Р. Г. Назиров
Генезис и пути развития мифологических сюжетов

1

Вопрос об архаическом происхождении мифологических сюжетов не так ясен, как кажется. Дело и том, что первобытное мышление не знало поэтического вымысла, древнейшие рассказы о рождении мира и его элементов, о встречах людей с духами и т.п. мыслились как строго достоверные, не могли быть поставлены под сомнение. В таком случае не может быть применимо и современное понятие сюжета, вполне пригодное для рассмотрения мифов классической эры.

Иными словами, в понятиях мифа и мифологии необходимы исторические (в широком смысле слова) различения.

Если мы признаем, что «первобытный миф принципиально этиологичен и принципиально повествователен»¹, то значит в первобытном стаде людей, в доэтническом состоянии, на низкой стадии языкового развития, мифологическому повествованию предшествовало представление, еще не сложившееся в рассказ. Человеческая память старше языка: феномены памяти, еще на рефлекторной основе, формируются уже у животных и по сей день удивляют нас своей устойчивостью, длительным действием. Представление эмоциональнее рассказа, оно есть олицетворенная эмоция: страх или удовольствие, притяжение или отталкивание.

Так, британский антрополог Гарри Джонсон, подчеркивая физический контраст между кроманьонцами и неандертальцами, высказал ошеломляющее предположение, что смутное расовое воспоминание (remembrance) о гориллоподобпых каннибалах-неандертальцах могло быть зерном фольклорного великана-людоеда (the germ of the ogre in folklore). Но воспоминание — или смутная реминисценция — не единственный путь формирования представлений. Так, многие лингвисты возводят русское слово «хорошо» к имени древнеиранского бога Хорса — солнца; иными словами, превосходное значение слова «хорошо» было «солнечно» (обозначение погоды); последующая экспансия значения привела к возникновению представления о благе, добре, на самом первичном, физиологическом уровне. Свет и тепло — благо.

Классические мифы об амазонках, несомненно, повествовательны, сюжетны, т.е. созданы посредством воображения. Однако это лишь очень

позднее отражение несравненно древнейшей стадии, когда род был материнским и мужчины-охотники селились отдельно от рода: раздельножительство полон предполагало сезонные браки и напряженность взаимоотношений между полами в остальное время года, включая запрет физической близости и даже пространственного приближения. В начале XX века это еще называлось «первобытной войной иолов»: пример романтической гиперболизации и науке, столь же беспочвенной, как и картина первоначального промискуитета (которого нет даже в стаде обезьян). Представление об амазонках (т.е. о конфликтности отношений между полами) отражает первобытные ограничения половой жизни, совершенно необходимые для трудовой деятельности.

Первейшие эмоциональные представления, компоненты позже сложившегося мифического повествования, «смутные воспоминания» не создавались путем фантазирования, а эмпирически схватывали действительные явления. Первоисходный материал архаического мифа есть самая реальная действительность. Советы охотничьих мифов, например, запрет половых сношений в сезон охоты или запрет оглядываться, были практичны. Первый из этих запретов объясняется тем, что у всех млекопитающих животных самки издают более резкие запахи, чем самцы, и это ограничивает охотничьи возможности самок, т.к. вспугивает добычу. Это элементарное физиологическое различие обусловило раздел производственных функций между полами в первобытном человечестве. Мифологические запреты исходили из этой реальности: мужчина-охотник сразу после полового сношения обладал запахами, тревожащими зверя, т.е. не мог удачно охотиться.

Вообще двуполость вида Homo sapiens, общая у него с животным миром, есть первая осознанная бинарная оппозиция, первый образец двоичности. Отвлечение двоичности от природного образца есть начало всякого счета (математики), как простой повтор слова — начало ритмизации речи (поэзии). Исходное раздельножительство полов изживается человечеством рано, однако двоичность воссоздается в дуальной организации рода: две фратрии с некоторым превосходством одной из них

Первая структуризация мира человеком — не только двоичная, но и двуполая: Небо мыслится мужчиной, Земля — женщиной. Их единство представляется как перманентный половой акт, их разделение — первое деяние их сына (культурного героя). В других, возможно, позднейших мифологических системах на разных уровнях реконструируется та же фундаментальная двоичность: например, разделение земли и воды как становление космоса из Хаоса.

По мнению некоторых ученых, структура дуального рода отразилась в близнечном мифе (о вражде двух братьев — Сета и Осириса, Ромула и 

Рема, Каина и Авеля), а также и двойничестве и в комизме парности. Важно то, что но всех этих случаях двойка является элементарной структурой, равной первому удвоению в истории мысли. И для всего мифологического сознания характерна оппозиция «свое — чужое», проявляющаяся во всей архаике, от пищевого кода до дуализма фратрий. А внутри элементарной двоицы появилось первое осознание неравенства: правое — левое, сакральное — профанное, верх — низ и т.д. Сознание двоичности — первая победа разума над диффузностью мышления.

Первичные, эмоциональные представления человека о себе и о мире древнее сюжетности. Позднее эти представления начинают сочетаться по закону смежности или сходства; постепенно адаптируясь к возникающему целому, они становятся мотивами одного сюжета. Мотивы, как таковые, возникают единовременно с сюжетами, по имеют более раннее происхождение: их эмоциональная фиксация и первое наименование совершаются до оформления связного рассказа.                                               

2

Е. М. Мелетинский считает трудноустановимым различие между мифом и сказкой в архаическом фольклоре, усматривая сюжетную связь архаической сказки с первобытными мифами, ритуалами и обычаями. Мотивы, характерные для тотемических мифов и особенно мифологических анекдотов о трикстерах, широко отразились в сказках о животных; мифологична волшебная сказка о браке с чудесным тотемным существом, временно сбросившим звериную оболочку (AT 400, 425 и др.); первоначально это чудесная жена (в более поздних вариантах — муж), которая дарит избраннику удачу в охоте или иные блага, по затем исчезает из-за нарушения им брачного запрета. Сказки о посещении иных миров для освобождения пленниц (AT 301 и др.) аналогичны мифам и легендам о странствованиях шаманов или колдунов за душою больного или умершего. Сказки о группе детей, попадающих во власть чудовища и спасающихся благодаря находчивости одного из них (AT 327) или об убиении змея хтонического демона (AT 300 и др.), воспроизводят мотивы, типичные для посвятительных обрядов.

Ничуть не оспаривая этих положений выдающегося ученого, отметим лишь, что приведенные примеры обобщают сюжеты разновременного происхождения. Попытаемся дать сжатый обзор смены архаических фольклорных систем.

Величайшей эпохой в истории человечества был палеолит — эпоха становления человека как особого вида, умеющего ставить внеприродные цели. Неандертальская раса научилась добывать огонь. В процессе

социализации неандертальского стада началось ограничение и вытеснение первобытного универсального каннибализма, сведенного в конце концов к траурному ритуалу, и произошел запрет инцеста — краеугольный камень всей будущей системы брачных отношений; затем оформились более развитые эндогамические предписания.

После вытеснения неандертальской расы кроманьонцами развилась членораздельная звуковая речь; се дополняли жест и рисунок. Первые «палеолитические Венеры» датируются ориньякской культурой верхнего палеолита. Животные мыслились подателями жизни, а женщина -продолжательницей рода: поэтому естественно возникло сочетание двух главных представлений, сложился сюжет о тотемном браке. Возникло мифологическое представление о происхождении людей от браков животных с одинокой Праматерью. Палеолитические охотники осмысляли природу в терминах брака и родства.

Тотемизм, вульгарно именуемый «религией охотничьей эры», вообще не был религией, но лишь системой мифических представлений и обрядов. В центре системы стоял обряд интичиумы с тотемным пиром, происходящий, но мнению А. Ф. Анисимова, от магического обряда умножения пищи² . Древнейшие рассказы о природе, расширительно именуемые «мифами», заключали в себя богатейший охотничий опыт в форме приключений и превращений тотемных предков, сведения о повадках животных и основы «экологической морали» (осторожность и почтение к природной среде). Наглядной реализацией этой морали было праздничное поедание тотема в сочетании с запретом охоты на него все остальное время года. Мне хотелось бы подчеркнуть колоссальную практическую целесообразность тотемизма — прежде всего поддержание экологического баланса между человеком-охотником и его природио-охотничьей средой.

Оформление обрядов тотемизма и их сохранение требовало вербализации; эта сторона формы стала истоком и сказок, и мифов. Возможно, что первобытный миф и архаическая сказка не поддаются различению. Миф выполнял объяснительную функцию, сказка с ее принципом «исполнения желаний» служила для пробуждения к делу, для тренировки воли, т.е. противоборствовала животной пассивности, биологической ограниченности. Объяснительная функция тесно сплеталась со стимулирующей. Древнейшие сказки включали и заклинательную функцию, т.е. имели целью удачную охоту. Вплоть до XX века у башкир сказки о животных рассказывались вечером накануне охоты: это реликт заклинательного рассказа глубочайшей архаики, наделенного магической силой. В науке это называется рецитацией мифа, но заклинательные сказки не были мифами.

В систему тотемизма входили и обряды инициации, возникшие к позднем палеолите. Вся охотничья обрядность была составной частью практической деятельности: овладение добычей, умножение пищи, интичиума, инициация, брак — все имело целью «производство», а с точки зрения самих исполнителей обряда и воспроизводство. Реально же на протяжении палеолита сохранялось потребительское хозяйство: производящее хозяйство возникло только в неолите. Неолитический человек не воспроизводил животный мир, но «экономил» сто; единственным воспроизводством было только воспроизводство самого людского рода. Биологические процессы были как бы социализированы и вовлечены в «производственную» сферу: иитичиума с одной стороны, брак и деторождение с другой «уравновешивают» убыль животных и людей.

Древнейшее искусство, тесно связанное с магией, сочетало мнемоническую функцию (передача и хранение ценной для охотников информации) с заклинателыюй. Содержание живописи верхнего палеолита и скульптур из камня и кости — это животные и женщины-родительницы. Содержание танца — пантомима охоты; иногда танцующие мимировали и зверей, и охотников. Мифологический рассказ о тотемном браке расчленился на два главных сюжета: о чудесной жене (муже) и о рождении великих детей, сила и отчасти внешность которых бестиальны (Медвежье Ухо), а поведение и подвиги человечны.

Поскольку освоение огня началось с собирательства, а натуральный огонь лесных пожаров — это результат гроз, огонь стал мыслиться сыном Неба. Древнерусское ритуальное имя огня — Сварожич, т.е. сын Сварога (Неба). Хранительницей огня была женщина, как кормилица рода и родительница, супруга; в отношении к огню ее функции аналогичны -кормление огня и брачное заигрывание с ним. Из этих функций выросло женское шаманство, которое было гораздо древнее мужского. Мужчины первоначально становились шаманами только при условии охотничьем неполноценности: возможно, врожденного евнухоидизма, «шаманской болезни» (эпилепсии) и подобных аномалий, которые сближали их с женщинами. Вплоть до XX века в Сибири, классической стране шаманства, в тех случаях, когда под рукой у шамана не оказывалось его специальной одежды, он мог производить камлание просто в женской одежде. Сексуальная двусмысленность шамана соответствует двуполостп тотема. Сейчас трудно судить, всегда ли тотем мыслился двуполым, или же это отражает длительное переходное состояние, эпоху неустойчивого равновесия более архаического женского шаманства (следы ею сохранились даже в еврейской Библии) и мужского, постепенно возвышавшегося над женским.

Жрицами государственного очага в древнем Риме были весталки, которых за утрату девственности зарывали живыми в землю. Почему так строго наказывали нарушение этого табу? Потому что их муж — огонь, опасная и непредсказуемая стихия; изменить ему — значит навлечь его месть на весь народ.

Древнейший обряд женского шаманства — это обнажение перед огнем, имитация полового акта с ним, аналогичная имитация брака со зверем во время тотемного пира. Пережиток ритуального заголения перед огнем сохранялся среди русских крестьянок еще в XIX веке (только при выпечке хлеба). Огонь мыслился как тотемный предок. У нивхов до недавнего времени сохранялось «кормление огня»: ему давали человеческую пищу. Нивхи называли себя детьми огня³.

Заметим, однако, что в эру тотемизма подношения зверям-покровителям не сжигались, а относились в чащу леса; туда же отводили для зверей молодых девушек и детей; практика жертвоприношений детей соответствует вынужденному инфантициду малых групп, живших в палеолите от голода к голоду.

Верхний палеолит стал временем достаточно определившихся форм погребальной обрядности (развитие которой стимулирует прогресс представлений о жизни после смерти), мифологии и ритуалов. К их числу академик А. П. Окладников относил «мифы и обряды, в основе которых лежал древнейший культ плодородия и женских существ — владычиц стихий и домашнего очага»⁴. Культ плодородия уже обладал чертами примитивной религии.

Мифы и культура палеолита дали начало несметному множеству поверий, обычаев и фольклорных мотивов огромной длительности. Здесь необходимо затронуть один уже старый вопрос: со времен Гриммов сказка рассматривалась как «деградированный миф», а со времен А. Н. Веселовского стало развиваться представление о том, что сказка первичнее мифа. Часть современных фольклористов возражает и модернизирует гриммовскую концепцию, указывая на реликты мифов во многих сказочных сюжетах. Миф представляется более глубоким, более серьезным, чем сказка, отсюда делается вывод, что «сначала был Миф». Но ведь это опять старая идеализация Первоначального, внушающая представление (может быть, не до конца осознанное), о том, что вся история духовного развития человечества после первобытного стада была только регрессом.

И еще: какие мифы «деградированно» сохраняются в сказках о глупых чертях? Никакие: эти сказки отражают стадию так называемой «низшей мифологии», более архаичную, чем любые мифы.

Сказка не есть деградированный миф, как и миф не являемся просто религиозным возвышением сказки. Несомненно, сказки о животных и обманутых демонах (сначала .что тоже были животные) отражают эру тотемизма и стадиально предшествуют развитой мифологии. Но были ли эти древнейшие сказки для соих создателей развлечением, т.е. сказками в нашем смысле слова? Думается, что нет. Были ли они серьезными? Тоже нет. Люди преклонялись перед тотемными животными, одновременно высмеивая их и похваляясь своим умственным превосходством над ними. Сюжеты этих архаических сказок очень просты, конкретны и тесно связаны с охотничьими наблюдениями животных, они очень далеки еще от развлекательной сказки с се разнообразными ритуально-бытовыми отражениями и большой свободой вымысла. В сказках ары тотемизма не было фантастики как таковой, а вымысел был изобретенным объяснением, он восхищал, поражал слушателей и вызывал полное доверие. То была эра, когда остроумие изобретения служило критерием его фактической истинности; время еще не расщепившихся мифических сказок, в которых «развлекательность» (остроумие вымысла) и этиологичность (мирообъяснительиость) пребывали в слитном, неразделенном состоянии.

Мифическая сказка архаического типа отличается структурной простотой, этиологической ориентированностью, более практической, чем дидактической полезностью: она содержала сведения о животных и о правилах охотничьего братства, взаимопомощи. Что касается этиологии, то мифическая сказка давала еще не объяснение мира, а объяснение самых простых и будничных (не в нашей шкале ценностей, а в разумении палеолита) вещей и явлений: почему не дружат между собой различные виды животных, за какую вину перед бестиальным сообществом преследуются змеи и жабы, почему журавль и капля все время ходят по болоту, почему Солнце никогда не встречается с Луной? Последний пример далек от мифов и космогонии позднейшей культуры: Солнце и Луна входили и круг самых привычных и заурядных вещей; они, подобно животным, тоже стояли в родстве с людьми, это были брат и сестра «из нашего селения», по в результате инцеста оскорбленная сестра убежала от брата, стала Луной; он за ней погнался, став Солнцем, но она не желает его видеть Здесь удивительным образом этиологичность оказывается внешней формой морального табу, и сказка отражает запрет инцеста. Все подобные мифические (в сущности, тотемические) сказки рассказывались, вероятно, детям в преддвсрии инициации, т.е. прямо входили в древнейшее обучение.

Мифическая сказка — исток и мифа, и сказки в их современном различии. Для этой простейшей сказки был типичен открытый финал:

результатом сказочного действия как правило оказывалось то реальное положение вещей, которое длилось в момент рассказывании. Солнце все так же гоняется за Луной, будучи не в силах обуздать спою преступную страсть; журавль и цапля по сей день ходят друг к другу по болоту; Карачун Кощей съеживается и замирает при виде первого птичьего яйца, но оживает и крепнет с началом своего зимнего владычества. В финале мифической сказки не было никакого «убийства чудовища», это поздняя волшебная сказка присочинила концовку и вызвала парадокс — «смерть Кощея Бессмертного». Да и чудовища-то самого не было, ибо для тотемного мышления характерны зоологический реализм и родственное понимание любого зверя, а посему и самого понятия монструозности еще не существует.

Нет в мифической сказке и «победы добра над злом», ибо данное в финале наличное состояние оценивается положительно, но часто бывает достигнуто действием, ныне табуированным; запрет этот наложен но достижении положительного результата, сюжет сказки строится как установление некоего добра с помощью зла. Это видно в сказке о брате и сестре, ставших Лупой и Солнцем, и в примитивных океанийских рассказах о культурном герое, который случайно сотворил людей в припадке рвоты, а затем спустился в их селения, чтобы преподать им правила доброй нищи, и т.д.

Мифическая сказка в принципе не имела конца. Все убитые в ней оживали, как воскресало из своих костей правильно съеденное тотемное животное. Эта сказка включала в свой состав заклинания (сохранились русские сказки с такими включениями) и объясняла происхождение моральных табу. Видимо, фольклорно-мифологическое творчество на своих ранних этапах имело синкретический характер и допускало свободный перелив функций: мнемонической, мирообъяснитслыюй, заклинательной.

В трудах В. Я. Проппа, пользующихся ныне заслуженным признанием, показано, что обряд предшествовал повествованию. Согласно Проппу, обряды инициации лежат в основе сюжетов волшебных сказок и детерминируют их структуру. Высоко оценивая достижения этого замечательного ученого и его освещение того процесса, каким сюжет «вырастает» из обряда, мы все же испытываем некоторые сомнения относительно утверждаемой Проппом монопольной роли инициации в становлении сказки. Так, например, В. Я. Пропп, как нам кажется, недооценивал роль погребальной обрядности.

Может быть, правильнее будет признать, что сюжеты волшебных сказок порождались всей обрядовой системой палеолита, в первую очередь инициациями, тотемными пирами и праздничными комплексами, брачными обычаями и погребальными обрядами.

3

Великая драма и предыстории цивилизации, какою оказалось рождение собственности, протекала на протяжении тысячи лет.

Исток собственности — это неолитическая революция, создавшая производящие формы хозяйства — земледелие и скотоводство. Изобретение плуга, использование быков для пахоты, прогресс скотоводства требовали силы и мобильности, а потому вели к резкому возвышению статуса мужчины и подрыву материнского рода. Скот стал первой формой богатства. Мужчина клеймил свой скот, использовал его как средство обмена, передавал по наследству — сначала зятьям (переходный обычай наследования через дочь), а затем сыновьям. К концу неолита утверждается наследование имущества отца его детьми, что порождает аккумуляцию богатства внутри моногамной семьи.

Интересы богатых семей не совпадают с интересами родового коллектива. Начинается распад матриархата; обмен и наследование рождают цивилизацию собственности, в лоне которой развивается и крепнет отцовский род.

Знаменитый парадокс Прудона «Собственность — это кража» восходит к идеям Руссо и не отличается исторической точностью. Собственность возникла при распаде матриархально-родовой общины вследствие неравенства в наследовании; нет никаких оснований переносить на эпоху неолита нравы средневековых «рыцарей-разбойников» или закономерности первоначального накопления капитала, вызывавшие ужас европейских гуманистов. Сначала собственность была лишь некоторым преобладанием в достатке и этим излишком полагалось делиться с племенем: родовой строй долгое время ограничивал накопление. В борьбе с нивелирующей традицией богатство постепенно отделялось от родоплеменной экономики; попытки (видимо, в течение долгого времени достаточно успешные) воспрепятствовать этому отделению и противоположная тенденция семьи оградить «мое» от соплеменников постепенно, шаг за шагом, привели к оформлению парных, одновременных понятий собственности и кражи.

Возникновение права собственности осмысляет защиту родового права нивелировки богатств как покушение па новое право, как кражу. Красть можно только у другого, а не у себя самого; в первобытном же обществе не было «другого», субъектом исписанного права был весь коллектив. Коль скоро появился индивидуальный субъект права (отцовский род, патриархальная семья), он отказывается делиться с соплеменниками и силой защищает накопленное имущество. Традиционную нивелировку имущественных различий новый субъект права объявляет

преступлением и требует за него кары. Как скапал Эмиль Дюркгейм, «именно санкция определяет преступление» («Правила социологического метода»). Впрочем, это сильно смахивает на парафразу апостольского речения: «по грех не вменяется, когда нет закона» (Римл., 5, 13). Собственность возникает как излишек вследствие экономического неравенства; кража — как попытка традиционной компенсации этого Неравенства, предпринимаемая большинством и в пользу большинства.

Экономическое неравенство и рост собственности воспринимались большинством людей как чудовищная несправедливость, как гибель общинных обычаев, и потому народное сознание часто окружало похитителей чужой собственности героическим ореолом.

В эпоху неолитической революции совершается грандиозная перестройка мифического сознания.

Уже возникновение мотыжного земледелия, занятия в основном женского, положило начало процессу разложения тотемизма. На смену магическим танцам, которые способствовали удачной охоте, пришли культы плодородия, прежде всего вульварные, позже фаллические, с их «симильной магией», превратившей половой акт в религиозный обряд. Из Палеолитических Венер складывается образ Великой Матери; ее нагая фигура со скрещенными или поднятыми в жесте благословения руками Воспроизводится несчетное число раз; иногда голубки сидят па голове культовой статуэтки, или змеи обвивают тело Великой Матери, напоминая о тотемном браке.

Ибо тотемизм не изчез мгновенно и полностью, он начал изменяться и отступать. Тотемные животные становятся стихийными духами, «хозяевами» рек, гор, лесов и т.п.; это еще не божества в пашем смысле слова, по их уже чтят совсем не так, как Дедушку Медведя. Стихийных духов не слишком боялись. Так, у многих народов «хозяйкой дождя» считалась лягушка; поэтому для прекращения засухи нужно было убить лягушку. Некоторые племена индейцев на Ориноко по сей день бьют лягушек, чтобы вызвать дождь. В эпоху неолита люди ловили духов, чтобы насилием или обманом вынудить у них исполнение своих желаний. Остатки этой магической практики отразились в египетских «текстах пирамид»: «Некоторые формулы, найденные на степах пирамид, отражают гораздо более примитивную ступень культуры, как, например, „каннибальский“ гимн Упаса, который описывает ловлю богов арканом»⁵ . Разумеется, в историческом Египте никто и помыслить не смел, чтобы «ловить арканом» Амона-Ра или Осириса; архаические формулы пирамид имели в виду зооморфных «хозяев» природы.

Стихийным духам противостояли культурные герои -существа человеческой природы, однако наделенные сверхчеловеческой

инициативой и творящей силой; именно им стали приписываться некие мироустроительные акты. В отдельных мифологиях появляются боги-творцы, но они не пользуются авторитетом.

У ительменов создатель мира Кутх не только не почитался, по подвергался поношению и насмешкам за то, что плохо устроил мир. «Праздные боги» африканских мифологий после создания мира утрачивают интерес и К нему, и к людям. В мифологиях индейцев Америки, оторвавшихся от своей азиатской прародины задолго до неолита, образ бога творца не играет особой роли или полностью отсутствует.

Взрыв человеческой активности в эпоху неолита выдвинул на авансцену мифа человека творца, изобретателя; его мифическим отражением и стал культурный герой.

Полубог Мауи, «полинезийский Прометей», похитил из подземного мира огонь и оттуда же извлек, хитростью добыв у своей прародительницы, корнеплод таро; добыв волшебный крючок, он научил людей ловить рыбу и своею удочкой вытащил со дна океана острова для расселения людей; он же изобрел копье и первые силки, в которые поймал солнце (ср. египе<т>скую «ловлю богов»).

Древнейшие мифы отличаются грубым комизмом, причем даже важнейшие космогонические акты и великие установления могут быть гротескными. Так, африканский Бумбе, сотворив мир в припадке рвоты, спустился затем в людские селения, чтобы преподать людям правила доброй еды и пищевые запреты.

Большинство мифологий переполнено инцестами богов, кастрациями, убийствами и т.д.: такие мифы принципиально внеморальны, в них человек, зажатый в системе табу, создаст себе отдушину в виде иллюзорного царства свободы. А в примитивное понимание свободы с необходимостью входил «моральный анархизм» — радостное попрание священного, веселое издевательство над запретами. Конечно, люди не смели следовать примеру своих богов, по Могли любоваться их свободой.

Такова же и мифологическая основа сказаний о великих плутах и мошенниках — сказаний, развивающихся па заре цивилизации собственности. Как только женщины и скот стали собственностью, возник обычай умыкания невесты и угон чужого скота; тотчас сложились песни, прославляющие лихую кражу девушки или стада. Этот род устной газеты, эти «неолитические ведомости» путем последовательных идеализации и гипербол произвели на свет «героическое сватовство» или «похищение чудесного быка» (коня, оленя) — главнейшие темы раннего эпоса. Похититель невесты или скота — герой, а не преступник

Как отмстил А. Н. Афанасьев, во многих сказках «воровство рассматривается как своего рода доблесть, как подвиг, достойный

прославления»⁶. В сказках всех народов легко выделяются серии сюжетов о ловких ворах: их «подвиги» иногда мотивируются «трудными задачами» (царь велел добыть молодильные яблоки, жар-птицу, коня), иногда оправдываются еще каким-нибудь способом, но чаще никак не оправдываются, ибо изначально не нуждались в оправданиях. В сказках о ловких ворах собственность еще мобильна, легко переходит из рук в руки, что говорит о древности таких сюжетов: сама их структура не предполагает священного и неприкосновенного характера собственности.

Исходной тут была та стадия мифотворчества, па которой великие «ловкачи» и хитрецы рассматривались вне моральных оценок: сказка любуется их плутнями, как свободой архаических богов, и восхищается остроумием, как ценнейшим человеческим качеством. Когда развитые мифологии столкнулись с прославлением плутов, им пришлось проделать большую работу для интеграции этих веселых обманщиков в новом небесном порядке.

Таков случай Прометея в греческой мифологии. В отличие от своего полинезийского аналога, Прометей имеет грозного противника громовержца Зевса. По-видимому, дошедший до нас образ Прометея — это результат долгих усилий гармонизации его архаического облика с олимпийской религией. Но и благочестивый Гесиод не смог изгладить черты исходного обмана, посредством" которого люди получили при разделе жертвенного мяса самые лучшие куски, а боги, одураченные Прометеем, — лишь кости, покрытые жиром. Это напоминает дележ урожая между мужиком и медведем в русской сказке («вершки и корешки», тип AT 1030). «Размежевание богов и людей в Меконе… носило первоначально менее возвышенный характер, чем в изложении Гесиода, который, впрочем, не до конца устранил остатки грубого комизма. В настоящее время принято думать, что, излагая легенду о Прометее, Гесиод имел перед собой традиционный „божествен<н>ый шванк“ — произведение бурлескного жанра, подвергнутое им обработке в более благочестивом Духе»⁷ .

Главный же подвиг Прометея — похищение огня для людей; древность самого мотива «кражи огня» несомненна, ведь люди давно научились добывать огонь. Похищая его у Зевса, Прометей вступает в борьбу с самым могущественным из богов. Это кульминация богоборческой темы в античных религиях. Прометей, благодетель человечества, — это и культурный герой, и героический вор в одном и том же лице; в некоторых версиях мифа он даже изображен создателем людей.

Подвергнув Прометея изощренной пытке, Зевс все же не решился его убить, а в позднейших версиях — в конечном счете примирился с мятежным

титаном. Таким образом, героический вор достиг относительного равенства с богами.

Иная судьба ожидала еще одного прославленного вора — Гермеса. Это древнее аркадское божество мыслилось олицетворением плодотворящей силы; самые ранние гермы представляли собою грубые каменные столбы с эрегированным фаллосом, много позже на них появилась бородатая голова. Зрелый муж с длинной бородой, Гермес считался покровителем стад, а потому его стали изображать и виде пастуха с ягненком на плечах (отсюда — христианский символ Доброго Пастыря).

В олимпийскую семью Гермес был инкорпорирован в качестве сына Зевса и Майи (Земли); его мифологический образ включает черты хтонического божества. Согласно известному гомеровскому гимну и одной сатире Софокла, Гермес сразу после своего рождения украл стада быков, принадлежащие Аполлону, но вскоре примирился с этим богом, подарив ему свое изобретение — лиру, которую он сделал, натянув струны па панцирь черепахи. О Гермесе, как и о Прометее, говорилось, что он первым научил людей возжигать огонь на алтаре и приносить жертвы богам.

Таким образом, и в Гермесе соединяются черты культурного героя и вора, по отнюдь не героического. Его веселые плутни — это не подвиги, а проказы. Он как нельзя лучше прижился на Олимпе, стал вестником богов и верно служил Зевсу. То, что отличает Прометея от Гермеса, есть самоотверженность, принесение себя в жертву людям. Титан Прометей стал не богом, а первым «святым» гуманизма, и потомство его оказалось бесчисленным — не на Олимпе, а на земле.

Итак, уже на заре цивилизации человечество противопоставило нарождающейся собственности свое несогласие, олицетворяемое героическим вором Прометеем. Антитеза собственности и гуманизма является врожденной для всей культуры человечества; эта антитеза заново повторяется и развивается на всех ступенях развития, особенно в начальных стадиях великих эпох. Мы, люди XX века, вкладываем в понятие «кража» однозначный смысл, забывая, что рождение собственности принесло людям большие страдания, нарушив внутриобщинную солидарность⁸ , и что глобальное экономическое неравенство наших дней держит на голодном пайке одну треть населения Земли. Мы не учитываем того, что уже в неолите борьба против собственности стала для многих единственным средством выжить, как умыкание невесты — единственным шансом продолжить свой род.

Недаром древние греки классической эпохи отождествляли бога подземного царства, мрачного Аида, с Плутоном («Плутос» — «богатство»), что среди многих возможных значений допускает и такое толкование:

богатство тождественно смерти. Некогда кража была борьбой против смерти: люди крали только у смерти.

Необходимо понять огромную и принципиальную разницу между борьбой сказочного героя против собственности как смерти и кражей и современном смысле слова. Осуждает ли кражу, например, волшебная сказка? Разве она не карает богатого брата, укравшего у бедняка волшебную мельницу (Л Г 567)), или завистливых братьев, укравших у героя моло;1Ильпые яблоки, чудесные предметы, спасенных царевен (AT 301 Л, .’).’>(), 551)? Разумеется, карает и осуждает, по не кражу как таковую, а предательство, попрание родства. Хищение у брата, родича, наконец у бедняка (который для фольклорного рассказчика стал синонимом брага) это подлость, а кража у врагов, у барина — добывание.

И первоисгоке всех «эпических краж» лежит одно и то же -добывание сокровищ в царстве Смерти. Так, например, в знаменитых кельтских мифах, из которых в зрелом Средневековье развились легенды о святом Граале, прекрасный юноша добывает талисман плодородия (чашу или копье), спасающий Голодную Землю, в замке короля Потустороннего мира крадет талисман жизни у повелителя смерти⁹ .

Красть у Смерти не предосудительно, как и обманывать ее. Геракл, отнимающий у смерти Алкестиду, -не грабитель, а герой; кстати, именно он застрелил Зсвсова коршуна и освободил Прометея. Между ними немало общего, оба наделены чертами культурных героев. Третьим в этом ряду культурных героев явился фракиец Дионис, крестьянский бог; и Прометей, Геракл, Дионис составили трио освободителей, которое пользовалось в Элладе большей любовью, чем официально чтимые, но менее человечные боги Олимпа.

Пути развития тотемических мифов могут быть сведены к трем основным направлениям: 1) миф подвергается гармонизации путем аптропоморфизации персонажей и повышения их статуса (постепенное превращение тотема в божество); 2) обряд, отделившийся от своего мифа (-утративший его), порождает фантастический сюжет; 3) животные-тотемы десакрализуются, по их человекоподобие пародийно усиливается. Такими путями возникают религиозный миф (в том числе классического типа), волшебная сказка и животный эпос. При этом древнее всего — сказки о животных. Религиозный миф и волшебная сказка развиваются параллельно в крупных цивилизациях Азии и Европы. Поэтическая мифология смазки условна; в то же время существовали варианты мифов, очень близкие к волшебно героической сказке, например, миф о Персее. Волшебная (особенно волшебно-героическая) сказка и религиозный миф состоят в генетическом родстве.

4

Колоссальная эпоха мирового религиотворчества, которую Карл Ясперс опредилил как «осевое время» (Axenzeit), последовала за завершением неолитической революции, когда производящая экономика полностью оттеснила потребительскую. Кстати, это религиотворчество не могло стать мировым, так как многие регионы Африки и доколумбовской Америки остались заповедниками тотемизма.

Именно расцвет скотоводства и в особенности земледелия породил великие религии. При этом и ряде случаев произошло переосмысление тотемизма и включение остаточных его элементов в новые религиозно-мифологические системы. Последнее проявляется в Неполной аптропоморфизации египетских богов (человеческие фигуры с головой сокола или шакала), в прямом включении охотников в новые религии (Немврод, Артемида, Геракл), в мифах о браках богов со смертными женщинами (мифологическая санкция царских династий). Мифы о таких браках генетически родственны сказкам о чудесных супругах; те и другие восходят к тотемному браку.

В развитых религиях древности от Китая до Эллады сложился миф о первой супружеской паре, давшей начало длинным поколениям богов и людей. Это — олицетворение земледельческого труда, ибо в этой первой чете супругой сначала была плодородящая Мать-Земля, а супругом — Небо, оплодотворяющее ее дождем. Пахота как синоним полового акта дала начало множеству обрядов, которыми завершалась весенняя вспашка нолей и которые позднейшими культурами воспринимались как скабрезные. По закону партиципации (сопричастности мышления) брак и деторождение рассматривались как соучастие людей в плодорождении Земли и мыслились как часть «производственной деятельности». Пережитки аграрных культов в виде обрядового секса на свежевспаханном поле, призванного стимулировать земное плодородие, сохранялись у многих земледельческих народов до недавнего времени.

В Греции классического периода этот обряд был замкнут в мистериях, где вслед за ритуальным соитием жреческой пары мистам показывался хлебный колос и возвещалось его чудесное рождение.

С развитием аграрных культов развивалась и идея «смерти-воскресения», столь ярко выраженная в знаменитом послании апостола Павла. Зачаток этой идеи заключен уже в посвятительном комплексе эры тотемизма: юноша проглатывался и извергался бестиальным духом инициации; посвященный мыслился умершим и воскресшим вновь, он, получал повое имя. Но теперь эта идея трансформируется. Умирает и! воскресает зерно, брошенное землепашцем в лоно земли. Птица Феникс!

периодически сжигает себя к гнезде из хлебных злаков и затем возрождается из пепла. Умирают и воскресают боги аграрных циклов: Осирис, Думмузи, Адонис, Дионис. Их смерть часто связана с расчленением (синоним молотьбы) или кастрацией; их разрозненные члены собирают любящие вдовы, благодаря чему боги воскресают вместе с весенней природой, открывая новый аграрный год.

Идея смерти И воскресения бога становится центральной в народном религиозном сознании Ближнего Востока, с Дионисом входит в древнюю Грецию, преодолевает сопротивление олимпийской религии и активно формирует мистериальный культ, а также ранние формы театра. Посвящение в мистсриальный культ — поздний эквивалент архаических инициации; главное содержание мистерии — смерть и воскресение бога: религия мистерий сулит посвященным воскресение во плоти после их естественной смерти. Таким образом, мистерии представляли собой аграрно трансформированные инициации.

Их связь с тотемизмом особенно ярко выражается в том, что Дионис в гимнах называется «прекрасным быком», а центральный обряд его культа — тавроболия (убиение быка), окропление его кровью, поедание его мяса, т.е. «причащение» его телом и кровью — реликт тотемного пира.

Итак, воскресение обещано в дионисийетве только посвященным. В иудаизме не было такой идеи, она впервые появилась в Книге Даниила, но проблема бессмертия до конца оставалась в Иерусалиме спорной. Если для охотников каменного века смерть была далеким путешествием, из которого нет возврата, то для землепашцев она начала превращаться в отдых пахаря между двумя жизнями, как обычный сон служит передышкой между двумя трудными днями. Античность впервые определила смерть как «вечный сон», по уже Катулл назвал ее более оптимистически: «Una nox dormienda» («одна ночь, которую нужно проспать»).

Идее бессмертия души предшествовала идея повторной жизни во плоти. Сначала это была вера в то, что деды возрождаются в своих внуках. Германское «Enkel» (внук) буквально обозначало «маленький дедушка». В Древней Руси была зафиксирована языческая вера: «Из навей дети нас емлют», т.е. вторая жизнь умерших воплощается в их внуках. Отсюда же русский обычай называть внука по деду, целые династии Иванов Петровичей            Петров Ивановичей. В древнем Риме безбрачие

рассматривалось как вини перед обществом. По сей день мы чувствуем, что наших родителей можем отблагодарить только одним способом -продолжить наш род

Возрождение деда во внуке, постепенно формализуясь и отвлекаясь от родового быта, перешло в идею возрождения умерших людей в любых других людях или даже животных — в идею переселения душ

(метемпсихоз), особенно важную и религиях Индии. Это и есть первое оформление учения о бессмертии души — по уже не воскресение но плоти.

Наглядную параллель к мифам об умерших и воскресающих богах мы находим и волшебно-героических сказках, например, в русских: богатырь предательски убит и даже разрублен на части, эти части спрыскивают живой водой, они срастаются, и герой воскресает, даже не заметив собственной смерти («Как долго я спал!»).

Религии древних цивилизаций дали большое развитие мифам о Творении, в которых довольно примитивные архаические демиурги превратились в блистательных «архитекторов Вселенной». И эти мифы имеют сказочную параллель в сюжетах о чудесных мастерах, например, в греческих сказках о Дедале, или в преданиях о зиждителях городов, каждый из которых предварительно убивает хтонического демона, освобождая этим место для цивилизации. В мифах творения нередко бог убивал чудовище, олицетворяющее Хаос. Различие между мифами и сказочными сюжетами здесь скорее количественное: мастер в масштабах Вселенной — это бог; и свою очередь, зиждитель города становится его духом-покровителем (genius loci).

В эпоху религиотворчества происходят сочетания противоборствующих культов. Так, например, греческая олимпийская религия с ее аристократической семьей Зевса боролась против мужицкого культа Диониса; борьба эта увенчалась мифологическим компромиссом, в силу которою Дионис стал сыном Зевса, а культ его был ограниченно допущен и признан Затем бурное смешение культов Эллады и Ближнего Востока произошло в зпоху эллинизма, когда из скрещения религий рождались даже новые, объединяющие боги (например, Серапис). Наконец, последним и завершающим этапом этого процесса явилась интеграция иудейского монотеизма с культом умирающего и воскресающего бога в христианстве. В то же время учение об Антихристе, о его борьбе против Христа, временной победе и окончательном поражении явилось частичной уступкой древнеиранскому религиозному дуализму.

Уже иудаизм создал совершенно особую мифологию, воплощенную в истории избранного народа. Христианство еще более усилило моторизованную форму мифа, возведя в ранг Сына Божия историческую личность галилейского проповедника Йешуа, одного из вождей неугасимого еврейского сопротивления против римского ига и местных коллаборационистов. Вероятно, и до этого можно найти примеры мифотворчества на исторической базе, но только с I века н.э. начинается преобладание нового мифа пли нового типа мифотворчества: это мифологизация исторических событий и крупнейших религиотворцев. Еще не кончен спор об историчности Христа, но никто и никогда не мог

поставить под сомнение реального существования пророка Мухаммеда, жизнь и деятельность которою сделались ядром собственно мусульманской мифологии, с Дарованием Корана, Хиджрой, Мираджем и другими великими событиями становления ислама.

Чрезвычайно важным для различения типов мифологических систем является их отношение к времени.

Для древних мифов специфично отождествление генезиса и сущности, т.е. замена причинно следственных связей претендентом. В мифе совпадают описание модели мира и рассказ о возникновении его отдельных элементом, о деяниях богов и героев, определивших его нынешнее состояние. Весь наличный мир — это следствие событий давно прошедшею героического времени Рассказ о прошлом служит в мифе для описания настоящего Мифическое время — это первое время, до начала Исторического отсчете текущих лег и веков. Мифическое время сакрально, эмпирическое время профанно Мифическое время и заполняющие его события это сфера первопричин, источник архетипических первообразов.

Мифическое время особенно характерно для архаических мифологий, но трансформации них представлений встречаются и в высших мифологиях — то как идеальный золотой век, то как время хаоса, подлежащее космизации. Тем не менее, для классической античной мифологии более характерно чувство завершенности мира, благополучности его наличного состояния. Боги бессмертны, мир больше не меняется. Античность прославляет свое застывшее настоящее, разновидностью которого является и циклическое время в философских мифах о «вечном возвращении». Космос — это идеальный порядок, «гармония сфер», за ним признается художественная законченность, дело верующего — только любоваться артистизмом своих богов. Древнегреческое язычество наиболее эстетическая из религий, классическая мифология есть уже произведение искусства; в ее оформлении виднейшую роль играли величайшие поэты и художники.

Из этой законченности проистекала спокойная самодостаточность грека, превратившаяся у римлян в имперский комплекс превосходства, в наглое самодовольство повелителей мира. Только великие неудачи поколебали это самодовольство, но уже Тацит разоблачил пресловутую Pax Romana устами мятежного бритта: «Создав пустыню, они говорят, что принесли мир» («Жизнеописание Юлия Агриколы»).

Если архаические мифологии обращены в прошлое, если античная мифология довольствуется идеализированным настоящим, то древнееврейский мессианизм превратил религию единого Бога в напряженное ожидание будущего. Именно у евреев сформировалась сначала мечта о царе-избавителе («Малка Машиах», т.е. мессия, по-

гречески «христос»), затем — это национально-политическая утопия (реставрация царской династии Данила) и, наконец, религиозная вера в Спасителя, а с нею — обширная мифологизация будущего. Эсхатологические мифы, возникшие вслед за мифами творения, известны у многих народов, от древней Индии до Скандинавии, но иудейская религия первая, целиком переориентированная на будущее. Германо-скандинавская «гибель богов» — ужасающий крах, иранский мировой пожар, согласно «Авесте», предшествует возрождению мира в прежнем состоянии (космическое расширение аграрно циклических представлений). В иудейской религии, к концу библейского периода, сформировалось учение о «дне Яхве» — окончательном торжестве Божией правды на земле, которое в раннем христианстве превратилось в Страшный суд и торжественный конец истории («времени больше не будет»). Библейское время — не цикличное, а одноразовое; оно завершается спасением праведных (Ориген учил о спасении всех людей и даже демонов, но Церковь не приняла его эсхатологического оптимизма).

Запредельность Бога и устремленность к абсолютному концу характеризуют всю иудео-христианскую традицию, только христианство перенесло эсхатологическое чаяние прихода Мессии в центр исторического времени, создав миф о земном воплощении Бога и об Искуплении. По сути дела, явлением Христа история разрубается на две качественно не равные половины: до Рождества и после, что до сих пор фиксируется нашим летоисчислением.

Христианство родилось из кризиса античной цивилизации и представляло собой духовную революцию, хорошо описанную Этьсном Жильсоном. Античную философию в целом характеризовали объективизм, интеллектуализм, универсализм и финитизм (мышление в категориях завершенности). Христианская патристика вводит идею Творения из ничего, в полном противоречии с теми итогами античной мысли, которые суммировал материалист Лукреций: «Ex nihilo nihil fit». Христианство вводит проблему бесконечности. Для греков совершенством была законченность, христиане же признают совершенством бесконечность: Бог одновременно совершенен и бесконечен. По-новому решается проблема отношения Бога к миру: для греков мир или происходит от Бога, и тогда он должен быть совершенным, или несовершенен, по тогда он не может происходить от Бога. Это «доказательство Эпикура», в рамках античной мысли неотразимое, ибо «третьего не дано» (логический закон). Для христиан же «третье дано»: мир целиком происходит от Бога, но не имеет Его Божественной природы. Библейская тема грехопадения получила специальное развитие в христианской теории о порче всей природы с падением Адама.

Блаженный Августин противопоставил интеллектуализму и объективизму языческой философии волюнтаризм и христианский субъективизм. Человеческие эмоции, любовь, жалость, мужество терпения и обаяние тайны пошли в самую суть христианского вероучения. Оно было неизбежно парадоксальным, и ату его парадоксальность воинствующе принял и прославил еще неистовый Тертуллиан и знаменитом трактате «О теле Христовом», проникнутым насмешкой над логикой. В наше время парадоксальность христианства талантливо воссоздаст крупнейший мирской богослов С. С. Авсриицев, склонный особенно подчеркивать парадокс Креста — орудия позорнейшей казни, превращенной в величайший апофеоз.

Столкновение иудейского монотеизма с его принципиально одиноким Богом и христианского мифа о Воплощении Сына Божия породило ряд вопиющих противоречий, для устранения которых понадобились века напряженной работы ума и создание новых мифологических представлений, выходящих за пределы античного реализма и воинствующе непримиримых по отношению к земной логике. Главной из новаций явилась Грешна, которая, в отличие от триад языческих религий, образуется не тремя разносущностными Богами, а тремя ликами Единого. Но идеи Троицы не образует мифологического сюжета. Остановимся на парадоксе Девы Марии.

В процессе христологических споров новой религии понадобилось очистить рождение Богочеловека от натурализма языческих мифов. На базе архаических представлений о чудесных зачатиях и рождениях сложился христианский миф о Непорочном Зачатии.

Потребность в этом испытывали и некоторые из более ранних религий, например, буддизм и дионисийство. Христиане не сразу осознали эту проблему, у них успел сложиться культ Св. Семейства с соответствующей иконографией: Иосиф, Мария и младенец Иисус. Это напоминало триадические семьи языческих богои (например, Осирис, Исида и Гор). С ростом христианского аскетизма, с отталкиванием от натурализма и «аморализма» языческих теогонии возникла настоятельная потребность отгородиться от такого компрометирующего сходства.

Эпизод Благовещения имеет восточную параллель в вещем сновидении царевны Майядэвы о предстоящем чудесном зачатии Будды. Участие Св.Духа евангельскими преданиями не расшифровывается, оно определено позднейшими установлениями христианской церкви.

С победой идеи Непорочного Зачатия старый плотник Иосиф перестал считаться мужем Марии (хотя у евангелистов встречаются неясные представления о других ее детях). Святой «обручник Иосиф» превращается в свидетеля чуда. Мария от Св.Духа родила Иисуса,

сохрани" свою девственность. По людскому опыту такое невозможно, но для Бога нет невозможного. Она — Богородица и одновременно Приснодева. Постепенно сложился культ Богородицы, милостивой заступницы за людей перед Небом.

Парадокс Девы Марии (сочетание девственности с материнством) -параллель к соединению двух пород во Христе. Мария обладает свсрхъестественной красотой, ибо в ней материнское милосердие и ласка сливаются с девичьей асексуальностью, неведением плотского греха, она -Мать, по не женщина. Для христианского сознания девственность -необходимое условие высшей святости. Посредством такого парадокса христианство нашло единственно возможный способ сделать материнство священным.

Культ Приснодевы сыграл великую гуманизирующую роль в христианской цивилизации: он отменил античную объективирующую страсть к женщине как игрушке наслаждений и платоновское презрение к женщине. Подобно тому, как Христос искупил грехопадение Адама, Мария «реабилитировала» Еву. Она явилась вечным образом материнской красоты и нежности; вытеснение гордо-чувственной Афродиты кроткой Марией -одно из самых ярких проявлений христианской революции в эстетике. Она стала героиней множества апокрифов и духовных легенд, вошла в средневековый фольклор всех христианских пародов.

Таким образом, мифотворчество не сводится к переработке архаических сюжетов, хотя новые мифы обнаруживают черты сходства с древнейшими сюжетами-архетипами (например, Мария и Богиня-Мать в архаике). И все же интеграция религий и мировые потрясения порождают существенно новые мифологические сюжеты.

5

Мифологическая ситуация Европы в первые века христианизации оказалась весьма сложной. Античная мифология была уже выморочной, размноженной и прокомментированной; создавшие ее народы завершили свое историческое существование, даже в Византии формировался новогреческий этнос. Христианская религия в Европе, вследствие историко-географического         смещения,         оторвалась         от         своих"

ближневосточных корней. Новокрещеные пароды Европы плохо знали даже Библию; в недрах их сохранились обряды языческих культов плодородия. Европа была культурно дезориентированной.

Между тем, она как никогда нуждалась в единой, сплачивающей религии, а религия не может существовать без своей мифологии. В результате началась вторичная мифологизация христианской идеологии,

особенно сильная и раннем Средневековье. Пышно расцвел духовный фольклор народного происхождения, и церковь едва успевала фильтровать его в целях канонизации наименее опасных элементов. Христианское мифотворчество Средних веков полнее всего выразилось в церковной легенде (прежде всего житийной) и в апокрифах.

Мифологический вакуум в центре Европы, истощенной феодальной анархией, заполнили периферийные варварские мифологии, прежде всего кельтская и германо-скандинавская. На несколько веков они оплодотворили литературу Европы, особенно феодальный эпос. Это предания о короле Артуре и рыцарях Круглого стола, о фее Моргане и могучем маге Мерлине, о Тристане и Изольде; с кельтской мифологией связаны поиски Грааля и т.п. Эддическая мифология с ее трагической эсхатологией породила «Песнь о Нибелунгах». Наблюдается эпическая мифологизация исторических личностей: Теодориха, Аттилы, Карла Великого, Роланда и др. Карла Великого простой народ долго считал святым, хотя он никогда не был канонизирован. Возможно, скандинавская эсхатология обусловила тот небывалый взрыв ужаса, которым ознаменовалось ожидание конца света в 1000 году.

Кельтское происхождение имел знаменитый миф о спящем вожде-избавителе (король Артур на острове Аваллон, Карл Великий, Хольгер Датчанин, Фридрих Барбаросса и др.), который с течением времени приобрел форму так называемой имперской саги (Kaisersage).

Но около того же времени нарастает воздействие восточных культур, прежде всего арабской. Влиянием ислама обусловлен византийский кризис иконоборства (ибо ислам обвинил христиан в идолопоклонничестве, в фетишистском почитании икон). Арабо-мавританская культура оказала огромное влияние на Сицилию, Южную Францию и особенно Испанию. Крестовые походы особенно усилили этот обмен. Синтез христианской вторичной мифологизации с мусульманскими мифами оформился в поэтической мифологии Данте Алигьери. Его «Божественная комедия» -вершина всей христианской поэзии Европы и завершение вторичной мифологизации. Воздействие Данте вполне сравнимо с ролью Гомера и Гесиода в оформлении олимпийской религии древних греков. Это воздействие коснулось даже основ католической доктрины: в 1439 году Флорентийский собор официально признал миф о Чистилище, который был создан великим поэтом путем систематизации ряда средневековых легенд.

В то же время очень важно отметить, что «Божественная комедия» -это мифологизация личной судьбы поэта: Данте — ее субъект и объект.

Перед глазами Данте стоял пример глубоко им чтимого Франциска Ассизского, жизнь и деятельность которого осуществляли сознательную

рецитацию мифа об Иисусе Христе. Средневековое мифотворчество принципиально отличалось от античного: могучие народные движения за обновление христианства (иоахимитское, францисканское, гуситское) концентрировались в личностях гениальных мечтателей, которые творили новые мифы и сами же становились их героями. Иоахим Флорский создал миф о трех арах мировой истории (но числу лиц Троицы) и о грядущей аре Св.Духа, которая принесет человечеству счастье. Франциск попытался повторить Иисуса, оживить миф. Данте всю наличную мифологию геометрически систематизировал и дополнил в духе иоахимитской троичности. Ян Гус не был мифотворцем, но неправый суд Костанцского собора и мученическая смерть Гуса на костре уподобили его Христу, объективно создав фактическую рецитацию мифа. Таковы были предпосылки Возрождения и Реформации.

В течение Средних веков христианское мифотворчество было большею частью регламентировано диктатурой церкви и стиснуто в догматических рамках, на страже которых стояла инквизиция. Зато Средневековье явилось великой эрой эпоса и сказочного фольклора. Реликты античных мифов проявляют удивительную живучесть: черты Персея переносятся на Георгия Победоносца, в апокрифах об Иуде Искариотском и ряде других легенд реактивируется миф об Элине; миннезингер Тангейзср (личность историческая) в XIV веке приобретает статус любовника богини, исчезнувшего в волшебном гроте Хольды или самой «госпожи Венеры». С мифами связан не только феодальный эпос И житийная легенда, но и генеалогическая сага: так, Лузиньяны, создавшие на Кипре недолговечную королевскую династию, возводят свой род к «чудесной жене» одного из предков — Мелюзине, в которой кельтские черты могущественной феи сливаются с обликом наяды, морской девы. По особенный успех выпал на долю средневековой демонологии.

В сфере демонологии церковь проявляла известную снисходительность и не слишком строго регламентировала народную фантазию. «Низшая мифология» кельтов, германцев, славян была богатой и разнообразной; почитание духов осуждалось церковью, но само их существование было общепризнанным, и церковь канализировала народное мифотворчество, направив его в сферу демонологии. Поэтому мифотворческий процесс обратился к «низу», к преисподней, и самой динамической фигурой этого процесса стал дьявол.

Возможно, подъему демонологической темы косвенно способствовала инфильтрация восточных дуалистических мифов через богомилов, катаров и другие знаменитые ереси. Иудейский Сатана, довольно невнятный персонаж Книги Иова, подчиненный, несомненно, воле Бога, получил противоречивое развитие в новозаветной демонологии. С одной стороны,

бесчисленные бесы, вредоносные существа, вселяющиеся и людей, изгоняются Христом из бесноватых и вообще имеют жалкий вид; с другой стороны, в евангельском мифе о грех дьявольских искушениях Христа враг Бога предстает могучим повелителем всего нашего мира, погрязшего в грехах. Из этого противоречия развилась в Средние века подробнейшая иерархия демонических сил. Сатане приписывалось страшное могущество и постоянное прямое вмешательство в жизнь людей.

В начале талмудического иудаизма зародилась тема, которой предстояло большое будущее в христианском мифотворчестве. В связи с гностическими мотивами (легенда о Симоне Маге, который предлагал апостолу Петру деньги в обмен за апостольское достоинство) сложилась раинеиизаптийская легенда о диаконе Феофиле, переложенная в латинских стихах немецкой монахиней Хросвитой (X век) и обработанная во французском миракле Рютбефа «Действо о Теофиле», XIII век. Легенда о Теофилс — самая популярная версия мифа о договоре человека с дьяволом Теофил, продав свою душу дьяволу, сделал стремительную карьеру. Однако, испуганный неотвратимой перспективой адской кары, он раскаивается и обращается за помощью к Деве Марии, которая отбирает у дьявола рас миску Теофила. Душа его спасена, и он умирает во Христе.

Подобный сюжет был бы невозможен в античной мифологии: там отношение богов к смертным сводится к любовной связи или родственному покровительству, а демоны — это незримые спутники личности. Идея договора с некоей сверхчеловеческой инстанцией заставляет обратиться к иудейской мифологии, но у евреев это был договор с Богом, Завет, высеченный на каменных скрижалях. Мотив документально оформленной сделки с дьяволом есть мифологизация ростовщичества, которое получило большое развитие в позднеантичную эпоху. Дьявол в этом мотиве выступает как ростовщик, который за относительную цену (земные блага) приобретает абсолютную ценность (душу человека). Подписанное собственной кровью обязательство грешника — это долговая расписка, кабальный документ. Этот сюжет возник исторически, а вовсе не из перекомбинирования более древних мотивов.

Мифология «кровавого контракта» тяготела к приискиванию конкретно-исторических фигур в качестве персонажей мифа. Средневековое воображение было поражено умом и ученостью Герберта Орийякского, который учился даже у арабов в Толедо и стал римским папой под именем Сильвестра II (понтификат 998 — 1003 гг.). О нем говорили, что он еще в молодости получил свою мудрость от дьявола; последний всегда сопровождал папу в виде лохматого черного пса. Черный пес — хтоническос животное, спутник Гекаты и психопомп (проводник умерших), превратившийся в одно из воплощений дьявола.

Затем легенда включила в эту традицию и знаменитого Гильдебранда папу Григория VII (понтификат 1073 — 1085): утверждали, что он был астролог; имел магическое зеркало и но наущению дьявола ввел безбрачие духовенства, дабы умножить разврат (католическим церковь сто лет противилась целибату).

Все элементы мифа о пакте с дьяволом были уже налицо, когда в первой половине XVI века немцев ошеломил своею дерзостью бродячий астролог и алхимик Иоганн Фауст, едва ли не отец идеи покорения природы наукой. Его внезапное исчезновение около 1540 года так и не было никогда объяснено рациональными причинами (можно предполагать бегство и смерть в безвестности), а потому положило начало слухам, будто дьявол унес Фауста, в ад, ибо злосчастный вольнодумец был связан с дьяволом «кровавым контрактом». Ренессанская наука вообще была под подозрением с тех пор, как эмансипировалась от богословия. Так, Мартин Лютер громогласно обличал нечестие каноника Коперника, а великого хирурга Андрея Везалия обвинили в том, ЧТО он анатомировал живых людей. Его защищал сам император Карл V, но после смерти своего покровителя Везалий был приговорен церковным судом к покаянию, совершил паломничество в Св.Землю и на обратном пути погиб при кораблекрушении.

И в 1587 г. народная книга, изданная Шписом, впервые зафиксировала легенду о Фаусте, продавшем душу дьяволу за великие знания и земные наслаждения, Книга имела огромный успех и была переведена на многие языки. Тотчас же гениальный Кристофер Марло создал «Трагическую историю доктора Фауста», придав немецкому вольнодумцу титаническое величие. Мифология сделки с дьяволом получила новое осмысление. Теперь это миф о демонизме науки.

Сделка с дьяволом ради знаний, бесповоротно осуждаемая на протяжении ряда исков (начиная с Сильвестра II), была реабилитирована Просвещением в лице Лессинга и Гете. Разработка этого сюжета продолжалась и в XX веке, но проблема сместилась в сферу искусства («Доктор Фаустус» Т.Манна). Свою интерпретацию сюжета о Фаусте дал Освальд Шпенглер. В конечном счете, фаустианский миф с его тысячелетней историей может быть признан величайшим мифом повой Европы.

Ибо массовое мышление вплоть до нашего времени остается мифологическим, и древние архетипы возрождаются в новых и новых обличьях. Так и продажа души дьяволу может рассматриваться как структурный эквивалент шаманской инициации. Однако соотнесение героя с дьяволом вместо божества изменяет смысл структуры.

6

Мы вполне отдаем себе отчет в том, что применение термина «миф» к духовному творчеству новых народов является спорным и не санкционировано академической наукой. Конечно, новоевропейское мифотворчество качественно отличается от древнего. Но и в древнем мифотворчестве, как было выше показано, существовали огромные качественные различия и эпохальные переходы: «низшая мифология», тотемизм, архаический миф (или мифическая сказка), высокие мифологии, смешения и скрещения мифологических систем, вторичная мифологизация — разве не свидетельствует все это об исторической изменчивости самого характера мифотворчества? В частности, нельзя не отметить все возрастающую роль искусства в мифотворческом процессе и в связи с этим постоянно растущую осознанность его.

В эпоху Возрождения с заимствованной христианской мифологией начала соперничать нерелигиозная мифология европейской цивилизации. Она зародилась в недрах предшествующей мифологии и только постепенно, и вековой борьбе стала от нее отделяться. Новая, нерелигиозная мифология синтетична, она имеет общеевропейский характер. Первоначально эта новая мифология привязывалась к евангельской, как, например, легенда о Вечном Жиде, или к христианской легенде, как легенда о севильском соблазнителе Дон Жуане и загробной мести Командора; приметим, что эта месть вызвана не самими грехами героя, а оскорблением надгробной статуи покойника (мотив оживающей статуи, имеющий позднеантичное происхождение). В то же время некоторые мифы совсем не связаны с религией, как, например, знаменитая немецкая легенда о Крысолове из Хаммельна. Наконец, появилась способность новой мифологии интегрировать мотивы инорелигиозного происхождения (миф о Големе) или произведения изначально межплеменною морского фольклора (Летучий Голландец, последний по времени фиксации элемент системы).

Творение новой мифологии не случайно концентрируется в Германии, Англии, Нидерландах и Скандинавии: это географический ареал Северного Возрождения, это страны, с опозданием принявшие христианство.

Генрих Гейне назвал совокупное драматургическое творчество Шекспира «светской Библией». Общечеловечность, художественная монументальность короля Лира, Отелло, леди Макбет, самого Макбета и Гамлета допускает их сравнение с библейскими фигурами. Шекспир -неисчерпаемый кладезь житейской мудрости и исторических осмыслений (взять хотя бы потрясающую по силе и психологической достоверности деградацию тирана в «Макбете»). Происхож<д>ение шекспировских героев —

шотландское или скандинавское, «низшая мифология» у  Шекспира — кельто-германская

В целом европейское Возрождение создало свою, отличную от христианской мифологическую систему, и терминах которой осмыслялись мир и человек вплоть до XX века. Система эта большею частью Противостояла современной науке и философии, хотя и некоторых случаях частично совпадала с ними. Величайшие мифотворцы повой Европы всегда скептически относились к неумеренным притязаниям науки. Новая мифология остро переживает свою кризисную эпоху (как и ранее христианство); от христианства она отличается своею телесностью. В новой системе дьявол противостоит не Богу, а человеку. Значение Бога постепенно стирается. Протестантская этика и светская мифологи" торжествуют вместе в том же «северном» ареале Европы. Позиции христианства сильнее в романских странах.

Символично, что уже у Данте сильнее всего написан «Ад», а в пуританском эпосе Мильтона главным героем фактически стал Сатана. Эпоха Просвещения совпала со взрывом филориептализма и вторжением восточных мифологий — сначала мусульманской, затем индийской. Арабские сказки «Тысяча и одна ночь» в переводе Антуана Галлана (1707) стремительно завоевали Европу. В них мало собственно религии (несмотря на строгое мусульманское благочестие), но зато большую роль играет народная «низшая мифология»: джинны, гули и т.п. В полном расцвете Просвещения мадам Дюдеффан, прозванная «королевой энциклопедистов», призналась: «Я не верю в духов, но боюсь их». Чем бледнее и абстрактнее становится Бог, тем ближе и фамильярнее — дьявол. Наконец, немецкий романтик Генрих фон Клейст нашел точную формулировку духовного климата эпохи: «Даже величайшие атеисты не утверждают, что дьявола не существует».

Просвещение долго не признавалось, что в его «коллективном подсознании» (если пользоваться понятием К. Г. Юнга) таится глубокий страх перед дьяволом и загадкой посмертного бытия. Этот страх породил и так называемую «эвтаназию вольнодумцев» — часто повторяющиеся случаи предсмертного обращения к Богу. Последний такой случай — призвание М. Е. Салтыковым-Щедриным перед смертью рекомого чудотворца Иоанна Кронштадского. Просвещение было чревато мистикой.

Новоевропейская светская мифология, несмотря на свою внешнюю «полухристианскую» форму, есть мифология без Бога, т.е. мифология Дьявола. Это было эксплицировано романтизмом. Байрон, Шелли, все романтические ирометиды и поэты-богоборцы той эпохи открыто восстали против Бога и выразили сочуствие его вечному оппоненту («Демон» Лермонтова). В прямом родстве с гуманистическим богоборчеством

романтиков состояли романтический революционизм (карбонарство), утопический социализм и, наконец, самая научная из утопий — марксизм.

Доктор Маркс любил сравнивать себя с Прометеем и выше всех драматургов ставил Эсхила.

В центре мифологии гуманизма оказалась мифологизированная личность Наполеона Бонапарта — «мирского спасителя человечества» (Г.Гейне). Император Наполеон сам был мифотворцем, он есть субъект и объект собственного мифа. Зигмунд Фрейд дал не слишком точный психоанализ Наполеона, связав его с ориентацией на библейский миф об Иосифе Прекрасном (древнейший «роман карьеры»). Но Фрейд совершенно правильно понял, что Наполеон строил свою судьбу но мифологическим Принципам. Романтизм создал культ Наполеона, и с этого началось саморазложение гуманистической мифологии. Наполеоновский миф означал мифологизацию и эстетизацию политики.

Оппоненты гуманизма смогли противопоставить его светской мифологии только мистику. Например, мистицизм Гоголя — величайший в русской культуре пример страха перед дьяволом и адом. Правда, Достоевский сумел подняться над этим страхом, осмеять дьявола и па момент «воскресить» Христа (Легенда о Великом инквизиторе). Достоевский и Толстой боролись против наполеновского мифа. Однако массы продолжали жить в чаянии второго пришествия Наполеона.

Настал XX век, и Наполеоны пришли. Разложение гуманистического мифа породило новую вульгарную мифологию — обожествление политических диктаторов, тоталитаризм. Наш век — эпоха деградированных мифологий; отсюда паническая погоня Америки и Европы за экзотическими и порою совершенно искусственными мифами, увлечения дзэн-буддизмом, древнемексиканскими культами, кришнаизмом и всевозможными шарлатанскими мессиями, в том числе и такими, как скандально известная «Мария Дэви Христос». Современное человечество после объявленной Фридрихом Ницше «смерти Бога» не научилось еще жить без мифом Их страшную разрушительную силу, пагубность «светского мессианизма» продемонстрировал весь XX век, от его первых диктаторов вплоть до Саддама Хусейна, от Освенцима до Колымы и Камбоджи.

Значит ли это, что мы обязаны вернуться к мифам прошлого? Нет, мы всего лишь должны научиться их уважать.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹  Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с.27.

² См. Анисимов Л. Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований // Вопросы истории религии и атеизма Вып.8. М., 1960.

³ Крейнович Е. А. Нивхи М., 1973, с..101–102.

⁴ Окладников А. Н. Проблемы генезиса религиозной формы сознании в снеге современных открытий археологической науки. — В кн.: Проблема развития современной науки. Нвсб., 1978, с.291 — 295.

⁵ Дойель Л. Завещано временем. М., 1980, с.257.

⁶ Афанасьев А. Н. Древо жизни. М., 1982, с.316.

⁷ Лифшиц М. Критические заметки к современной теории мифа. Вопросы философии. 1973. №10, с. 142.

⁸ При палеолите люди голодали часто, но голодали «сообща», делясь последним куском: собственность привела к неравенству голода, одних лишив всякой помощи, а другим давши подстраховку — запас на черный день. В этом контрасте уже заложена возможность порабощения бедняков.

⁹ См.: The Evolution of the Grail Legend, by D. D. R. Owen. University of St.Andrews Publications, 1968.