Р. Г. Назиров Возрождение из костей в мифах и сказках

Советские археологи открыли в Хорезме удивительные оссуарии (костехранилища), имеющие форму глиняного ящика, на котором восседает статуя покойника. Эти «статуарные оссуарии» существенно отличаются от оссуарных погребений, типичных для более позднего этапа развития зороастрийской религии. Ю. А. Раппопорт показал отличие среднеазиатских оссуариев от иранских и выдвинул предположение о центре, в котором формировался этот погребальный обряд¹.

Сам обычай хранения костей восходит к каменному веку. Известны палеолитические стойбища, окруженные ямами, которые полны костей животных. В мире археологии знамениты раннемустьерские охотничьи стоянки в пещерах Дра-хенлох и Петерсхёлле. В последней найдена ниша, заполненная костями пещерного медведя, которые были прикрыты камнями; в другой нише — сразу пять медвежьих черепов и три кости конечностей. В Драхенлохе обнаружены шесть прямоугольных каменных ящиков, наполненных медвежьими черепами и костями конечностей. Это прототипы позднейших оссуариев, только оссуарному погребению подверглись не люди, а медведи.

К среднему палеолиту относятся также находки костей быков (пещера Ла-Ферраси) и бизонов (Шапелль-о-Сэн). Охотники палеолита тщательно сохраняли кости съеденных ими животных. Этнографическая литература привожит массу примеров почитания костей животных². Не только охотники палеолита, но и многие культурно отсталые народы нового времени верили, что из сбереженных костей съеденных животных эти животные возродятся вновь. Но этого не произойдет, если не хватит хотя бы одной косточки или если она будет переломна. Отголоски таких предоставлений наблюдались, например, у марийцев северных районов Башкирии в недавнем прошлом. В молельной роще приносили в жертву специально выращенного теленка, барана или гуся — непременно чисто белой масти. Животное или птицу варили на костре у священной березы (реже — липы) и поедали в совместной трапезе, причем кости оставлялись на месте совершения обряда ³.

В представлениях палеолитических охотников съедение¹ убитого животного ничуть не препятствовало его возрож-

дению; нужно лишь сохранить в целости его кости. Таков исходный смысл русской поговорки: «Были бы кости, а мясо нарастет».

В фольклоре вайнахов есть сказания о хозяйках леса, которые оказывают гостеприимство заблудившимся охотникам и оберегают дичь. «Поедая зверей, сохраняют их кости, затем оживляют этих зверей и отпускают. В случае пропажи кости зверя заменяют ее изготовленной из дерева»⁴.

Сходные представления сохранились в греческом мифе о Девкалионе и Пирре — единственных людях, спасшихся от потопа. На их моления перед разрушенным алтарем Фемиды голос богини ответил: «Оставьте мой алтарь, покройте ваши головы и перебросьте через себя кости вашей матери». После долгих раздумий Девкалион догадался, что общая мать всех людей — это земля, а ее кости суть камни. Камни, брошенные за спину Девкалионом и Пиррой, превратились в мужчин и женщин.

Многие другие народы тоже считали камни «костями земли». Е. М. Мелетинский, приведя соответствующую легенду качинов (одно из тибето-бирманских племен), указывает, что она «отражает магический обряд «посева костей», цель которого вызвать приплод скота и урожай»⁵. В случае Девкалиона и Пирры тот же «посев костей» имел целью восстановление человеческого рода.

Быть может, не случайно оссуарии наблюдались у тех же тибето-бирманских племен еще в XIII веке: правда, не у качинов, а у тангутов, северо-восточных тибетцев, царство которых китайцы называли Сися (руины его столицы Хара-Хото открыл русский географ П. К. Козлов). Праздничное жертвоприношение барана у тангутов описал Марко Поло: «Кончат службы и молитвы, возьмут мясо, что было перед идолом, и понесут его домой…; созовут родичей и чинно и торжественно едят мясо, и как поедят, кости соберут хорошенько в ящик»⁶. Это оссуарии для жертвенных животных, происходящие от каменных ящиков эпохи палеолита. У качинов — магический «посев костей», у тангутов — тщательное собирание костей в оссуарии. То и другое восходит к «умножению пищи», одному из древнейших магических обрядов человечества.

Уже давно А. Ф. Анисимов высказал предположение, поддержанное в нашей науке, о том, что центральный для системы тотемизма обряд интичиумы (включающий ритуальное поедание животного — «предка») ведет свое происхождение от магического обряда «умножения пищи»⁷. Разновидностью последнего и является «посев костей». Интичиума — это прежде всего тотемный пир, следы которого мы усматриваем и в тангутском жертвоприношении XIII века, которое описал Марко Поло. Исходным элементом обряда

было не принесение барана в жертву «идолу», а само торжественное съедение барана. В древности, не знавший еще никаких «идолов», этими съедением тотемного животного люди причащались его силе и плодовитости.

Из тотемного пира произошла теофагия, символической формой которой стало христианское причастие (вкушение «тела и крови» бога). Некоторые древние народы буквально поедали своих богов, а богом у них становился каждый взрослый человек после своей смерти. Из тотемного пира и крайне развившегося культа предков сложился ритуальный каннибализм — широко известный обычай поедания покойников.

На Суматре тот же Марко Поло наблюдал обычай трупоедения: «…а как помрет он, родные его жарят; сойдутся все и съедают его всего (…). А как поедят, соберут кости, сложат их в ящичек и несут в горы, в пещеры, в такое место, где ни зверь, никакой злодей их не тронет, там и повесят»⁸. Торжественное съедение умершего родственника здесь соединяется с оссуарным погребением его костей. Очевидно, у многих народов, практиковавших подобные погребальные обряды, предусматривалась возможность возрождения из костей.

Аналогичные представления отразились в греческом мифе о возрождении Пелопса, сына Тантала. Преступный отец, желая испытать всеведение богов, убил своего сына, позвал богов на пир и подал им разрубленное на части тело Пелопса. Боги не коснулись этого «угощения», и только Деметра, удрученная потерей Персефоны, в рассеянности съела плечо ребенка. Затем боги приказали Гермесу оживить Пелопса, Гермес собрал рассеченные члены, сварил их в котле и оживил Пелопса, а вместо съеденного плеча вставил искусственное — из слоновой кости. Эта яркая деталь перекликается с вышеуказанной легендой вайнахов.

Тантала за дерзость обрекли на вечные муки. Но это, конечно, позднейший домысел: в архетипическом сюжете Тантал выглядел не извергом, а набожным человеком. Жертвоприношения первенцев некогда были всемирным обычаем. Отказ новых богов от такой жертвы зафиксирован и в мифе о воскрешении Пелопса, и в предании о жертвоприношении Ифигении в Авлиде, и в сюжетно близком библейском рассказе о замене Исаака на жертвеннике агнцем (как Ифигения заменена ланью). В ветхозаветном мифе Авраам выглядит героем слепой веры, за которую его особенно прославил С. Кьеркегор в книге «Страх и трепет». Возможно, что и Тантал до оформления классического мифа мыслился не кровожадным злодеем, а слепо верующим человеком; в архетипе боги съедали его ребенка, а оживление съеденного Пелопса являлось наградой богов за благочестивую покорность Тантала. Не он испытывал богов, а они его, как ветхо-

заветный бог испытывал веру Авраама. От того же «танталовского» архетипа произошло альпийское сказание об Ореховой Ведьме, которая на шабаше была убита и съедена другими ведьмами, а затем возрождена из ее костей.

Вера в такое возрождение, неотъемлемо связанная с тотемным пиром, распространилась и на людей; это отражено в сказках разных народов. В некоторых восточнославянских вариантах типов AT 311 («Медведь и три сестры») и 312Д («Катигорошек») героиня (или герой) воскрешает убитых сестер (братьев) из их собранных костей. В немецкой сказке «Поющая кость» (Гримм 28, AT 780, ср. 720) имеются варианты, где из собранных костей убитого ребенка рождается птица и затем превращается в этого ребенка. В 1 части «Фауста» Гёте «голос внутри» поет разоблачающую песню такой птицы:

Чтоб вольнее гулять,
Извела меня мать,
И отец-людоед
Обглодал мой скелет…
Я вспорхнула весной
Серой птичкой лесной… ⁹

В стихотворной сказке В. А. Жуковского «Тюльпанное дерево» (1845) представляющей собой обработку сюжета AT 720 по сборнику братьев Гримм, о костях не упоминается, птичка выпорхнула из куста над могилой. Во многих религиях мира в виде птицы мыслилась душа покойного, и сказка «Поющая кость» отразила веру в то, что душа человека сохраняется в его костях.

В палеолитическом мышлении съедение покойного стало необходимым условием его возрождения, ибо нетронутый труп разлагается, а очищенные кости «вечны». Мотив возрождения из костей весьма распространен, и проблема заключается лишь в отличении его от иных мотивов, обманчиво сходных с ним, но имеющих другой смысл и другое происхождение.

В. Я. Пропп указал, что попытки Бабы-Яги сжечь в печи Иванушку, Лутонюшку или другого героя-мальчика (AT 327 С) отражают образ «огненной смерти» в инициациях: в архаических мифах и сказках волшебный персонаж сжигает в огне и наделяет новой жизнью посвящаемого¹⁰. Сюда же Пропп отнес волшебное преображение отданного в науку мальчика, которого бросает в раскаленную печь «дедушка-лесовой» или варит в котле лесной учитель (AT 325). «От этого же представления идут легенды о кузнеце, Христе, чёрте, перековывающих старых на молодых. Сгорая, они приобретают молодость» (AT 753)¹¹.

Во многом В. Я. Пропп прав, но многое основательно запутал из-за явного упрощения разных сюжетных функций: ведь нельзя же все сводить к инициациям. В процитированных примерах Проппа недостает важных различений. Начнем

с конца: само действие перековывания указывает, что в основе сюжетов о нем лежит вера в таинственное искусство кузнецов, которое у многих первобытных народов считалось особой разновидностью магии, своего рода «огненным волшебством». Так, в греческом мифе Гефест выковывает человекообразных созданий, например, красавицу Пандору, которая затем выходит замуж за Эпиметея и рожает ему детей. В русских сказках кузнец способен «перековать» даже голос ведьмы. Все это не имеет к инициациям никакого отношения, равно как и омо-ложающая «перековка» людей.

Перековывание не означает сгорания, как полагал Пропп. Если в процессе ковки заготовка сгорает (теряет слишком много металла), то ничего не удается выковать, получится брак, и древнейшие кузнецы прекрасно знали это. Представление об «огненной смерти» в инициациях распространено Проппом на мотив омоложающей «перековки» неправомерно.

В обрядах инициации вообще целью было не омолаживание (ибо четырнадцатилетних мальчиков незачем омолаживать), а испытание, закаливание, наделяющее подростка качествами мужчины. С таким закаливанием человека в огне действительно связаны знаменитые мифологические мотивы. Это рассказ Ветхого Завета о трех отроках в пещи огненной (Кн. Даниила, III), на которых, к изумлению Навуходоносора, огонь не тронул ни волос, ни одежды. Это греческий миф о службе Деметры нянькой в доме Элевсинского царя Келея: желая дать бессмертие его сыну Демофонту, богиня по ночам клала младенца в горящую печь. Случайно царица увидела своего сына в огне, испугалась и умолила Деметру не делать этого (поэтому Демофонт и не получил бессмертия). Миф об Ахилле в более известной традиции объясняет неуязвимость героя купаньем в водах Стикса. Однако Аполлодор («О богах») приводит другую версию мифа: Фетида по ночам закаляла младенца Ахилла в огне, а днем натирала амброзией; однажды ночью Пелей, увидев сына в огне, вырвал его из рук матери.

И библейский миф об отроках в пещи огненной, и указанные греческие мифы о закаливании младенцев огнем действительно отражают обряд «огненной смерти» в инициациях, составляя параллель к печи «дедушки-лесового» и к печи Бабы-Яги, о которых говорил В. Я. Пропп¹². Но к инициациям не относится ни перековывание, ни даже сваривание в котле.

В этом последнем случае Пропп столь же фатально не учитывает смысла изображенного действия и его цели в исходном сюжете. Если мальчика бросают в огненную печь, то это инициация; её цель — придание неуязвимости (бессмертия). Если ребенка или взрослого варят в котле, то первоначальной целью этого действия было съедение: мотив отражает пережитки тотемного пира и веру в возрождение из костей.

Остается неясным преображение человека путем сваривания в котле. Русский сказочный герой, например, Иван-дурак, с помощью чудесного коня проходит через кипящий котел и становится красавцем, а его завистливый соперник, пытаясь повторить этот эксперимент, сваривается заживо. По Проппу, это отражение инициации. Но тот же самый мотив мы находим в истории Ясона и Медеи. Сварив в котле волшебные травы, великая колдунья погрузила в кипяток отца Ясона, и дряхлый старец превратился в цветущего мужа. Его завистливый брат тоже захотел омолодиться. Медея согласилась, но бросила в котел простые травы вместо волшебных, и царь-узурпатор сварился в кипятке. Ясно, что никакой инициации здесь нет; дряхлым старцам она и не нужна. В греческом мифе омолаживается тот, кто не сварился; а кто сварился, тот, естественно, умер.

Напротив, намеренное сваривание человека в архаических сюжетах с необходимостью влекло за собой его съедение и последующее возрождение из костей, притом не в «улучшенном варианте», а в том же виде, в каком он был зарезан. Чудо заключалось в повторном рождении с тем же обликом, тогда как «огненная смерть» в инициациях вела к «улучшению» героя, вплоть до приобретения той богатырской неуязвимости, какую давало эпическому герою купанье в водах Стикса (Ахилл) или в крови дракона (Зигфрид)¹³.

Таким образом, В. Я. Пропп не имеет оснований присоединять к мотиву «огненной смерти» в инициативе омоложающую «перековку» людей и сваривание в котле. Последнее связано с тотемным пиром и возрождением из костей.

В русских сказках этот мотив нашел прямое отражение. Для начала упомянем один частный мотив сказки «Диво дивное, чудо чудное» (AT 571). Русский вариант сказки содержит упоминание о том, что волшебный гусь, будучи съеденным, возрождается вновь и вновь. Этой детали нет в аналогичной сказке Гриммов (№ 64, «Золотой гусь»).

В сказке «Царевна-лягушка» (AT 402) чудесная жена Ивана-царевича на пиру у свекра демонстрирует свои магические возможности: остаток питья выливает в один рукав, остатки съеденной дичи кладет в другой, а затем идет плясать. «Махнула правой рукой — стали леса и воды, махнула левой- стали летать разные птицы» (Афанасьев, 267). Другой вариант еще выразительнее: «…махнула левой рукой — сделалось озеро,, махнула правой — и поплыли по воде белые лебеди…» (Афанасьев, 269). Вероятно, на царском пиру ели жареных лебедей.

Как указано в интересной статье К. Е. Кореповой, «эта «архаическая форма эпизода редко сохраняется в чистом виде»¹⁴. В польских и западнобелорусских версиях героиня взмахом одной руки делает стену дворца золотой, а от взмаха

другой руки на этой стене появляются цветы¹⁵. Трансформация этого мотива объясняется забвением архаических представлений о возрождении съеденных птиц из их костей. Появление озера и лебедей во дворце означало не просто волшебство Царевны-лягушки; в этом проявлялись ее чудесная власть и тотемное происхождение. Как указывает К. Е. Корепова, этот эпизод «сохранен восточнославянской сказкой еще от мифа. Этнографической основой его является обряд «умножения животных». Типологически сходные эпизоды есть в фольклоре народов Севера»¹⁶.

В статье К. Е. Кореповой дана сводка материалов, убедительно доказывающая наличие у восточных славян представлений об общей природе человека и лягушки («лягушки- человеки были»). Архаичность мотива доказывается наличием сюжета о браке человека и женщин-лягушек в одном из санскритских текстов.

Лягушка — палеолитическая тотемная «богиня»; подобно ящерицам и черепахам, она выступает героиней множества мифов и мифологических сказаний. Хорошо известен германский родственник Царевны-лягушки, der Froschkonig (Гримм, № 1). Но русская сказка, три варианта которой опубликованы А. Н. Афанасьевым, изображает не только тотемный брак, но и тотемный пир, на котором сама богиня животного мира возрождает съеденных птиц из их костей, причем, возрождение слито с обрядовой пляской. Это сюжет глубокой древности, по своему составу уникальный в Европе. 

Он воплощает «обыкновенное чудо» охотничьего тотемизма, то же самое чудо, на которое надеялись и первые зороастрийцы.

⁴ Дахкильгов И. А. Опыт систематизации чечено-ингушских преданий и легенд. — В кн.: Фольклор народов РСФСР. Сб. ст., Уфа, 1979 с. 139–140.    -

⁵Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М., 1958, с. 121.

⁶ Книга Марко Поло. М., 1955, с. 80 (глава VIII).   

⁷АнисимовА. Ф. Об исторических истоках и социальной основы тотемических верований. «Вопросы истории религии и атеизма», вып. 8 М., 1960.

⁸  Книга Марко Поло, с. 179.

⁹  Гёте. Фауст. Перевод Б. Пастернака. М., 1969, с. 200.

¹⁰  Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: ЛГУ, 1946 с. 83–88.

¹¹Там ж е, с. 86. Пропп имеет здесь в виду тип AT 753.

¹²  В английской литературе прошлого века древний мотив закаливаний человека волшебным огнем, дающим бессмертие и вечную молодость, оригинально разработан Райдером Хаггардом в его лучшем романе «Она» (1886)

¹³  Впрочем, это одно и то же: Стикс — подземная река, а вход в цар-

ство Аида греки локализировали в жерлах вулканов; у германцев дракон — страж пещеры с сокровищами, а его кровь означает выходящий из горных недр источник. И греческий, и германский эпос имеют в виду горячие источники вулканического происхождения, целебную силу которых «открыли» еще дикие звери.

¹⁴ Корепова К. Е. Сюжет «Царевна-лягушка» в восточнославянской сказочной традиции. — В кн.: Вопросы сюжета и композиции. Горький: Горьковский ГУ, 1980, с. 107.

¹⁵ Klich E. Teksty bialoruskie z pow. Nowogrodzkiege.- Materialy i prace komisyi jezykowej. Krakow, 1903, s. 957 

¹⁶ Корепова К. Е. Указ. работа, с. 107. (варианты).