поющих хвалебные песнопения Господу.

В этом месте легенды речь идёт о восхождении через ряд небес прямо на шестое небо, без описаний каждой из этих небесных сфер, что имело место в предыдущих редакциях. Похоже, что автор редакции С лишь намеревался заполнить пустоту двух других в том, что касается видений, представших выше астрономических небес.

е) Оказавшись на шестом небе, они встречают новое неописуемое множество ангелов, которое волнуется подобно морским волнам. Тело каждого покрыто крыльями и лицами с множеством языков, которыми они воспевают богобоязненные и хвалебные песнопения их Творцу и Богу. Гавриил объясняет Мухаммеду, что эти ангелы — Херувимы, которые с момента их создания вечно остаются в одном и том же положении смиренных служителей Божиих, не смея обменяться ни словом, ни взглядом, ни даже поднять голову к седьмому небу или опустить её к нижним небесам. Мухаммед приветствует их, но они отвечают безмолвными жестами, не глядя на него. Вмешивается Гавриил, объясняя, кто такой Мухаммед; и только тогда они отвечают словами привета и поспешно возобновляют своё непрерывное пение хвалебных песнопений.

ж) Пророк ещё находится всецело под впечатлением, когда Гавриил приводит его на седьмое небо, где его взору предстают новые чудесные ангельские создания; но здесь Мухаммед заявляет, что «не дозволено ни передавать то, что он видит, ни описывать этих ангелов»; он только уверяет, что «Бог дал ему в этот момент энергию, равную энергии всех земных существ вместе взятых, дополненную силой, эманирующей от самого Бога, который даровал ему твердость и остроту зрения, благодаря чему он видит свет этих ангелов, ибо в противном случае он не смог бы даже взглянуть на них». По его просьбе Гавриил объясняет ему, кто эти чудесные блистающие существа; но Мухаммед снова повторяет, что «не дозволено передавать» объяснений своего руководителя.

з) С этого момента Гавриил берёт его за руку и поднимает на теологическое небо, то есть туда, где пребывает Божество, описание которого является главной темой этой редакции легенды. Семьдесят рядов гигантских ангелов, крылатых и многоликих, подобно предыдущим, высятся перед ним. «Многообразное блистание и переливы света, излучаемые ими, затмевали взор того, кто попытался бы их увидеть», и Мухаммед, устрашённый этим зрелищем, превосходящим его возможности, обращается к Гавриилу с мольбой; но ангел успокаивает его, возвещая, что он увидит ещё большие чудеса, поскольку Бог даровал ему привилегию, какой не получало до него ни одно человеческое существо, — подняться до жилищ высочайших. И тут же, за кратчайший промежуток времени, он возносится с ним на высоту, которой можно было бы достичь разве что за пятьдесят тысяч лет. И на этом этапе восхождения вновь появляются семьдесят рядов ангелов, подобных по форме и светоносности уже виденным, чьи сладкозвучные хоры, славящие бога, напоминали жужжание пчёл. Сцена повторяется многократно, пока, наконец, не возникает целое, состоящее из семи групп по семьдесят верениц ангелов, столь тесно примыкающих друг к другу, что они кажутся единой однородной массой. Это грандиозное зрелище так потрясает Мухаммеда, что в этом месте своего рассказа он прерывает его восклицанием: «Это подействовало на меня так, что я забыл все остальные чудеса мира, свидетелем которых довелось мне быть. Хотя и не дозволено мне говорить вам обо всех этих ангельских хорах, которые я видел, но, даже если бы мне это было дозволено, я не был бы в состоянии их описать. Скажу лишь, что если бы мне суждено было однажды умереть от ужаса прежде срока, назначенного Богом моей жизни, то я бы, наверное, умер в этот момент при виде всех этих ангелов, их удивительных обличий, при звуках их голосов, созерцая неисчислимые лучи, испускаемые их сиянием; но Бог в своей милости и милосердии успокоил меня и оживил мои жизненные силы, чтобы я мог слышать их славословия, и обострил моё зрение, чтобы я мог созерцать их сияния, не будучи ослеплён ими». Теперь Мухаммед ясно видит, что эти семь групп по семьдесят верениц ангелов вращаются вокруг Божьего престола, воспевая славословия.

и) Следующие за этим семь этапов отличаются чрезвычайной монотонностью; в каждом повторяются одни и те же сцены и господствует один описа-

тельный элемент: море. Мухаммед и его провожатый поднимаются до «моря без берегов, которое сверкает столь сильно, что при созерцании его дух смущается, полагая, что всё творение наполнено светом и поглощено пламенем». Слишком яркие отблески, излучаемые океаном света, делают Мухаммеда почти слепым, и его сердце трепещет от ужаса. Но он продолжает восхождение, и вот, резкий контраст перехода в море густой и плотной тьмы усиливает еще более страхи Мухаммеда; находясь в полной темноте, он думает, что весь мир погрузился во мрак и, не видя ничего вокруг, опасается, что провожатый покинул его. Гавриил снова берёт его за руку, дружески успокаивая и ободряя, и объясняет, что эти моря являются предвестиями величия Высочайшего. Кипящее море огня, бурные волны которого непрерывно пожирают друг друга, потрескивая и с шумом высекая искры, снова внушают беспокойство Пророку. «Я подумал, — говорит он, — что вся вселенная воспламенилась, и взор мой был как будто заслонен покрывалом: я прикрыл глаза руками, устрашённый этим огненным зрелищем, и взглянул на Гавриила».

к) Успокоенный им, он поднимается до «огромных горных хребтов, покрытых снегом, вершины которых возвышались друг за другом бесконечными рядами, сияя непорочной белизной, отражавшей лучи света, по яркости не уступавшие солнечным»; эти горы также повергают его в глубочайшее изумление, особенно когда он замечает, поднявшись ещё выше, что за их заснеженными вершинами возникает другой океан огня, ещё более жаркий и мощный, чем предшествующий, причём оба пламенеющие моря не гаснут при соприкосновении со снежной преградой, разделяющей их. Страх Мухаммеда возрастает при каждом новом чуде, и Гавриилу приходится прилагать всё большие усилия, чтобы его успокоить. На следующем этапе простирается огромный океан воды, где с шумом перекатываются гигантские волны, подобные высоким горам. В лоне этих вод Мухаммед различает ангелов, более огромных, нежели все те, кого он видел ранее; множество их крыльев бесчисленно и излучаемое ими великолепие превосходит всякую меру, лучи их подобны огненным и мечут молнии. «Если бы Бог, — сообщает Мухаммед, — не помог мне тогда своей силой, заслонив меня покрывалом своего милосердия, свет их, наверняка лишил бы меня зрения, а огонь их лиц опалил бы моё тело; но по милости Божией и его снисхождению ко мне, блеск их сияний отстранился от меня, а зрение, напротив, обострилось, так что я мог созерцать их». Теперь он с изумлением видит, что гигантские морские волны не доходят даже до колен этих огромных ангелов, и Гавриил объясняет ему, что их головы достают до престола Высочайшего, которого они славят мелодичным пением осанна.

л) Последний из семи этапов, которые можно было бы назвать морскими, — это второй океан света, блеск и сверкание которого Мухаммед передаёт в самых гиперболических выражениях, жалуясь, что «он неспособен описать его, хотя и пытался это сделать с величайшим усердием». Когда он устремляет глаза к этому световому океану, ему кажется, что «ещё немного — и его лучи похитили бы моё зрение, столь ослабевшее, что я уже ничего не разли-

чал, как если бы видел не свет, но мрак». Горячая молитва сопровождающего его ангела спасает его от этой беды. «Бог прояснил и обострил моё зрение, — добавляет он ещё раз, — чтобы я видел этот океан света, и благодаря божественной милости я смог рассматривать его во всех направлениях. Но как только глаза мои наполнились светом, мне показалось, что небеса и земля сверкали и раскалялись, и моему вновь затмившемуся взору казалось, что свет отливал то красным, то жёлтым, то белым, то зелёным, и что все эти оттенки потом сливались в один свет таким образом, что я не мог различать ничего иного, кроме тьмы, по причине интенсивности их нестерпимого блеска». По второй молитве Гавриила Бог даёт больше силы и проницательности взору Мухаммеда. И тогда он, наконец, видит «ангелов, погружённых в это море света, которые, тесно примыкая друг к другу и образуя вереницы, движутся вокруг Божьего престола». Совершенства этих ангелов превосходят всякое описание, и Мухаммед повторяет здесь всё тот же, многократно повторявшийся мотив: даже если бы было дозволено, он не сумел бы рассказать и сотой доли чудесного видения. Однако он добавляет, что эти ангелы, двигаясь вокруг Божьего престола, и опустив глаза, пели сладостным хором божественные славословия и что «когда их рты открывались, оттуда выходил пламенеющий свет, подобный огню, которым был окружён престол». Мухаммед, побуждаемый любопытством и восхищением, спрашивает Гавриила о природе этих ангелов; и благожелательный наставник объясняет ему, что это Херувимы, обитатели высот выше шестого неба, разновидности которых многочисленны и разнообразны.

м) И здесь начинается главный и окончательный этап вознесения. Вот в каких выражениях передаёт Мухаммед сцену кульминации путешествия: «Оставив за собой Херувимов, мы продолжали возноситься по небесному эфиру быстрее ветра и полёта стрелы благодаря всемогуществу и соизволению Божию, и, наконец, прибыли к престолу Славного, Единого, Победоносного. Но едва я устремил свои взоры к Престолу, как заметил, что все мирские вещи потускнели в моём сознании, утратили своё значение и поникли в сравнении с Престолом. Семь небес, семь земель, семь кругов ада, ступени рая, различные завесы, светы, моря и горы, которые находятся на небесных высотах, одним словом, всё творение, в сравнении с Престолом Милосердного, показалось мне малым колечком среди тех, что образуют кольчугу, затерянным в огромной пустынной земле, чьи пределы неведомы…».

н) Мухаммед останавливается перед Престолом, погружённый в его созерцание, и в это время зелёная гирлянда или корона слетает к нему. Гавриил помещает Пророка на эту гирлянду, прикрывает ему глаза руками и покидает Мухаммеда, который возносится и оказывается в присутствии самого Бога. Снова, но уже в последний раз, Мухаммед вспоминает чудеса своего экстатического видения, повторяя уже известные мотивы и пользуясь самыми исключительными гиперболами. «Я увидел зрелище столь величественное, что ни слово не в состоянии его выразить, ни ум не в силах постичь. Взор мой затмился так, что, казалось, я ослепну. К счастью, по божественному вну-

шению, я закрыл глаза, а когда я их открыл, Бог даровал мне новое зрение в моём сердце. И тогда я принялся созерцать духовными очами то, что хотел видеть очами телесными, и я увидел сверкающий свет… но мне не дозволено описывать вам величие этого света… Мне запрещено говорить вам более». После этого Бог дозволяет Пророку приблизиться и делает его свидетелем и хранителем своего Откровения. Когда божественные руки были возложены на плечи Мухаммеда, и он созерцал лицом к лицу блеск его света, то испытал в самой потаённой глубине своего духа чувство сладчайшего умиления, дрожь наслаждения, которая стирала, как по волшебству, все волнения и страхи, испытанные ранее, наполняя всё его существо столь сильной радостью, что он впал в экстатическое забытье. «Я думал в этот момент, — говорит он, — что все существа неба и земли были мертвы, поскольку я не слышал более голосов ангелов и не видел в созерцании моего Господа… И Бог оставил меня в этом состоянии столько времени, сколько ему было угодно, а затем вернул меня в сознание. Мне казалось, что я как будто пробудился от глубокого сна, и, размышляя, осознал, в каком месте нахожусь и на какую высоту Бог вознёс меня в своём великодушии». Тогда начинается приятная дружеская беседа между Пророком и Богом, в которой Он открывает ему, что выбрал его как посланца ко всем народам и расам земли и что его народ будет самым великим в мире. Внезапно Мухаммед, поглощённый божественным созерцанием, замечает, что завеса пылающего света отделила от его глаз Божество.

о) Гирлянда или зелёная корона, которая подняла его к престолу Божию, вновь спускается, мягко покачиваясь, и ставит его рядом с Гавриилом, а затем уносится ввысь. В этот момент, прежде чем возобновить небесное путешествие, Мухаммед осознаёт удивительное воздействие, произведённое в его сознании блаженным видением: «Бог мой укрепил в моём сердце интуитивную энергию, так что теперь я вижу в своём сердце, что происходит позади меня, как вижу плотскими очами всё, что передо мной. Потому что Бог, даруя мне милость узреть Его, обострил моё зрение». Гавриил снова успокаивает Мухаммеда, ошеломленного таким чудом, и объясняет ему причину этого явления, приглашая его испытать свои сверхъестественные способности визуальной проницательности, чтобы охватить с ним с этой высочайшей точки космоса весь великолепный механизм мироздания, прежде чем отправиться в обратный путь. И Мохаммед восхищенно замечает, с какой лёгкостью он может теперь созерцать, нисколько не напрягая зрения, все удивительнейшие и ярчайшие вспышки света, которые ослепляли его ранее: блеск божественного Престола, завес, окутывающих его, сияние океанов и гор, наполняющих теологические небеса, великолепие Херувимов, и, наконец, сияние астрономических небес, блистающих ниже, вплоть до поверхности земли.

п) Погружённый в одновременное созерцание стольких источников света, расположенных один под другим, Мухаммед слушает согласный хор обитающих там существ: «И вот голоса Херувимов, ангелов, которые окружают Божий Престол и его завесы, зазвучали вокруг меня, хором воспевая славу, освящение и хвалу в честь Бога. Я различал самые разные голоса: звуки

резкие и пронзительные, шёпоты, подобные листьям, колеблемым ветром, нежные воркования, сходные с голубиными, звуки, напоминающие то жужжание пчёл в рое, то громовые раскаты. И, несмотря на их разнообразие, все они представлялись мне ясными и отдельными, как будто исходили одни из-под других». Торжественная гармония этого ангельского концерта снова волнует сознание Мухаммеда, но Гавриил успокаивает его, напоминая, что он избран Господом изо всех созданий, поскольку ни одному из них Он не даровал такой милости, как ему — подняться до высот его Престола.

И он сразу же сообщает ему, что тот сейчас увидит собственными глазами место, уготованное ему во славе. Но прежде он хочет удовлетворить любопытство Пророка, который расспрашивает его обо всех небесных чудесах, которые он созерцал при своём восхождении: моря света, тьмы, огня, воды, жемчугов и снега — это завесы Господа славы, окружающие его Престол. Миссия ангелов, заполняющих эти завесы вплоть до шестого неба, состоит в том, чтобы окружать его Престол. Миссия тех, кто находится ниже, на следующих небесах, — хвалить Бога. Дух (это сам Гавриил) возглавляет их всех. За ним в иерархии следует Исрафил. Ангелы, населяющие самую верхнюю завесу, ближайшую к Престолу, вокруг которого они вращаются, — это Херувимы, возвышенный свет которых столь великолепен, что никто из нижних ангелов, населяющих астрономические небеса и землю, не осмеливается поднять к ним взор, рискуя ослепнуть. И так же ослепли бы Херувимы из нижних кругов, если бы осмелились взглянуть на тех, кто окружает престол.

р) Закончив объяснения, Гавриил с Мухаммедом пускаются в обратный полёт, спускаясь «быстрее, чем ветер и полёт стрелы», вступают во врата рая и посещают все уголки селений блаженных душ. Этот последний этап является калькой с коранических описаний рая. Лотос конца (который уже появлялся в предыдущих редакциях) подробно описывается здесь как дерево сказочной величины и почти бесконечной высоты, простирающее свои ветви и листья, населённые небесными духами, на все селения рая. Затем следует описание райской реки под названием Кавтар, которая протекает у подножия Лотоса, также инспирированное кораническими текстами. Затем они посещают другое дерево, упомянутое в Коране, — дерево блаженства, не менее огромное, чем Лотос. Селения блаженных описаны в соответствии с кораническим образцом, весьма далёким от спиритуальности, которая господствует в остальных видениях этой редакции. Наконец, Гавриил и Мухаммед спускаются через астрономические небеса, приветствуя по пути различных пророков, которым Мухаммед объясняет увиденные им чудеса. Гавриил оставляет Мухаммеда в том же месте на земле, откуда он взял его, и в заключение легенды Мухаммед отмечает, что чудесное путешествие длилось всего одну ночь.

III. Третий цикл: соединённые редакции ишра’и ми’радж

1. Этот цикл, представляющий собой синтез, или, лучше сказать, амальгаму легенд обоих предшествующих циклов, с точки зрения нашего предмета

не имеет особого интереса, являясь в значительной степени повторением и копией уже известных. Но зато он представляет собой этап или отдельную модальность в эволюции легенды, которая начинает систематизироваться, опираясь на один непрерывный рассказ обоих фрагментарных течений 1-го и 2-го циклов, где ночное путешествие, или ишра’, и восхождение на небеса, или ми’радж, трактовались раздельно. Мы дадим анализ единственной редакции 3-го цикла с исключительной целью дать читателю первый, наиболее архаичный тип средневековой нехристианской легенды, в которой оба основные акта Божественной Комедии, то есть, посещение ада и чистилища, и восхождение в рай следуют непрерывно, как в дантовской поэме. Мы называем её самой архаичной, поскольку она датируется не позднее, чем IX веком н.э., учитывая, что в это столетие жил великий историк и экзегет Табари, который сохранил нам её в своем гигантском комментарии к Корану Тафзир, приписав легенду традиционалистам, своим предшественникам. Итак, обратимся к анализу текста.

Единая редакция 3-го цикла

2. Введение легенды идентично редакциям 2-го цикла: Мухаммеда, заснувшего в своём доме или в ограде мечети в Мекке, пробуждает Гавриил, один или с ангелами, подвергает его очищению и уводит в ночное путешествие до Иерусалима, а затем оттуда — до небес.

Эпизоды этого путешествия следующие: в самом начале Мухаммед встречает старую женщину в богатом убранстве, которая стоит у края дороги и соблазнительными словами и жестами призывает его остановиться и не следовать далее; но Мухаммед, оставаясь глухим к её увещаниям, не сворачивает с пути, и Гавриил объясняет ему, что эта старуха является аллегорическим образом мира, украшенного, как и она, мишурой удовольствий и соблазнов, и столь же быстро, как она, отцветающего, ибо жизнь скоротечна, подобно рано подкравшейся к ней старости. Сразу вслед за этим Мухаммед слышит справа и слева от дороги два голоса, которые призывают его остановиться. Согласно объяснению Гавриила, это иудейский и христианский призывы, которые тщетно пытаются обратить Мухаммеда и его народ к своей вере. Но он продолжает свой путь, встречая новое препятствие: дьявол, враг Бога, также пытается заставить его уклониться с правого пути: но Гавриил совету-

ет ему не останавливаться; избежав этого последнего искушения, и избавленный теперь от опасностей, которые подстерегали его вначале, Мухаммед приближается к другому этапу своего путешествия. Три пророка, Авраам, Моисей и Иисус, поочерёдно выходят навстречу путешественникам, и все трое горячо приветствуют Мухаммеда, осыпая благословениями.

Затем следуют видения двух категорий: одни носят аллегорический характер, другие являют адские мучения, то аналогичные, то отличные от тех, что описаны в редакциях предшествующих циклов. Вначале Мухаммед видит людей, которые снимают урожай с поля, которое засеяли накануне; и, полный восхищения, он замечает, что нива созревает, как только посеяно зерно. Гавриил объясняет, что эти люди символизируют мусульман, которые посвящают свои блага и свои силы распространению веры, и что Бог щедро вознаграждает, воздав семь раз сторицей то, что отдали на служение ему. Далее их глазам предстаёт мучение раздавленной головы; затем те, кто не подавал ритуальной милостыни, покрытые лохмотьями, пасутся как скот, жуя горькие и жёсткие травы. Далее он видит наказание за супружескую измену в виде пиршества: сидя вокруг стола, на котором подано хорошо приготовленное мясо, и другое, сырое и испорченное, они пожирают последнее, оставляя хорошую пищу, как справедливое наказание за излишества, заставлявшее пренебрегать законными супругами, предпочитая распутных женщин. Продолжая путь, они встречают старика, собирателя хвороста, который всё продолжает наваливать кучу дров, хотя ни силы, ни возраст не позволят ему взгромоздить её на плечи. Это аллегория скупого богача, который накапливает богатства, не будучи способен их потратить. Встречают они и лжепредсказателей, у которых, как у лжецов в предыдущих версиях, углы губ разодраны. Внезапно появляется огромный бык, который яростно вырывается из тесного загона; но, едва выйдя, он тут же пытается вернуться обратно, но ему мешает узкий вход. По словам Гавриила, это символ мучений, которым подвергается совесть человека, который произносит неосторожные слова, будучи не в силах помешать их тяжким последствиям, даже если он раскаивается в том, что сказал их. Наконец, они проходят долиной, где Мухаммед вдыхает свежий, напоённый ароматами ветерок, и слышит чудесное пение, слов которого не понимает. Гавриил объясняет, что эта долина — олицетворение небес, которое убедительными словами молит Господа исполнить свои обещания перед всеми верующими, которые жили праведно, в согласии с верой, и прошениям которых Бог уступает, подтверждая своё вечное установление о спасении всех мусульман. Параллельно повторяется противоположная сцена, когда они пересекают зловонную и неприятную долину — олицетворение ада; здесь также грозный голос требует от Бога наказания неверных и грешников, и Господь отвечает ему, подтверждая исполнение своих угроз.

Пройдя через эту адскую долину, Мухаммед вместе с Гавриилом попадает в мечеть Иерусалима, цель своего ночного путешествия. Сцены перед восхождением на небеса имеют для нас второстепенный интерес: Мухаммед со-

вершает молитву в окружении ангелов, которые желают ему доброго пути; духи Авраама, Моисея, Давида, Соломона и Иисуса поочередно произносят пышные похвалы Мухаммеду; они предлагают ему три стакана молока, воды и вина; он выпивает два первых и оставляет последний (как в других редакциях), и Гавриил одобряет его выбор. Затем следует восхождение, или ми’радж, через семь небесных сфер, описанное в выражениях, почти идентичных предыдущим редакциям. По прибытии на седьмое небо развёртывается с некоторыми вариантами эпизод сада, или лона Авраамова, которые мы уже видели в редакции Б первого цикла. Авраам в образе почтенного старца сидит на скамеечке у входа в рай; по его сторонам — две толпы: одни, с белыми, а другие с запачканными лицами; последние погружаются в реку, причём трижды, после чего их лица становятся такими же белыми, как и у первых. Гавриил удовлетворяет любопытство Мухаммеда, объясняя, что люди с белыми лицами — это верующие, не запятнавшие свою душу никаким грехом; вторые — кающиеся грешники и воды трёх рек — это символы милосердия, милости и божественной славы. Финальный этап восхождения — посещение Лотоса конца и беседа Мухаммеда с Богом, знакомая по предыдущим редакциям.

IV. Теологические комментарии легенды

…Эта редакция становится окончательной версией. В последующие века всё сводится к комментариям, аллегорико-мистическим адаптациям и литературным подражаниям. Вокруг легенды возникает обильная литература, весьма аналогичная той, что возникла в Европе вокруг поэмы Данте.

V. Аллегорико-мистические адаптации легенды

6. Наиболее интересной моделью легенды на этом последнем этапе её различных адаптации является творчество принца испано-мусульманской мистики, мурсианца Мухьи ад-Дин Ибн Араби, который скончался в первой половине XIII столетия н.э., за 25 лет до рождения великого флорентийского поэта. В одной из своих легенд он берёт за основу текст ми’радж и за буквой легенды стремится открыть аллегорико-моральное значение, то есть, эзотерическое учение интуиции и последовательных откровений, которые душа мистика получает в экстатическом восхождении, в её порыве к Богу. Это произведение Ибн Араби, к сожалению, ещё не изданное, называется «Книга ночного путешествия к Величию Высочайшего».

Суфии, или мистики, наследники Пророка, являются подражателями его жизни и учения; отказываясь от всех вещей этого мира, посвящая всю свою жизнь медитации и практике Корана и сохранению в своей памяти живого воспоминания их Возлюбленного, они в состоянии экстаза достигают присутствия Бога. В этом мистическом путешествии их носителем является божественная любовь, символизируемая конём по имени Бурак; святой город Иерусалим, мистический город света и надежды, становится первым этапом путешествия. Здесь они останавливаются (как остановился Пророк перед восхождением на небеса) у стены, преграждающей доступ профанам, символизирующей чистоту сердца; и, испив молока, символа прямого пути, указанного доктриной откровения, стучатся в двери неба, аллегории умерщвления плоти. Двери открываются, и перед их очами предстают ад и рай… Достигнув Лотоса, символа веры и добродетели, они подкрепляются его плодами, и благодаря этому все их высокие человеческие способности совершенствуются. Теперь они могут перейти к финальному этапу своего путешествия — интуитивному созерцанию божественной сущности, которая предстаёт перед ними такой, какая она есть, не скрытая от их глаз его творением, и они вблизи и со всей ясностью созерцают то, что сокровенно хранит тайна тайн.

То, что эта утончённая поэма испанского мистика должна возбудить интерес у экзегетов дантовских аллегорий, не может ускользнуть от самого поверхностного внимания. Ибо в Божественной Комедии, как и в Пире, Данте тоже намеревался скрыть, как он ясно признал, три эзотерических смысла под покровом буквы своей поэзии; один аллегорико-личный, другой аллегорико-моральный и третий анагогический, или духовный и мистический. Согласно этому критерию — самому достоверному для интерпретации, поскольку он нам дан самим автором — Божественная Комедия является сложной аллегорией личной жизни Данте и морального искупления человечества; Данте, или человек, уклонившись по причине страстей и невежества, с прямой дороги, которая должна привести его к блаженству, ведомый природным разумом, верой и милостью Божией, постепенно освобождается от порабощения злом посредством искупления и очищения своих грехов, что символизируется путешествием в ад и чистилище; и, достигнув морального совершенства, восходит благодаря созерцательной жизни и милосердию, к вечному блаженству, которое состоит в лицезрении Бога и наслаждении его присутствием. Следовательно, Данте, как мусульманские суфии в целом и конкретно, как мурсианец Ибн Араби, использовал сюжет, считавшийся реальным и историческим, восхождения человека на небеса, чтобы символизировать этим мистическую драму морального возрождения души верой и теологическими добродетелями.

Несомненно, следует добавить к множеству аналогий между Божественной Комедией и восхождением Мухаммеда это новое удивительное совпадение в устремлённости к аллегории, которой вдохновлялись обе легенды. И поскольку символический характер, который флорентийский поэт поже-

лал придать своему бессмертному произведению, является для всех критиков самым выдающимся доказательством его самобытного вдохновения, стоит углубить исследование этих удивительных совпадений, рассмотрев другую мистическую мусульманскую аллегорию — произведение того же Ибн Араби, в которой дантовские находки можно обнаружить без малейшего усилия.

7. Это новое аллегорико-мистическое восхождение вставлено в основное и объёмистое произведение Ибн Араби, озаглавленное Аль Футухат аль Маккийя, то есть, «Откровения Мекки», и составляет основной сюжет главы под названием «Алхимия блаженства», что уже предполагает эзотерический смысл аллегории. Ей предпослано краткое предисловие, где дана экзегеза всей притчи.

Вот анализ её содержания.

Человеческие души, когда они соединены с их телами Создателем, стремятся как к своей конечной цели познать суть их первоначала, каковое есть Бог. Когда они ищут пути, который может повести их к указанной цели, то вот некий индивид, имеющий, подобно им, человеческую природу, проживший жизнь в этом мире, предстаёт перед ними как Божий посланец и предлагает им водительство, чтобы придти к познанию Творца, в котором заключено их блаженство. Одни принимают это руководство посланца небес со смирением и признательностью; другие, напротив, пренебрегают его помощью, по той причине, что не считают его познавательные способности выше собственных. Первые руководствуются доктриной, открытой Богом своему посланцу, тогда как вторые ограничиваются тем, что следуют свету своего собственного природного разума.

И здесь начинается мистическая аллегория, протагонистами которой являются путешественники обеих категорий, то есть, теолог и философ-рационалист, которые одновременно вступают на путь, долженствующий привести их к Богу. Первые этапы путешествия, прежде чем они начнут восхождение в небесные сферы, символизируют совершенство и естественное блаженство душ, которое приобретается с помощью дисциплины, усмирения страстей и физического умерщвления плоти. На этих предварительных этапах учения философии и теологии вполне совпадают, и поэтому обоим путешественникам, как верующему, так и рационалисту, удаётся избавиться от земных привязанностей и от пагубного влияния страстей.

Тогда начинается собственно небесное восхождение, этапы которого являются калькой ми’радж. Семь первых соответствуют астрономическим небесам или небесным сферам: Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн. При их прохождении оба путешественника возносятся с одинаковой скоростью, каждый своим способом: философу служит Бурак, небесный конь Пророка, который здесь выступает как аллегория разума; Рафраф или световая гирлянда, вознесшая Мухаммеда до Божественного Престола, как олицетворение света Божественной милости, служит прибежищем и водителем теологу в его вознесении. Но если оба достигают врат семи астрономических небес одновременно, то приём, оказанный им, неоди-

наков, как и польза от него; теолога принимают и приветствуют пророки, обитающие в каждой сфере; напротив, философ вынужден держаться вдали от своего спутника, и вместо того чтобы беседовать с посланцами Бога, он ограничивается общением с интеллигенциями, которые, согласно неоплатонической теологии, движут небесные сферы, а в данной аллегории выполняют скромную роль служителей и исполнителей воли пророков. Обращение с обоими весьма различно: богослова оно наполняет удовлетворением и радостью, тогда как грусть и страдание — удел философа, издали наблюдающего предпочтения, оказываемые его спутнику, и лишённого доступа к высшим тайнам, открываемым тому пророками. Однако философ нисколько не разочарован пребыванием в небесных сферах: интеллигенция каждой преподаёт ему основы физики и космологии, роль которых связана с естественным влиянием, которое соответствующая планета оказывает на явления этого низшего мира; но удовлетворение его уменьшается, когда он уясняет, что теолог также находит объяснения в учении пророков, но его возвышенность, ясность и простота превосходит естественные науки.

…Вторую часть путешествия, собственно вознесение, теолог совершает один, без спутника, который остаётся поджидать его возвращения. Его этапы носят теолого-мистический характер. Вначале он поднимается на Лотос конца, — древо, символизирующее своими плодами доблестные деяния верующих, у подножия которого вытекают четыре мистические реки: три означают Пятикнижие, Псалмы и Евангелие, четвёртая — Коран.

Отсюда он поднимается на нерушимую сферу неподвижных звёзд, которая заселена мириадами ангельских духов и святых душ; он проходит через их уровни, селения и обители, числом тысяча, наблюдая и вкушая все неописуемые наслаждения, которые приготовил Господь в этих местах для своих избранников.

Когда путешественник попадает на последнюю астрономическую сферу — сферу Зодиака, ему открывается причина всех феноменов небесного рая, которые зависят от возможностей этой сферы. И сразу вслед за этим он достигает опоры, на которой покоятся стопы Бога, символы его милосердия и его правосудия, благодаря которым путешественник постигает устрашающую проблему вечности воздаяний и наказаний в жизни будущей.

Неизречённый свет, излучаемый престолом Божиим, окутывает его своим великолепием, и нежная гармония сфер приводит в волнение тончайшие фибры его сердца. Он падает в глубоком экстазе, а когда приходит в сознание, то видит себя у престола Божия, символа его бесконечного милосердия; престол поддерживают пять ангелов и три пророка — Адам, Авраам и Мухаммед, из уст которых он узнаёт высший синтез тайны Космоса или материального мира, вписанный в сферичность тела универсума, каковым является Божественный престол.

Начиная с этого этапа, все последующие принадлежат уже духовному миру, где платоновские идеи — материя, природа, душа и интеллект, то есть четыре субстанции платоновской иерархии, эманации Единого постепенно про-

являются перед ним в коранических символах. Последним порывом путешественник вознесён в лоно облака, которое является первой эпифанией или проявлением Бога ad extra и символом materia prima, общим творению и Творцу в псевдо-Эмпедокловой системе Ибн Араби. В лоне этого облака путешественник, пребывающий в экстазе, постепенно созерцает все неизреченные тайны божественной сущности, её атрибуты и совершенства, как абсолютные, так и относящиеся к творению; и возвышенное видение завершается этим финальным эпизодом; теолог начинает спуск, присоединяясь к своему другу философу, который по возвращении в мир, обращается в мусульманскую веру, чтобы обрести возможность наслаждаться высокими мистическими созерцаниями, которые были недоступны для него в течение восхождения. 8. Нет надобности в многочисленных комментариях, чтобы выявить в этом аллегорико-мистическом путешествии точки его соприкосновения с путешествием дантовским. Достаточно внимательно прочитать краткие строки «Монархии» Данте и строки его «Послания Кан Гранде делла Скала», где он указывает на эзотерический смысл своей «Божественной Комедии», чтобы уяснить совпадение в интерпретации флорентийским поэтом своего произведения с тем, которое дает Ибн Араби своему аллегорическому путешествию, о котором шла речь выше. Действительно, для обоих мыслителей путешествие является символом моральной жизни человеческих душ в этом мире, куда они были помещены Создателем для того, чтобы заслужить блаженство или конечную цель, которая состоит в наслаждении блаженным созерцанием; для них обоих в равной мере это блаженство не может быть приобретено без помощи сверхъестественного магистерия, или теологии. Хотя философский разум сам по себе и способен руководить человеком на первых этапах мистического путешествия, то есть в практике моральных и интеллектуальных добродетелей, однако, он не может подняться до высших сфер рая, символа добродетелей богословия, которых нельзя приобрести без божественного просветления. Самое заметное различие между двумя аллегориями состоит в том, что Ибн Араби выводит двух путешественников, философа и теолога, чтобы лучше подчеркнуть основной тезис аллегории, тогда как Данте выводит одного, ведомого поочередно двумя наставниками — Вергилием и Беатриче, которые символизируют соответственно философию и теологию. Следует отметить и другое отличие: Вергилий, или философия, не руководит Данте в его восхождении на астрономические небеса, куда, однако, поднимается философ мусульманской аллегории; но это происходит оттого, что в космологической системе Ибн Араби звёздные сферы, которые принадлежат физическому, или телесному, миру, не выходят за пределы естественных возможностей; и надо согласиться, что в этом Ибн Араби был более логичен, чем флорентийский поэт, менее озабоченный репрезентативной точностью Беатриче-символа, нежели прославлением Беатриче — реальной персоны. Однако это различие почти полностью исчезает, если обратить внимание на то, что Данте, наставляемый Вергилием на двух первых этапах своего путешествия, а затем совершающий восхождение под ру-

ководством Беатриче, может представлять собою двоих в одном лице: философа, благодаря опыту своего путешествия и урокам, полученным от Вергилия; и теолога, благодаря просветлению Беатриче. Таким образом, можно уяснить себе, что Данте рассуждает как философ о космологических и астрономических вопросах сам по себе, независимо от духовного влияния Беатриче или блаженных душ, встречаемых по пути, тогда как речи последних почти всегда выражают сверхъестественную и мистическую точки зрения. И именно это происходит с философом и теологом восхождения Ибн Араби в астрономическом мире. Его философу удаётся узнать в каждой сфере космологические феномены, которые в подлунном мире вытекают из его физических свойств, тогда как теолог получает от духовного наставления пророков такое же природное учение как философ, наполненное, сверх того, трансцендентными и эзотерическими просветлениями, которые укладываются в рамки мистической теологии.

Это беглое сравнение показывает связь аллегории Ибн Араби с дантовской в их общем духе и основных линиях. Несколько других эпизодов сходства дополнят параллель.

9. В аду осуждённые являются Данте в обиталищах, где они должны оставаться вечно. Напротив, в рае блаженные души спускаются из своего обычного местообитания в Эмпирее и предстают перед Данте в различных астрономических сферах, либо чтобы принять и почтить путешественника, либо чтобы явить ему образ их блаженства; но, после того, как Данте поднимается с одной сферы на следующую, блаженные души, по-видимому, возвращаются в своё обычное местообитание в эмпирее; и, таким образом, в небе неподвижных звёзд Данте снова видит всех блаженных.

Ибн Араби употребил точно такой же приём в своей аллегорической адаптации ми’радж; в самом деле, мы только что видели, что пророки встречают и приветствуют теолога на различных сферах; но когда путешественник попадает на небо неподвижных звёзд, он снова видит всех блаженных духов в сборе, и близ престола Божия двух пророков, Адама и Авраама, которых он встречал соответственно, в 10-м и 7-м кругах.

Критерий, в соответствии с которым происходит распределение душ по различным сферам, где они временно появляются перед Данте, носит аллегорико-моральный характер; в каждом небе находятся души, на поведение которых влияет соответствующая звезда, и чем выше их заслуги, тем выше уготованная им сфера. И именно это усматривается в аллегории Ибн Араби: пророки располагаются не в соответствии с хронологией, если учесть, что Адам находится на 1-м небе, а Авраам — на 7-м; Моисей и Аарон, хотя и братья, находятся на двух разных небесах; Иисуса находим в сфере, которая следует непосредственно за Адамовой и т.д.; критерием, следовательно, является большее достоинство или моральное превосходство с точки зрения исламской религии; но, кроме того, каждая сфера обозначается не порядковым номером, как во всех редакциях ми’радж, но по названию её звезды; следовательно, устанавливается отношение между астрономичес-

ними сферами и пророками, которые там обитают, подобное тому, что наблюдается в дантовском раю между каждым небом и находящимися там душами. Правда, смысл такого отношения явно не определён; но, например, примечательно, что пророку Иосифу, знаменитому свой красотой и целомудрием, предназначена сфера планеты Венеры, Моисею, законодателю народа Израиля и победителю фараона, — сфера Юпитера, одолевшего Титанов; Иисусу, Слову Божию, — сфера Меркурия, посланца богов и Бога красноречия и т.д.

Наконец, самый избыток обширной и глубокой эрудиции, демонстрируемой Данте и едва ли способствующей художественным достоинствам поэмы, которая выглядит настоящим научным трактатом, благодаря использованию литературного приема, состоящего в том, чтобы вкладывать в уста Беатриче и других небесных собеседников длинные витиеватые речи по философии, теологии, астрономии и т.д., как мы видели выше, имеет свой очевидный прецедент в аналогичном художественном приёме, которым пользуется Ибн Араби в своей аллегории восхождения, приписывая каждому из пророков поучения, правда, более тёмные и сложные, чем у Данте, по всем вопросам своей теософической системы.

И если ко всем этим совпадениям в сюжете, действии, аллегорической цели, основных и эпизодических персонажей, архитектуре астрономических небес, избытку дидактики и литературных приемов, превращающих текст в энциклопедию, добавить тёмный, запутанный, усложнённый и мистический стиль обоих произведений, порой напоминающих загадочные оракулы, то станет вполне понятным, почему мы рассматривали это аллегорическое восхождение, написанное мурсианцем Ибн Араби в XIII столетии, как мусульманский образец, который близок дантовскому Раю в частности, и всей Божественной Комедии в целом, если видеть в нём, по меньшей мере, дидактико-моральную аллегорию.

VI. Синтез всех частичных сравнений(с. 114–126)

1. На предшествующих страницах мы попытались набросать основные черты картины происхождения и исторической эволюции внутри Ислама ночного путешествия и восхождения в загробные селения с помощью кропотливого анализа его различных редакций и 

вставок, адаптации и имитаций. В то же время мы постарались сравнить их с дантовской поэмой и выявить черты сходства между ними.

Вокруг стиха Корана, в котором содержится намёк на чудесное путешествие Мухаммеда в загробные области, народное воображение выковало множество разнообразных редакций религиозной легенды, в которой описаны с чрезвычайно яркими подробностями этапы и эпизоды этого путешествия в его двух основных частях: посещение ада и восхождение в рай. Все эти редакции уже были распространены в Исламе, по меньшей мере, с IX века н.э. Некоторые из них, более ранние, уже представляли как органически слитые в одно целостное драматическое действо, как в Божественной Комедии, обе части легенды: ночное путешествие в ад и небесное восхождение.

2. Мухаммед, протагонист путешествия, почти во всех редакциях является, как и Данте, предполагаемым автором легенды, — тем, кто рассказывает факты и описывает сцену, в которой они совершались. Оба путешествия одинаково начинаются ночью, разумеется, когда протагонист пробуждается от глубокого сна. В литературном изложении мусульманского путешествия, путешественник, прежде чем попасть в ад, встречает волка и льва, преграждающих путь, подобно пантере, льву и волку, которые также нападают на Данте в начале его путешествия. Кайта’ур, поэт гениев, которого мусульманский путник встречает в роскошном саду, между небом и адом, где расположено жилище гениев, — это очевидная параллель с Вергилием, классическим поэтом, который ввёл Данте в сад лимба, где также пребывают герои и гении античности. Вергилий неожиданно предлагает Данте стать его провожатым по велению небес, как Гавриил — Мухаммеду; и в течение всего путешествия он снисходительно удовлетворяет любопытство своего спутника.

Близость ада возвещается в обеих легендах идентичными признаками: неясный шум и резкие вспышки огня. В обоих повествованиях одинаково суровые и гневные стражи запрещают путникам войти во врата града скорби; но провожатый усмиряет их гнев, ссылаясь на небесное веление, и врата открываются. Сцена со злобным демоном, который с раскалённой головнёй преследует Мухаммеда в начале его ночного путешествия, есть очевидный прототип той дантовской сцены, когда он попадает в пятый ров четвёртого круга, и дьявол с толпой приспешников, вооружённых крючьями, преследует Данте; но Вергилий утихомиривает его, обезоруживая адскую ярость повелительными фразами, так же, как Гавриил гасит раскалённую головню молитвой, которой он научил своего спутника.

Архитектура дантовского ада — ни что иное, как верная калька мусульманского в его основных чертах: действительно, оба совпадают в том, что это гигантская воронка или опрокинутый конус, образованный рядом этажей, ступеней или страт, идущих по кругу и постепенно спускающихся в самую глубь земли, причём каждое из них есть местопребывание одной категории грешников; чем глубже, тем тяжелее грех и больнее наказание; каждый этаж, кроме того, ещё подразделяется на несколько отделений, причём каждое из них соответствует категории грешников. В моральном отношении

оба ада имеют подобную структуру, поскольку между грешниками и их наказанием всегда действует некий закон соответствия, продиктованный либо аналогией, либо оппозицией; наконец, местонахождение обоих адов одинаково — под городом Иерусалимом.

Нет недостатка в аналогиях между мучениями в первом и втором аду: действительно, мы находим в различных редакциях мусульманской легенды дантовских любовников, яростно уносимых огненным ураганом; ростовщики, на манер кровопийц Данте, плавают, захлёбываясь в озере крови, тщетно пытаясь достичь берега, где адские приспешники, бросая раскалённые камни, вынуждают их снова нырять; дантовских чревоугодников и воров мучают на различных уступах ужасные змеи, подобно тиранам, ростовщикам, ворам в мусульманском аду; нестерпимая жажда, которая мучает лжецов в Божественной Комедии, подобна той, что в мусульманском аду служит наказанием для пьяниц, и другие лжецы с вздутыми животами находят своё место в аналогичном мучении, которому предают ростовщиков в другой редакции исламской легенды; Гриффолино д’Ареццо и Капоккьо из Сьены своимЬ ногтями скребут пожирающую их проказу, как и клеветники в мусульманском аду; мошенники подвешены на адских крючьях в смоляном озере, так же, как дурные сыновья, умоляющие демонов о пощаде, подхватываются крючьями и ввергаются в огненное озеро; наконец, ужасное дантовское наказание схизматиков, навечно осуждённых на то, чтобы демоны вонзали в них кинжалы, убивая, воскрешая и вновь убивая, — такому же наказанию подвергаются убийцы в мусульманском аду.

3. Путник, следуя за своим провожатым, подбадриваемый его увещаниями, с трудом поднимается по крутому склону горы, как и Данте, поощряемый Вергилием, взбирается на гору Чистилища; аллегорические видения изобилуют в обеих легендах, и порой их символические образы и значения совпадают: так, например, женщина исключительно безобразной внешности пытается соблазнить Данте в 4-м круге чистилища — это почти в точности старая и безобразная женщина, которая искушает Мухаммеда в начале его ночного путешествия; что ещё важнее, Гавриил и Вергилий толкуют видение в идентичном смысле — как символ обманчивых прелестей мирской жизни. В обеих легендах река отделяет чистилище от ада, и оба путника утоляют жажду, прежде чем перейти её. Но не только это, — чтобы выйти очищенным из селений скорби и получить возможность предпринять восхождение в рай, Данте подвергается тройному очистительному омовению: покидая рай, Вергилий, по совету Катона, собственными руками омывает лицо Данте, смывая следы слёз и возвращая ему естественный цвет; когда он покидает чистилище, Матильда и Стаций погружают его поочередно в воды Леты и Эвнои, которые смывают память о грехе и обновляют его сверхъестественные силы. Такому же тройному омовению подвергаются души в мусульманской легенде: прежде чем попасть на небо, они поочерёдно погружаются в воды трёх рек, орошающих сад Авраама, чтобы просветлить свои лица и очистить души от всякого греха. Под сенью рая мусульманский путник встречает прекрас-

ную молодую девушку, предназначенную Богом лично служить ему; она любезно принимает его и прогуливается с ним по этим цветущим садам, до берега прелестной реки, где навстречу ему выходит удивительный кортеж прекраснейших гурий, которые сопровождают возлюбленную поэта Имруль-Каус. Данте также встречает у входа в земной рай прекрасную Матильду, которая приветливо отвечает на его просьбы, и прогуливается с ним по цветущим лугам до берега одной из райских рек, где его встречает удивительный кортеж молодых девушек и старцев, герольдов Беатриче, нежной возлюбленной флорентийского поэта, которая спускается с неба навстречу ему.

4. Архитектура небесных сфер, через которые осуществляется восхождение, в обеих легендах идентична, поскольку обе они вдохновлены астрономией Птолемея; путники встречают блаженные души, распределённые по девяти небесам согласно их заслугам; но их настоящее местопребывание — это эмпирей, или высшая сфера, где они под конец снова все встречаются. Одна и та же моральная структура управляет обоими небесами, мусульманским и дантовским, определяя тесное соотношение между каждой сферой и определённой добродетелью, свойственной находящимся там душам. Распределение душ в сферах подчиняется также дантовскому критерию астрологии, в сочетании с предшествующим моральным критерием.

Описание неба в некоторых редакциях мусульманской легенды представляет такие же черты спиритуальности, лишённой грубого материализма, которая обессмертила дантовский рай: цвет, свет и музыка, световые и звуковые феномены, — таковы единственные описательные элементы, которые использовали оба путника, мусульманский и христианский, чтобы внушить своим читателям сверхъестественно идеальный характер блаженной жизни. На каждом новом этапе восхождения путники поражены всё более ослепительным сиянием каждой сферы, яркость которого заставляет их невольно прикрывать глаза руками; но провожатые, соответственно Гавриил и Беатриче, их успокаивают, и Бог обостряет им зрение, так что они могут легко созерцать новые вспышки света. Невозможность описать то, что они видят, является сюжетом, общим для обоих путешественников. Оба поднимаются, паря в воздухе, каждый вслед за своим водителем, и скорость их полёта сравнивается со скоростью ветра и полета стрелы. Функция, приписываемая обоим провожатым, также многообразна: они не только ведут и ободряют пилигрима на каждом этапе, но и наставляют, удовлетворяя его любопытство, молятся за него и предлагают ему возблагодарить Бога за милости, которые им ниспосланы. И как святой Бернард заменяет Беатриче в роли провожатого на последних этапах дантовского восхождения, так и Гавриил покидает Мухаммеда поблизости от Божьего престола, куда он поднимается в сияющей гирлянде.

В каждом из астрономических небес и в различных селениях, куда поднимается мусульманский путник, он встречает отдельных библейских пророков, окружённых множеством душ, последователей учения того или иного из них, продолжая слушать его наставления на небесах; помимо пророков, он

встречает других библейских и мусульманских персонажей; и в литературном переложении исламской легенды немалое число мужчин и женщин разных сословий, верований и профессий, в особенности литераторов, знаменитых в истории ислама, а также современников и знакомых путешественника, предстают перед ним, образуя кружки, преимущественно литературные. Само богатство эпизодических персонажей, столь восхваляемое в Божественной Комедии, отмечается также в литературной имитации путешествия Мухаммеда как в аду, так и на небесах. И оба путешественника используют те же самые приёмы, чтобы ввести нового персонажа: либо они спрашивают о нём у тех, с кем беседуют, либо он предстаёт внезапно, и его не узнают, пока провожатый или окружающие люди не сообщат его имя и его историю. Со всеми душами в аду и на небесах оба путешественника беседуют о теологических проблемах, на литературные темы, о событиях их жизни в этом мире. Флорентийский поэт и мусульманский путешественник, по-видимому, руководствуются одним и тем же моральным критерием, скорее гуманным, предназначая души к той или иной загробной участи, хотя порой они позволяют увлечь себя своими симпатиями или антипатиями профессионального толка, желая спасти или осудить; они дают волю чувствам радости, сострадания, иронии или насмешки, наблюдая зрелище наказания и воздаяния.

К этим общим линиям обоих восхождений, дантовского и мусульманского, следует добавить многие эпизоды конкретных райских видений, когда сходство порой становится тождеством.

Данте видит небе Юпитера гигантского орла, образованного скоплением мириадов ангелов, сияющих светом и состоящих из лиц и крыльев; ангельский монстр взмахивает крыльями, распевая библейские песнопения, призывающие к правосудию, а затем остаётся неподвижным. Мухаммед видит в небе гигантского ангела в форме петуха, который взмахивает крыльями, распевая религиозные гимны, призывающие к молитве, а затем остаётся неподвижным; он также видит других ангелов, каждого в виде гигантского монстра, образованного амальгамой бесчисленных лиц и крыльев, излучающих свет и поющих бесчисленным множеством голосов. Эти два видения, слитые воедино, стихийно предстают как суггестивный набросок дантовского орла.

Данте видит в небе Сатурна лестницу цвета золота, которая поднимается вплоть до последней сферы; по её ступеням спускаются блаженные духи; Беатриче приглашает его подняться; и за время, меньшее, чем нужно, чтобы отдёрнуть палец от огня, Данте поднимается вместе со своим провожатым. Мухаммед видит лестницу, которая возвышается от Иерусалима до вершины неба; по её ступеням, золотым, серебряным и изумрудным, поднимаются души; оградой ей служат ангелы; сопровождаемый Гавриилом, он поднимается за время меньшее, чем моргнуть глазами.

Данте встречает на небе Пиккарду из Флоренции (родины путника) и Куниццу из Падуи — женщин, хорошо ему знакомых, своих современниц, так же, как мусульманский путешественник (в литературном изложении восхож-

дения Мухаммеда) встречает двух молодых девушек, хорошо знакомых ему современниц, — это Хамдуна из Алеппо (родины путника) и негритянка Тауфик из Багдада. И те, и другие называют свои имена и название родного города соответствующему путнику, который замирает от восхищения перед их возвышенной красотой или сочувствует их жалобам на свою несчастную супружескую жизнь в миру.

Тот же мусульманский путешественник, как и Данте, встречает на небесах Адама и беседует с ним на первоначальном языке, на котором тот говорил в раю.

Экзамен по знанию теологических истин, которому подвергнут Данте по прибытии на восьмую небесную сферу, аналогичен тому, которому подвергается блаженная душа, когда она поднимается в рай (в некоторых аллегорических адаптациях ми’радж): ей также задают вопросы о вере и религиозных добродетелях.

Ангелы, летающие над мистической розой дантовского рая, имеют лик подобный пламени и остальное тело белее снега. Мухаммед встречает во время своего восхождения ангела, состоящего наполовину из огня, наполовину из снега.

Оба путешественника, Данте и Мухаммед, одинаково приглашаются своими провожатыми, Беатриче и Гавриилом, созерцать с вершины астрономических небес сотворенный мир, который они оставили у подножия, и оба замирают от изумления при виде того, каким малым кажется он с высоты.

Апофеоз обоих восхождений в точности один и тот же: в обоих случаях путешественник, уже оказавшийся в присутствии Бога, описывает нам своё блаженное видение в таких выражениях: Бог есть очаг или источник живого света, окружённый девятью концентрическими кругами, образованными тесно прижатыми друг к другу вереницами бесчисленных ангельских духов, испускающих лучи света; ближайший к огню круг состоит из херувимов. Все девять кругов непрерывно совершают вращательное движение вокруг божественного огня. Путник дважды созерцает зрелище этого грандиозного апофеоза: один раз издали, ещё в ходе путешествия, другой раз — перед лицом Божественного престола. Воздействие блаженного видения на его сознание идентично в обоих восхождениях: вначале он так ослеплён блеском божественного огня, что ему кажется, будто он потерял зрение; но мало-помалу зрение обостряется и утончается, так что он, в конце концов, проникает взором внутрь очага огня и созерцает его прямо и не моргая; он чувствует себя неспособным описать, что он видит; он лишь помнит, что ощутил экстаз или духовное забытье, предваряемое сильной радостью.

5. Но результаты сравнения между обоими путешествиями, дантовским и мусульманским, не ограничиваются столь явными фактами сходства, которые мы только что резюмировали. Помимо общих линий драматического действия, не говоря уже об основных чертах топографии загробных селений, не считая, наконец, многочисленных аналогичных эпизодов, обе легенды одушевлены идентичным духом.

Аллегорико-моральный смысл, который Данте пожелал придать своей Божественной комедии, уже был предвосхищён и употреблён до него суфиями или мусульманскими мистиками, особенно мурсианцем Ибн Араби; в самом деле, последние, как и Данте, использовали путешествие человека, Мухаммеда, в загробном мире и его восхождение на небеса, предполагавшееся реальным историческим фактом, в качестве драматического действия, для того, чтобы символизировать моральное возрождение человеческих душ с помощью веры и теологических добродетелей. Для Данте, как и для Ибн Араби, путешествие являлось символом моральной жизни людей, поселённых Богом на земле, чтобы они заслужили свою высшую награду, которой они смогут достичь лишь под руководством теологии. Природный рассудок может вести их лишь на первых этапах путешествия, этих символах интеллектуальных и моральных добродетелей, но не на высших подступах к раю, символах богословских добродетелей, которых невозможно добиться без дара озарения. Таким образом, для Ибн Араби и для других авторов аллегорических или литературных подражаний путешествия Мухаммеда, главное действующее лицо — не Мухаммед и не какой-либо святой, но простой человек, грешный и несовершенный, а порой как Данте, — теолог, философ, поэт. Эпизодические персонажи, в том числе, и на небе, — это реальные исторические люди, грешники, и даже кающиеся неверные; тем самым мусульманское путешествие объединяет в себе, как и Божественная Комедия, две черты, на вид противоположные: идеалистическую аллегорию и глубоко человечный реализм.

6. Один и тот же стиль, тёмный, загадочный, полный предсказаний и тайн, характерен для дантовской поэмы и для аллегорического восхождения мурсианца Ибн Араби, и оба автора в равной мере проявляют избыток энциклопедической эрудиции, вкладывая в уста своих персонажей, в особенности своих провожатых, длинные витиеватые речи на темы философии, теологии, астрономии и т.д. И если ко всему этому мы добавим, что мухаммедовское восхождение, как и дантовское, и, разумеется, до него, имело бесчисленных комментаторов, которые пытались интерпретировать многочисленные смыслы её самых малых частей, и если, к тому же, мы увидим, что подобное литературное переложение легенды (например, поэтом Абу-ль-Ала) было написано с живейшим желанием передать потомству шедевр литературного искусства, разработанное, подобно Божественной Комедии, со всем изяществом и утончённостью языка, в истинно поэтическом стиле, с преобладавшими в его ритмической прозе техническими сложностями формы, столь же смелыми, и даже более, чем изумительные терцины, прославившие Данте, — из всего этого скопления аналогий и совпадений мы делаем следующие выводы, со всех точек зрения неопровержимые, а именно:

7. По меньшей мере, за шесть сотен лет до того, как Данте Алигьери задумал свою удивительную поэму, в Исламе уже существовала религиозная легенда, в которой рассказывалось о путешествии в загробный мир Мухаммеда, основателя этой религии. В ходе столетий с VII по XIII века нашей эры, тра-

диционные мусульманские теологи, толкователи, мистики, философы и поэты постепенно соткали на основном стержне этой легенды множество подробных рассказов, аллегорических интерпретаций и литературных подражаний. Все эти разнообразные редакции исламской легенды, рассмотренные вместе и сравниваемые с Божественной Комедией, представляют множество совпадений, сходств и даже тождеств, как в том, что касается общей архитектуры ада и рая, так и в том, что касается его моральной структуры, описания наказаний и воздаяний, основных линий драматического действия, эпизодов и перипетий путешествия, его аллегорического значения, роли, приписанной главному действующему лицу и эпизодическим персонажам, и, наконец, даже художественной ценности обоих литературных произведений.

8. Если мы оставим на время интересные проблемы, связанные с этими совпадениями, нам остаётся отметить в качестве последующих выводов, что исламская легенда ночного путешествия и восхождения Мухаммеда не была полностью автохтонной и оригинальной для мусульман: она, в свою очередь, имела прецеденты и образцы в других цивилизациях и более древних религиозных литературах. Но эта проблема происхождения ми’радж второстепенна и практически чужда поставленной нами задаче. Скажем лишь, что большое число сходных повествований, преимущественно иудаистских, персидских и христианских, могли повлиять на её происхождение. Можно было бы без особого труда найти общие черты между исламской легендой и апокрифическими иудео-христианскими восхождениями Моисея, Еноха, Баруха и Исайи, или сказочным путешествием Арда Вираф в персидский рай; или, наконец, схождением Господа нашего Иисуса Христа в ад, соединённым с догмой о его славном вознесении и восхищении св. Павла до третьего неба². Однако ни одно из этих путешествий не получило в соответствующих литературах столь обширного развития в виде подробных рассказов, как исламская легенда, которая, будучи последней в хронологическом отношении, сумела использовать их в целом или в значительной части и слить воедино эпизоды и присущие им самые разнообразные черты, с другими, новыми и 

² Невозможно резюмировать в одном примечании обширную библиографию по этой проблеме. По иудейским вознесениям можно обратиться к Книге Еноха, Восхождению Исайи, успению Моисея, Апокалипсису Баруха: это апокрифические легенды иудео-христианского происхождения. См. Battifol, Anciennes literatures chretiennes: la literature grecque, p. 56. Среди них восхождение Исайи оставило, на мой взгляд, наиболее заметный след своего литературного влияния на редакцию С 2-го цикла мир’адж. Hirschfeld dans ses Recherches into…the Quran, p. 67, note 64, приводит раввиническую легенду, герой которой, рабби Иешуа бен Леви, знаменитый талмудист, встречает пророка Илию, который проводит его через небо и ад. Тот же Гиршфельд отмечает определённый параллелизм этой легенды с хадисом Букхари, в котором Моисей и Иосия встречают пророка-мистика Хадира (двойника Илии), который также ведёт их в эсхатологическое путешествие. — О влиянии персидского вознесения Арда Вираф, см. Blochet, L’Ascension au ciel du Prophete Mohammed, Clair-Tisdall, The sources of Islam, 76–81; Modi, Dante papers: Viraf, Adaaman and Dante.

оригинальными, создав спонтанный плод богатого воображения мусульманского народа. Последний сделал нечто ещё более важное для её распространения равно среди ученых и неграмотных, поскольку сумел укоренить её в сердцах и умах верующих, подняв её, таким образом, на уровень предмета веры и религиозного праздника. И в наши дни продолжается празднование этого торжества во всём исламском мире, от Турции до Египта и до Магриба, свидетельствуя на протяжении веков о вере мусульманских народов в чудесное восхождение своего Пророка.

Перевод с французского Татьяны Фадеевой