head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
Библиотека первоисточников евразийцев: 20–30-е годы

Россия и латинство Сборник статей

Россия и латинство. Сборник статей

(Берлин, 1923. Под ред. М.Н. Бурнашева)

«Опять берет его дьявол на весьма

высокую гору, и показывает Ему

все царства мира и славу их, И

говорит Ему: все это дам Тебе,

если падши поклонишься мне»

(Мф. 4, 8-9.)

РОССИЯ И ЛАТИНСТВО1

Настоящий сборник посвящен вопросу о соотношении России и латинства. По природе поставленного на обсуждение вопроса и по обстоятельствам переживаемого времени, эта проблема связана с другой, еще более широкой и коренной, вопросом «о соединении церквей». Внешним побуждением к составлению сборника послужило общее ощущение всеми его авторами глубокой греховности и ложности пути сближения или хотя бы соглашения с Советской властью, пути, который намечали для Римской церкви в незапамятные «генуэзские» дни, некоторые ее представители и который, конечно, и поныне остается открытым для Ватикана… - Каждый из авторов подошел к предмету в пределах своих интересов и специальной осведомленности. Общий вопрос получил у каждого индивидуальное освещение.


* *

*

Задачи догматичеcко-богословские и специально-исторические не входят в число задач сборника.

Не многомудрием учености, не избытком знаний, тяготеющих к внешнему выражению, не новизной теорий и построений – но движением сердца внушена мысль предлагаемого собрания статей. Силу нашу полагаем не в хитросплетении доводов. Ищем и чувствуем правду сокровенную и простую. По глубинному ощущению нашему правдой этой проникнуто дело Православия…

Наша задача – посильно способствовать сохранению и усилению в окружающих остроты внутреннего зрения; той остроты, которая помогла бы за внешностью происходящего рассмотреть подлинное его существо. Нами движет ряд побуждений, лествично располагающихся от наиболее общих к более частным. Прежде всего, мы полны благодарения Господу за то, что Его произволением мы, каждый в отдельности, и мы – совокупность – Россия – причастны к исповеданию и сохранению полноты Вселенской Истины, единожды явленной и в чистоте сохраняемой Православной Церковью. Истина эта дорога нам единственно и несравненно именно как истина Богооткровенная и Вселенская. И в годы испытаний и искушений мы веруем, что Истина эта выйдет из них, крепче прежнего утвержденная в человеческих сердцах… Вместе с тем, - сохранение Истины Вселенской равнозначуще для нас охранению праотеческой веры. Вселенское придание и народное преемство сопрягаются, сливаются в одно. И среди испытаний и искушений мы знаем, что именно на этой вере, Вселенской и народной одновременно, утверждается, как на столпе нерушимом, мост, ведущий от праотцов к потомкам.

Есть враждебные и деятельные силы, препятствующие построению моста. И ныне силы эти напряжены и деятельны, как никогда раньше. В действии своем они едины. Следует понимать, что в некотором смысле большевизм и латинство, - интернационал и Ватикан, - в отношении историческом и эмпирическом, суть соратники и союзники. Ибо обе эти силы покушаются на твердыню Православного Духа - а она есть твердыня, которой крепка Россия…

Православные дети, которых латиняне, взяв в школу, обратили в латинство (иногда детей обращают при посредстве соблазненных родителей) и православные люди, вовлеченные в латинство искушениями внутренними или внешними, - в известном смысле могут быть сопоставляемы и в то же время противопоставляемы жертвам большевистских расстрелов. Последние являют образ гибели телесной; но верим, – по милости Божьей – обретают спасенье духовное. Обращающиеся же в латинство нередко тем самым способствуют телесному своему благополучию; но подвержены гибели духовной; идут от Истины полной к извращению Истины, от Церкви Христовой к сообществу, предавшему начала церковные в жертву человеческой гордыне.

Коммунисты, как известно, не ограничиваются физическим истреблением тех, кто не с ними. Развивая пропаганду, они стремятся и временами преуспевают в разложении духа православных людей, особенно молодежи; и в этом стремлении, прибегают к методам, до которых не доходят латиняне… Но в общем сопоставление большевиков и латинян, к сожалению, является обоснованным, поскольку дело касается общих тем и другим приемов внешних воздействий на человеческую совесть; тем более, что некоторая общность приемов сочетается со сходным у одних и других отношением к историческому и народному достоянию России. В других же смыслах сопоставление это подлежит существенным ограничениям.

Религиозно и внутренне - латиняне не тождественны с большевиками. Призывающих Господа нельзя отождествлять с Его врагами, как высоко ни возносилась бы гордыня и как далеко ни шли бы извращения первых... Именно потому, что Церковь Православная есть Единая Истинная и Вселенская, Она может и должна относиться к другим сообществам – церквям с прощением и любовью, трудно доступным для них. И если, вступив в отношении латинян на пути действенного прощения и любви, Православная Церковь и православные люди могли бы способствовать посрамлению злого начала в латинстве - да будут благословенны эти пути!... Такое ощущение нисколько не исключает напряженности противоположения и противоборства в случаях, когда сами латиняне выступают орудиями зла. - Совращение православных в латинство есть ярчайший пример такого случая…


* *

*

В статьях этого сборника сделана попытка, несовершенство и слабость которой, в сравнении с широтою задач, мы вполне понимаем, осветить положение с двух, намеченных в предыдущем, основных точек зрения. Одна сторона – явственное чувствование полноты и глубины правды Православия; и обусловленное этим чувствованием твердое стояние в Истинах Православия; всякое, находящееся в противоречии с этим чувствованием и твердым стоянием в Православии стремление к «соединению церквей» есть для нас подлинный соблазн единения. Эта мысль и это ощущение, выражены в посильных словах в статье кн. Н.С. Трубецкого. - Но в то же время следует полагать грань между восстающими на Бога осквернителями Церкви и заблудшими на пути в Церковь ее сынами - сколько бы эти последние, в повороте историческом и эмпирическом, ни содействовали своими поступками легкости подобного смешения. И вся мера заблуждений латинян не может помешать нам посильно стремиться к единению с ними во Христе. Эта вторая сторона вопроса, необходимо дополняющая первую, выражена в статье А.В. Карташова «Пути единения»…

Для того, кто отеческое исповедание веры воспринимает не как ненужные слова, но как живую реальность и неоценимое сокровище, для того важны одновременно: - и сохранение во всей полноте и чистоте каждого слова, каждой черты отеческого исповедания веры - и положенье различия между заблудшими христианами, с одной стороны, и нехристями и еще в гораздо большей степени – безбожниками, с другой. Первая необходимость исключает всякую двусмысленность в отношении к латинству; Церковь Православная, Единая Истинная и Вселенская, не может идти ни на какие соглашения и «уступки» относительно догматов и иерархии; и сын Ее, по чему-либо от Нее отрекшийся, свершает тягчайший грех. - Вторая необходимость взывает к величайшей обдуманности и мудрости в отношениях Православия к исторически данной Римской Церкви; любовь и прощение должны здесь быть указующими светильниками мысли и дела…

* *

*

Перед каждым православным стоит вопрос, значение которого невозможно преувеличить: вопрос о смысле происходящего в пределах Церкви Российской. - Жесточайшие гонения на Церковь, убиение пастырей, разрушение извне церковной иерархии – все это способно соблазнить маловеров, заставить их усомниться в глубинной правде и конечном торжестве Православия. Здесь нужно напряжение духа. И если дух возгордится, то свет его по-новому осветит происходящее. Российская Православная Церковь облечена в страдальческую ризу; и риза эта, окропленная кровью исповедников и мучеников, есть одеяние славы; и свидетельство о духе, устоявшем в искушениях и страстях… Борение духа есть путь, ведущий не к смерти, но к жизни. Знаем и верим: в соотношении Православия и латинства, не внешнее благополучие латинства, но страстной путь Православия есть знак предстоящего, по произволению Божию, благодатного и великого просветления.

Петр Савицкий.



















СТРАСТИ И ОПАСНОСТЬ1

Сбывается вся полнота испытаний России. Прошедший 1922-ой – страшный год. Нельзя сказать - самый страшный, ибо неисповедимо будущее, но хочется именно так сказать – самый страшный, исключительный год. Многим сначала казалось, что русская революция, прорвавшаяся в эпоху наибольшего авторитета западно-европейской цивилизации, идеалы и формы которой еще недавно принимались как всечеловеческие и абсолютные, пройдет быстро и конспективно все необходимые социально-политические и экономические свои этапы с тем, чтобы выровнять «отсталую» Россию в едином фронте человеческого прогресса. Казалось также, чем больнее и жгучее вскипели сначала, затаившиеся на дне русского быта и культуры давние противоречия и грехи, тем скорее расточит революция свой гнев и злую эмоциональность. Но вот эмоциональный период революции давно изжит; революция, как катастрофический сдвиг народных пластов, как замена и утверждение на поверхности активного, государственно-социального существования новых общественных слоев – также закончена, а между тем Россия все еще в мятеже и безумии. И нынешний огонь, огонь 1922-го года – поистине инфернальный – страшнее того пожара гражданской войны, который господствовал в предыдущие годы. Теперь поднята сама страсть духа, раскрылся пафос кощунства и мерзости, тогда как раньше проявлялись только неудержимые вожделения зависти и мщения обеих боровшихся сторон. И стало ясным: значит русская революция одними социально-политическими процессами не исчерпывается. Значит Россия – не только выравнивается по отношению к Европе. Значит она таит в себе иной смысл, иное свершение.

Как бы разобщенно ни жила Россия в своих отдельных культурных слоях, нужно признать, что отблеск единого источника света внутренне связывал все стороны ее бытия. Когда начались процессы социально-прикладные, то не могло остаться незатронутым и существо. Поднялось дно – замутилось и померкло отражение неба.

И поднялась, и стоит теперь в контексте времен русская революция, как трагедия и надлом всего культурно-духовного существа России, как новая историческая эпоха, как самостоятельное раскрытие сложного и глубокого целого, по-видимому во всех отношениях обособленного и внутренне независимого от Европы. И предельный итог ее удачи – волевое раскрытие мира православной культуры.

В первые годы революции необходимость поставила перед Россией катастрофическое разрешение наболевших и запущенных проблем аграрного и социально-уравнительного порядка. В обстановке гражданской войны, на этом революционном этапе равновесия достигнуто не было и дальнейшее развитие этих процессов пошло по пути медленного и последовательного приспособления к требованиям необходимости и жизни. На этом, вступительном своем этапе, революция как бы не коснулась самого существа, корня русской культуры. Коммунизм выступал прежде всего, как слепая революционная энергия. Однако большевистская власть пошла дальше и из революционной энергии, из носительницы революционной эмоциональности превратилась в оплот культурно-коммунистической инициативы. Обстоятельств для такого победного превращения, неожиданного для самой революционной интеллигенции, оказалось множество и, прежде всего, полное и всеобщее непонимание или забвение к моменту катастрофы тех основ, на которых покоилась русская духовность и культура. В слепоте и нищете духовной предалась Россия тому началу, которое, прельстив ее благами жизни, мгновенно принялось осуществлять на ней и через нее свой утопический фанатизм. Насколько отдававшаяся Россия забыла себя, настолько те, кто завладевали ею, ни на мгновение не теряли сознания своего внутреннего существа и твердо понимали, что раскинутый ими лозунг социального равенства, лишь заманивающий зов, лишь первая ступень к порогу злой пустоты, той пропасти, которая является столпом утверждения законченной и целостной религии абсолютного позитивизма и социалистического натурализма и что любое сознание человеческое, не имеющее должной подготовки, раз вступивши на первую ступень, обречено увлекаться в бездну и уничтожается в этом приобщении к пустоте. Устой России был заблаговременно подточен. Она не удержалась в равновесии перед раскрывшейся внезапно пропастью и рухнула вниз. Говорили «о коммунистическом эксперименте над Россией», этим самым как бы выдвигая вперед социальную утопичность большевизма, забывая, что она лишь практически-действенная проекция страшного мировоззрения, страшной религии, и что для ослепленных фанатиков противление и противоречия эмпирического опыта при проведении в жизнь их веры, только усугубляют напор страстности, ибо она имеет свой религиозный упор, хотя бы в пустоту. Пафосу – может быть противопоставлен в борьбе только пафос. А для пафоса нужна концентрация воли и веры.

Когда часть России, с первого дня захвата большевиками власти, противопоставила себя им, то это был в сущности жест защиты, почти что рефлекторный, бессознательное движение, чтобы оборонить себя от чего-то такого, что инстинктивно воспринималось как вред, опасность, беда, зло. Противление было рассеянное, несосредоточенное, ибо не имело в себе никакого положительного устоя отпора, тогда как противник был, как взведенная пружина, в которой затаилась вся потенциальная мощь подпольного фанатизма. Белое движение очень скоро обнаружило слабость своих духовных основ, превратившись из рефлекторной обороны в классовую самозащиту, что привело к быстрому разложению и поражению.

Без духовного средоточия, одинакового по силе и упорности, победить коммунизм оказалось невозможным. Борствующая Россия отошла в глубокий тыл. Она была приведена к необходимости сложить оружие практической борьбы и начать процесс основного духовного накопления. Та Россия, которая не приняла коммунизм, ушла в Церковь. Большевики это поняли и подняли гонение на Церковь, спровоцировав его необходимостью имущественной секуляризации.

1922-ой год потому и может считаться годом исключительным, что он обнаружил внутреннее расщепление в походе против большевизма. Изобличив всю беспомощность эмпирического опыта в деле преодоления социалистического утопизма и оставив эти два начала – реального и призрачного, противопоставляться в жизни в самых уродливых и парадоксальных формах и сочетаниях (новая экономическая политика, прорастание новой буржуазии и т.п.) и ощутив, наконец, в чем коренится упорность большевистской воли,- процесс борьбы и одоления раздвоился и перенес напряжение своих сил вглубь духовного перерождения и самонахождения. Первая попытка нового фронта, давшая примеры истинного мученичества, сразу раскрыла, что избранное новое направление борьбы – верное, могучее и опасное для противоположной стороны. В 1922-м году, Россия вступила в полосу не только прикладного приспособления коммунистических принципов к требованиям «буржуазной» действительности, но и на путь страстей духа, на которых происходит религиозное самонахождение России. Гражданская война была жертвенной, но духовный знак, ее «во имя», найдены не были. Теперь они вскрылись во всей полноте: этот знак – крест. Бог – против пустоты. Православие – против социализма.

Вместе с раскрытием этого раздвоения борьбы – начинает определяться и срок конечного достижения: он далек, долог и труден, ибо действенная энергия сопротивления отныне почти целиком переходит в энергию потенциального накопления. Создается как бы видимая утечка сил, непротивление, уход с поверхности борьбы в недра, которые можно опрометчиво определять как сдачу всех позиций, как пассивное подчинение цепко могучему противнику. Но такое суждение, конечно, не правильно. Слишком долог был процесс внутреннего опустошения, и греховного расточения духовных благ и сил России, чтобы можно было надеяться на скорое обратное накопление. Нужно обильное средоточие творческих сил, чтобы хватило их на возведение монолитной духовной Церкви, потому что обличать и сражаться с фанатическим ослеплением бесполезно. Нужно рядом с его крепостью – возводить свою твердыню, которая бы самодовлеющим утверждением притянула бы к себе расшатанный народный организм, и около своей основы наново сосредоточила бы распавшееся целое. Но чтобы строить крепко нужно начать строить снизу, с основания, глубоко под землей утвердить первые камни будущего здания. Закладка эта уже произведена, пока что работа идет невидимая, подземная. И чем дольше будут работать над фундаментом, тем прочнее окажутся потом возводимые стены и купол. Поэтому так важно, чтобы в период обновленного основоположения будущей культуры, будущего мироутверждения России, - самое существо, сердцевина, зерно этого зачатия – оказались бы подлинными и благоверными.

Посев еще не означает скорой жатвы. Конечно, моральное падение России – чрезвычайное, хотя оно, в сущности, порядка религиозного – результат быстрого и массового усыпления религиозного центра в каждом (как будто мгновенно у всех вынуть религиозный позвоночник), после чего наступило последовательное разложение всего духовно-нравственного организма России.

Пока что – Россия пребывает в состоянии злой и действенной аморальности (т.е. греха) и вряд ли скоро усыпленное благочестие будет подменено кодексом прикладной, европейской безрелигиозной морали; поэтому ее исцеление может наступить столь же мгновенно, как и падение, коль скоро основной позвоночник духа будет в России восстановлен.

Та религиозная смута, которая ныне вспыхнула в России, как последний предел достижения революционного огня, является, конечно, лишь отчасти органическим завершением того процесса переустройства, который с первых дней революции захватил всю Россию. Если поводы для сурового обновления русского Православия и можно найти в его многолетнем соборном цепенении, то самый образ проведения этого обновления в жизнь, каким он ныне сказывается, - является исключительно делом злой воли тех, которые задачей своей поставили посеять плевелы в ту землю, куда положено зерно пшеницы Господней, дабы, если нет сил предотвратить посев, то хотя бы засорить будущие всходы веры. Конечного вреда зло это принести не может, ибо возрожденная жизнь Православия осуществляется ныне, как начальное возглавление мощной, исторической эпохи, предельное развитие и влияние которой, в случае удачи, едва ли поддаются охвату. Но на пути укрепления Православия, церковная смута стоит как страшный соблазн, который и следует как таковой учитывать, для полного и безпоследственного одоления его.

Было бы ошибочным видеть в современной церковной разрухе – назревающий процесс реформации Православия1. Если Россия в мятежные века Возрождения фактически не была вовлечена в его опыт и страсти, то это не значит, что русское сознание не прошло исторически, в разных аспектах, сквозь всю совокупность идей Гуманизма. Если же Россия только поверхностно впитала в себя идеологические мотивы Возрождения, то искать объяснение этому нужно в особенностях религиозно-культурного существа русской стихии, которому был и есть чужд весь пафос европейской секуляризации. Кроме того, сама эпоха современности такова, что на ее основе немыслимо повторение исторических процессов протестантства и гуманизма. В катастрофическую пору, когда добро и зло реально проступают и обозначаются, в событийной жизни, скорее возможен соблазн манихейства, равноправности этих двух начал (как результат опознания пределов зла, пессимистических сомнений и ропота), нежели утверждение затемненного ощущения их, каковое присуще гуманистическому идеализму. Позитивная мораль, которая является следствием очеловечения религиозной идеи добра, в эпоху трагических свершений, теряет свое рационалистическое обаяние, ибо добро – жизненно раскрывается в своей метафизической, подлинно таинственной сущности. Простить войну, революцию, насилие и убийство, можно только с точки зрения религиозной идеи добра. Точно также и протестантский индивидуализм и вся совокупность связанных с ним психических настроенностей немыслимы, когда события истории начинают трагически разыгрываться в самой массе человеческой, когда каждый чувствует себя одинаково захваченным, значимым и правым в этих процессах. В такие времена, массы не распыляются, а наоборот, помимо личной воли, насильственно организуются, подчиняются взаимному духовному строю.

Реальная трагедия жизни требует какого-то обоснования, оправдания, которые могут быть найдены лишь в соответствующем по реальности Откровении религии. Поэтому пришедшая в себя Россия в настоящее время тянется в Церковь и отнюдь не находится на пути секуляризации и гуманистической реформации.

Наконец, реформация уже потому не может быть дважды повторена, что она уже создала и утвердила на долгие времена – неизменную и с точки зрения религиозного рационализма – идеальную схему веры и молитвенного обычая, и эта схема будет еще века жить в своей замкнутой омертвелости. Повторять реформацию незачем, ибо она всечеловечна, в смысле до конца точного закрепления самой сущности того специфического толкования и учения христианства, которые всегда будут иметь среди разновидностей темпераментов наций и отдельных людей – своих последователей. Православие не таит в себе великого греха присвоения себе абсолютной харизмы, который внутренне определил процесс реформации из Католичества, а потому, тем русским безцерковникам, которым понадобилось ныне отойти от Церкви и поднять в лоне ее революцию, которым не раскрылась тайна Церкви, как священного организма, где уже все дано, где нельзя что-либо произвольно, революционно прибавлять или убавлять, где можно только развивать и растить, которым еще не предстала Церковь, как единая, законченная форма, постигаемая человеческим творчеством одинаково, в озарении пророчеств, в богомудром раскрытии отеческой письменности, в распевах и песнях, в зодчестве и иконописи, в опыте личности и в свыше вдохновенном разуме Соборности – тем не нужно создавать реформированного толка Православия, а достаточно примкнуть к уже имеющемуся. В них они найдут просто и безболезненно те прописи молитвенного распорядка и обычая, освобожденные от всех «излишеств» церковного творчества, к которым по-видимому стремятся. Для этого не нужны масштабы организованной реформации, исторических данных для которых в России нет, - это каждого.

Опасность для Православия не в реформаторских претензиях некоторой части русской церкви, а в том, что в эпоху господства в России общего духа слепой гордыни и самонадеянности, «пересмотр догматов и нравоучения Православной веры, священных канонов св. вселенских соборов и православных богослужебных уставов», - перед которым так стремительно «живая церковь» хочет поставить русский народ, не имеющий для этого в пору революции должного духовного равновесия, может привести к худшим последствиям, нежели к специфической реформации – внутреннему подмену или искажению самих основ духа православного богоуставничества и богоисповедничества, о которых не помышляют, может быть, сами проводники и вершители церковной революции. Пусть инициаторы в меньшинстве и соборность их искусственная и разбойная, но когда весь народный организм в лихорадочном воспалении, в тяжком недуге, - общая восприимчивость повышается и тот яд, который при нормальных, здоровых условиях, нашел бы себе противоядие, может оставить следы заразы большие и более затяжные, нежели это кажется. Не перспектива реформаторского раскола открывается перед русской церковью, а опасность ее внутреннего замутнения, которое может невидимо вывести русское православное сознание из сферы его исконного богоутверждения. Не опасность реформации, а призрак деформации, - католичества – стоит перед ним.

* *

*

Католичество, отмеченное действенным тонусом своего конфессионализма, значительно больше Православия участвовало во внешней истории Христианства и может считаться ныне – вполне определившимся религиозно-культурным феноменом. Иначе обстоит дело с Православием: поскольку Византийское Православие, как эпоха, плодоносно воспринявшая зерно Откровения и давшая Христианству исторический рост, стихийно скрестив в своей культуре различные религиозно-творческие потоки, - достаточно утверждено и изучено – настолько дальнейшие этапы православного развития, (православие славянское, западное, восточно-азиатское, ново-греческое, русское) до сего времени не раскрыты, как исторические лики единого православного гения.

В частности православная Россия должна быть выделена, начиная с 14-16 в. из числа народов православных, как носительница Великого Православия, ибо русская православная Церковь и русский религиозный опыт носят на себе ту же печать неоспоримой избранности и «великости», что и история русской государственности, в которой, даже в эпоху великого упадка, заложена история великодержавности Российской1).

Если сравнивать практическую энергию Православия и Католичества, то, бесспорно, Католичество выступает как образец исключительного волевого конфессионализма. Искать объяснения разницы темпераментов исповедываний исключительно в области этнографической, значило бы вовсе лишить эту проблему религиозно-метафизического смысла. Не коренится ли волевая пассивность Православия, по отношению к Католичеству, во внутреннем ощущении своей истинности, не нуждающегося в суете излишнего миссионерства? Православие, как Завет, призванный к самоосуществлению, обладающий полнотой Откровения, лишь оберегает свою чистоту и сущность.

Не из помысла отрицать в Католичестве положительное Откровение и гений ведения и разумения, приходится все таки удостоверить, что болезненно-волевая напряженность Римской церкви, ее тревожное стремление к всемирной теократии, - является следствием, вынужденным самооправданием той абсолютной харизмы, которой дерзновенно венчается вся католическая теодицея. Избрав путь самообожающей гордыни, Католичество вынуждено во что бы то ни стало осуществлять этот постулат. Из теократического абсолютизма вытекает тот практический и моральный релятивизм Католичества, который столь чужд Православию. Отсюда, то негласное соглашательство, попущения и допущения многого, которыми определяется не поддающаяся регламентации активная политика Ватикана, безмерно расширившего свои прикладные функции. Отсюда превращение незыблемого, столпообразного Завета Православия, уставность и практика которого одинаково косны, в змеистое рационалистическое самооправдание – учение Католичества, которое всегда в поиске, а значит в риске2).

Дерево Церкви с заложенной безмерностью постепенного роста и развития, Католичество заменило постройкой в один прием грандиозной башни, которую в связи с убегающими горизонтами истории приходится без конца надстраивать. Православие утверждается по вертикали – вглубь и ввысь: Католичество – в горизонтальной плоскости, которую оно пытается безгранично себе подчинить. Соединив в царстве мира сего оба откровения – первое и второе пришествие (ибо при наместничестве второе пришествие уже как бы осуществлено), Католичество имеет не только устой Завета, т.е. устой начала, на котором взростается Церковь Христова, но и призрачный устой в бесконечности. Притяжение вперед, не совместимое с религиозным смирением и христианским Царством, не от мира сего. Этим вторым устоем, точно парализующим первый, Католичество и близко к утопии. Но не только это – догмы Католичества, позитивистского утопизма и материалистической метафизики сближаются на почве их абсолютной монистичности и в этом основа их роковой союзности.

Россия в настоящее время, несмотря на страстные потуги одной своей части сбросить с себя коммунистические путы, все-таки должна считаться глубоко зараженной ядом социализма. Благодаря полному овладению всеми сторонами русской жизни и культуры, революционная интеллигенция имеет возможность подвергнуть Россию не только эксперименту внешней социализации, но и воздействию самого концентрированного духа позитивистической религии, жгучая заразительность которого действует скрыто и разнообразно. Не подлежит сомнению, что зараза внесена и в Церковь. Вернувшись к творческой традиции соборности, Православная Церковь, в процессе оживления своих сил, поставила бы сама на разрешение многие вопросы, которые ныне вошли в программу преобразований восставшей церковной группы. Но, конечно, постановка была бы совсем иной, так как внешний характер церковного восстановления и его методы проведения – изобличают большую внутреннюю близость руководящей группы с тем идейно-волевым началом, которому подчинена вся Россия. И не гуманистические тяготения реформации сквозят в делах и лозунгах ослушников Церкви, а та практическая терпимость и духовное попустительство, которые так характерны для активного Католицизма. Где Завет Православия находит достаточно веры и устоя сказать открыто – нет, «живая церковь» подобно Католичеству, спешно развивает примирительную идеологию, или же корыстно закрывает глаза. (Католичеству свойственно стремление хотя бы компромиссному завоевательному соглашению – уния). И если Католичество идет на уступки, то в главном оно всегда сумеет уберечь свой авторитет, престиж и свою властность, тогда как «живая церковь», входя в своеобразную унию с коммунизмом, готова осуществить ее ценою внутреннего самопредательства. Как знать, может быть в дерзновенном вызове всему миру, в неслыханном слепом самоутверждении большевизма, Ватикан инстинктивно почувствовал сродную себе по гордости идеологию, близкий по тонусу волевой упор – и насторожился, и потянулся к России. С другой стороны, куда же как не в сторону соблазнительной тактики Ватикана было обратиться той части русской Церкви, которая, придав творческое основание Завета т.е. благоверную соборность и потеряв религиозное ощущение русской революции в «порядке революции» дерзнула начать пересмотр догматов и канонов? Присвоив себе прерогативы легальной партии, церковные революционеры обрушились со всею силой на ту сердцевину Церкви и Православия, которая оказалась оплотом единственно возможного отношения религии и Церкви к событиям революции и этим, конечно, навсегда заклеймили себя насилием и злой страстностью. Не страсти опасны для Православия. Вся Россия находится в страстной одержимости, при которой теряется ощущение качества состояния, вся Россия в магическом круге безумия, в котором каждый во власти каждого, каждый во власти всех, и все во власти каждого, когда круговая порука этой одержимости не дает никому возможности высвободить себя из под ее гнета, сбросить с себя ее шальной и злой бред. Но рано или поздно, если суждено, Россия из дна адова выберется. Когда процесс духовного накопления воздвигнет наконец крепкий устой за спинами прозревших и борящихся, - внутреннее наступление должно оказаться решительнее всех до сего времени бывших наступлений внешних и только оно будет в состоянии сокрушить оплот человекоубийцы. В страстях только могло развиться то содержание, которое начинает теперь заполнять опустошенность русской духовной культуры. И опасность лишь в том умном и тонком яде, который внутренне и явно заражает весь организм современного человечества, который может отравить и Православие, приведя его к условному, частичному окатоличению, безразлично, либо в основах, либо в осуществлениях.

Ведь Россия в настоящее время вся расплавленная, текучая, газообразная, - от тех огненных процессов, которые происходят в ее недрах. Вся она снялась с якорей, стала плывучей. Поэтому, как воск растопленный, больное тело России легко поддается давлению и воздействию, и когда огненная лава ее наконец застынет – все ли примет исконные формы? Многое необходимо переплавить и наново выковать, - но не все. Есть исторические формы, искажение которых равносильно уничтожению, ибо шлифовка и грань веков не восстановимы. К таковым формам прежде всего в России принадлежит Православная Церковь.

Не все с полной мудростью пошли под сень Церкви. Много загнанных страданием и горем. Многие спасаются в Церкви, ибо среди окружающего разорения – она одна стояла до сих пор непреступной скалой. Но не все, даже среди верующих и обращенных, поймут, что перед ужасом поднятого гонения на Церковь, ради сохранения ее заветности, лучше идти на внешнюю гибель, нежели стать на путь попущений и компромиссов. Может быть не все ясно, что творческий почин Церкви заключен лишь в соборной мудрости верных и всякое вторжение человеческого авторитета в творческий мир ее, означает еретическое насилие и приводит к католическому принципу взаимоотношений Бога и человека. Нависает для Православия соблазн внутренний, духовно-качественный и если он не будет до конца осознан и преодолен, и оставит хотя бы бледный исторический след на челе Православия, то Католичество вправе учесть это как свой значительный успех. И если в Католичестве есть вздроги сознания, безвыходности своих путей, то тем пристальнее обнаружит оно зачатки своей же болезни в здоровом доселе организме Православия. В настоящее время во всей силе приложены к России идеи, принципы и методы Запада, и в том числе господство духа слепой человеческой гордыни. А стоит кому-нибудь хотя бы внутренне отречься и предать Завет, т.е. нормы богочеловеческие, как автоматически вступает в силу полная обреченность самому себе, своему своеволию, которое в погоне за искусительным познанием истины (т.е. своего человеческого идеала), манящей и никогда не дающейся, приводит, в одной плоскости, к парадоксальному сочетанию материализма и спиритуализма, а в другой – к соблазнам католичества. Но кроме опасности внутренней – есть опасность реально – внешняя. Нельзя сказать, что Церковь стала исключительной жертвой революционного, стихийного вихря, - к ней кроме того ведется подкоп сознательный и инициативный. Лучше быть обостренно-бдительным, нежели затемненным, или нерадивым.

Может быть в итогах революции, как они уже теперь намечаются, Россия, в целом, отвернется от Запада и следовательно противопоставит свое Православие – Западному Католичеству, ибо «латинство» всегда воспринималось на Руси, как яркий и вражеский признак иностранства. Но пока что, усилившаяся католическая пропаганда, может рассчитывать в России на успех, ибо нынешняя русская возбужденность духа и религиозная растерянность – носят характер болезненной восприимчивости.

Не слепой фанатизм заставляет ныне русское Православие оборонительно насторожиться в сторону Римской Церкви, а конкретные факты, свидетельствующие, что исконно-агрессивное отношение Ватикана к Востоку, им не оставлено.

Может быть следовало, перед лицом страшного и, казалось бы, общего врага – теснее объединиться Церквям Восточной и Западной, может быть Католичество, пребывающее в силе и в господстве, могло бы прийти на помощь истерзанной Церкви русской, но где те грани, что этот союз и эта помощь не будут использованы воинствующим Римом согласно исторической традиции, как самый тонкий и мудрый вид пропаганды, как насаждение своего авторитета? Где гарантии, что страдальческий опыт русской Церкви, который должен будет привести Православие к действительному осознанию всей силы врагов Христовых и к осознанию необходимости единения всего христианского мира во имя борьбы с ними – не обернет Ватикан в свою пользую?

Веры в бескорыстие Католичества – у православных нет и, до перерождения самой сущности и всей практики Западной Церкви, - доверия к нему обнаружено быть не может.

Ни на мгновение не оставляя помысла о Единой Вселенской Церкви, (ибо «все причащаемся от единого хлеба»), в катастрофическую эпоху современности, в «дни лукавые», надлежит перенести упор и волю из сферы религиозно-церковного макрокосмоса в область частности, в область конкретной действительности и тут твердо удержаться на устое Православия, на том устое, который, веруем, станет утверждением Церкви Вселенской.

Следовательно, для современного Православия ревнивое самозамыкание и кафоличность должны стать синонимами.

Откровение нашей эпохи, эсхатология ее заключается в трагическом раскрытии, как бы наново, границ Божеского и человеческого, тех границ которые за последние века окончательно сбиты и попраны. И на обозначившихся границах надлежит утвердить новую мироуставность, творчески исполнившись данностью Откровения. Но смысл происходящего может открыться лишь тем, в ком рассудок и глаза свободны и не схвачены и не парализованы гипнотической властью злой пустоты.

Поэтому так важно, чтобы в такую откровенную эпоху, Православие, в коем границы эти еще четко устояли, оказалось бы не зараженным в последнюю минуту теми влияниями, в которых уже давно все разделения и грани разрушены и растоптаны.1)

Уже давно человечество находится в великом соблазне. Этот соблазн заключается в небывалом укреплении всей совокупности тех идей и жизненных принципов, согласно которым вся полнота мировой тайны, воли и закона, а также и жизненного смысла – сосредоточена исключительно в человеке. Все стороны современной культуры, иногда даже безотчетно, одержимы этой самонадеянностью. Но, чем шире простирается над миром этот человеческий вымысел, тем трагичнее проявляется он в эмпирической действительности. Поистине приложимо к современности библейское изречение о беззаконном: «и низложит его собственный замысел его» (Книга Иова, 18.)

Там где христианство раскрывает трагическую антимонию спасенного человеческого бытия, являющегося все таки «пленником закона греховного», в котором зло имеет значение физического закона, вследствие чего мучительно чаемый синтез всего человечества в добре – не может иметь места на земле, а совершается лишь в «обновлении духа», в «откровении сынов Божьих», - дурной человеческий универсализм самонадеянно убежден осуществить этот синтез механически-уравнительным принципом, и намеренно оставаясь лишь в плоскости земного и человеческого – остается роковым образом в сфере зла.

Не в подобных ли соблазнах дурного универсализма находится и усилившаяся за последнее время проповедь о соединении церквей? Не присваиваются ли в данном случае человеческим силам такие возможности достижений, которые могут быть осуществлены только в эсхатологический срок волею последнего свершения? И самый факт, что человечество трагически осуждено в различных формах исповедовать единое Откровение Христианства – не означает ли действие все того же первичного закона зла, вследствие которого человечество, получив Божественное искупление и спасение все таки находится вне чертога Христова и осуждено пребывать в немощи греха, несмотря на то что находится в обладании Пути в Царство не от мира сего?...

А если это так, то перед этой антиномией надлежит только смириться и средствами человеческими и недостойными не покушаться на преодоление ее. Подобно тому, как в опыте личности, христианская правда не в экспансии, а в духовном самоуглублении, - опыт Церкви, особенно Православия, следует преумножать не посредством соединения, а в процессе бесконечного внутреннего углубления и возношения, что верные, особенно в наше искушенное время, вводить в лоно единой Христианской Церкви. Сейчас, больше, чем когда либо, нужно оберегаться соблазнов всеразрушающих утопий, достижение которых предполагается человеческими средствами и возможностями, ибо надлежит во что бы то ни стало, наконец, прозреть в отношении онтологической реальности и законности мира и, на основании этого опыта, вернуть человеческое сознание из призрачного мира утопических вымыслов к жизненной действительности «ибо Господня земля и что наполняет ее.» (Псал. 23, 1.)

Прозревших пока не много. Прозревающие может быть - еще грядут. В страшной борьбе намечается раскрепощение людей, но на этот раз не от «гнета» Церкви, как это было во времена реформации и гуманизма, но от самих же себя, от всеобщего и взаимного рабства. Предчувствуются кануны великой эпохи, которую, может быть определить и возглавить – призвано будет Православие, ибо в кругу христианских богоисповеднических систем – оно единственно устояло на живом устое католического Откровения, а другого выхода для восстановления богочеловеческих норм, как возвращения к христианскому исповедничеству – конечно нет и быть не может.

Не только Россия, весь мир сам себя расплавил и начинает теряться, захлебываться, ибо во всем и везде проступает зыбь, устои уходят из-под ног. В такие времена мало бороться с открытыми врагами Христа, нужно еще блюсти и уберечь Церковь от тех, в чьих руках и она сама становится искушением христианского богоутверждения.

Россия, внешне опустошенная и потерянная, внутренне находится в таинственном и вдохновенном процессе накопления и средоточия духовных сил своих. Но где вдохновение – там и соблазны, и от них то и нужно оберегаться – в них опасность – «Блюдите убо, како опасно ходите:.., яко дни лукавы суть» (к Ефс. 5, 15-16.).

П. Сувчинский































КАТОЛИЧЕСТВО И РИМСКАЯ ЦЕРКОВЬ

L’Eglise ou le Pape

c’est tout un. ….

J. de Maistre

1

18 июля 1870 г. Ватиканский Собор, признаваемый католиками вселенским,1 принял следующее решение: «… определяем, что Римский епископ, когда говорит с кафедры, т.е. когда, выполняя обязанности пастора и учителя всех христиан, своей высшей апостольской властью определяет, какого учения в вопросах веры или нравственного поведения должна держаться вся Церковь, - в силу божественного содействия, обещанного ему в св. Петре, обладает той же непогрешимостью, какой по воле божественного Искупителя должна обладать Церковь Его, когда определяет учение, относящееся к вере или нравственному поведению, а посему таковые Римского епископа определения являются неподлежащими отмене сами по себе, а не по решению Церкви. Кто же,- да не допустит Бог! – дерзнет против сего нашего определения возражать, да будет анафема».

Таков новый догмат католической веры, - догмат infallibilitatis римского Папы. Я перевел слово infallibilitatis общепринятым словом «непогрешимость», но должен сразу указать, что перевод этот неточен: было бы правильнее принять термин, предложенный уже в то время для сербо-хорватского языка знаменитым епископом Босанским и Сремским, Штросмайером: «незаблуждаемость» (nezabludlivost). В самом деле, в Ватиканском догмате утверждается нечто иное, нежели в тезисе Григория VII: «Римский епископ, канонически правильно поставленный, в силу заслуг св. Петра, несомненно, становится святым». Григорий VII искренне верил, что человек, ставший Папой, перерождается, меняет свою духовную природу, становится медиумом, через которого действует св. Петр. Учение ватиканского Собора, психологически относящееся к тем же корням, что и григорианство, однако, имеет иной оттенок: Папа не лишен возможности грешить; он может и заблуждаться в вопросах вероучения или морали, - когда высказывается, как частное лицо. Но когда он говорит с «кафедры», он ошибаться не может. Возражение знаменитого католического историка, епископа Гефеле, что Папа Гонорий I однажды впал в ересь, отводится сторонниками догмата «непогрешимости» именно тем, что, как они доказывают, Гонорий высказал еретическое положение «не с кафедры».

Ватиканский догмат существенно изменил до тех пор – и от ранних времен христианства – державшееся в Церкви, общее и православным и католикам представление о Церкви, как хранительнице откровенной истины. Раз определения Папы, говорящего «с кафедры», не подлежат отмене «сами по себе» ex sese, а не по решению Церкви – et non Ecclesiase – (эти разъяснения были внесены по постановлению Пия IX), то значит Церковь, как духовное единство, перестает существовать, поглощается Папой. Меньшинство ватиканского Собора вполне правильно поэтому указывало, что догмат папской непогрешимости уничтожает собою догмат непогрешимости Церкви: за нею, указывали представители меньшинства, остается только «пассивная непогрешимость» (infallibilitatis passiva), т.е., скажем прямо, - непогрешимость лишь на словах. Отныне Папа сам, не спрашиваясь Церкви, может вводить новые догматы (и Пий IX, предвосхищая решения подготовленного им Собора, сделал это еще в 1854 г., провозгласив догмат непорочного зачатия Богоматери), толковать старые, распоряжаться волей, разумом и совестью верующих. Церковь, в которую веруют католики, - уже не «единая, святая, соборная», а «ватиканская» (выражение Делингера) Церковь.

Надо сказать, что опасность эта была своевременно замечена. Оппозиция на ватиканском Соборе была представлена очень сильно. Ею руководили такие выдающиеся по положению, учености, дарованиям, моральному авторитету люди, как орлеанский еп. Дюпанлу, парижский архиеп. Дарбуа, пражский Шварценберг, венский Раушер, уже названные Гефеле и Штросмайер1. Последний был прав, когда, быть может вспомнив средневекового защитника «соборной» теории Марсилия Падуанского, говорил, что на Соборах голоса должны не столько считаться, сколько взвешиваться. Защитникам ватиканского догмата до сих пор не удалось доказать, что на Соборе 1870 г. было соблюдено правило, формулированное Винцентом Леринским: «в догмат может быть возведено лишь то, что исповедовалось «всегда», «всеми» и «всюду».

Не меньшую оппозицию ватиканское учение встретило и вне церковных кругов католических стран. Напомню, что по определению 18 июля за Папой признается непогрешимость в вопросах не только вероучения, но и «нравов» (in definienda doctrina de fide vel moribus). Смысл и вес этого заявления могут быть поняты только в связи с другими актами, вышедшими из римской курии – частью за время Собора, частью до него: это знаменитый «Sollabus» 1864 г. – «список заблуждений», которым осуждается весь современный общественный уклад, вся современная государственность; это – «схема о Римской Церкви», предложенная Собору, в которой читается между прочим следующее: «католическая Церковь властью божественной религии оберегает права царей и народов и отдельных всякого состояния людей, наставляет их в их обязанностях и дает им предписания и таким образом подводит священное основание под людские законы…». Но это сочетание обоих градов, благодаря которому гражданское общество получает толикия блага, не зависит от свободного благоусмотрения людского, но предписано законом божиим. … И дальше в каноне IX: «кто скажет, что непогрешимость Церкви ограничивается лишь тем, что относится к божественному откровению и не распространяется также и на другие истины, признающиеся необходимыми, дабы сокровище откровения было охраняемо в целости, - да будет анафема». Когда текст этого канона стал известен, Ватикан получил энергичные представления от правительства Австрии и Франции. Министр иностранных дел последней державы в своих мемуарах правильно писал, что такие заявления равносильны притязанию на полное порабощение гражданского общества.

Ватиканским догматом не только разрушается Церковь, заменяясь римской курией, но и создается – по крайней мере в теории – чистая и абсолютная иерократия. Воскрешаются – по крайней мере в виде притязаний – отношения, существовавшие тогда, когда Папы раздавали царские венцы и отнимали их, распоряжались тронами, землями и народами, их свободой и их имуществом. То, о чем в ватиканских постановлениях сказано «прикровенно», уже давно было выражено с полной категоричностью в римском бревиарии, где к апостолу Петру отнесены слова, которыми дьявол искушал Христа: «Ты пастырь овец, тебе передал Бог все царства земные и потому тебе переданы ключи царства небесного». А одно из положений, осужденных «Силлабусом», гласит: «Церковь не имеет право прибегать к силе и не имеет никакой, ни прямой, ни косвенной светской власти» (полож. 24-е).

2

Идея примата (господства Папы в Церкви) неразрывно сочеталась с идеей папского мировладычества. Так было всегда, во все моменты наивысшего напряжения деятельности римской Церкви, во все моменты ее морального и умственного подъема. Неправильно противополагать периоды реформы католичества эпохи «обмирщения» католической Церкви: именно реформируясь, возрождаясь, совершенствуясь католическая Церковь с наибольшей силой обнаруживает свои «мирские» притязания. «Обмирщение» Римской Церкви нисколько не является признаком ее упадка, - если взглянуть на дело с ее собственной точки зрения. «Слуга слуг божиих» не изменил самому себе, став «викарием божиим на земле». Как раз Иннокентий III, считающийся завершителем средневековой системы Папского мировладычества, сюзерен нескольких королей – придавал особо важное значение этому первому своему титулу, выражающему полноту христианского смирения. «Средневековая система» - создание идеалистов, которых цель была преодоление мира и его скверны. Высший идеал, высшая цель католичества – свобода Церкви, т.е. свобода ее от подчинения злу, в котором лежит мир. Подчинение же мира Церкви есть лишь средство. Католическая Церковь стремилась всегда только к тому, чтобы Бог был во всех, но она очень скоро перестала разделять черту, отличающую теократию от иерократии, - господства жрецов. И меньше всего вина за это падает на «пороки» и «грехи» Пап, на их «честолюбие» и «славолюбие», - черты совершенно отсутствующие как раз у главнейших представителей средневековой системы, ее истинных творцов. Современная наука выяснила подготовку и характер этой системы, происхождение которой связано с именем Григория VII, ее философскую сущность и ее психологические основы1. Григорий VII не «выдумывал» ее. Он только с непоколебимой настойчивостью, свойственной глубокой убежденности, проводил в жизнь идеи своих учителей, советников и друзей, - великих подвижников, аскетов, истинных святых, каковы были например Петр Дамиани или Вазон Льежский; - и если кроткий созерцатель Петр Дамиани, шутя, называл его «святым сатаной», то исключительно имея ввиду раздражительность и гневливость Папы, радикализм некоторых его тактических приемов, а никак не общее направление его деятельности. Мир весь погряз в грехе, мир гибнет и на Папе лежит ответственность за это, потому что ему, как наместнику св. Петра вручены ключи от царства небесного, потому что ему поручено пасти овец христовых и блюсти Церковь Его. Таково руководящее убеждение Григория. Сам по себе он – бедный грешник, но он «медиум», через которого действует св. Петр. И как таковой, - как воплощение св. Петра, он обладает всей полнотой святости, силы и власти. Как воплощение св. Петра, Папа - безусловный глава Церкви, он один может зваться «вселенским» епископом, созывать Соборы и судить всю Церковь, не будучи сам судим никем. А из этого следует, что и все власти земные подчинены ему. Сказано: «будете судить ангелов». Но если ангелов, - то кольми паче человеков. И если Папа должен судить епископов, - то кольми паче должен он судить светских князей. Кто может усомниться в том, что и они подчинены Папе? Во сколько раз епископы выше всех земных властей, - если даже экзорцисты могут изгонять бесов из одержимых, а цари и короли не могут! Григорий VII ссылается на подложный декрет, вычитанный им у псевдо-Исидора: «(Папа) имеет власть особо предоставленную ему, открывать и закрывать перед кем пожелает, врата царства небесного»; - и прибавляет: «и тому, кому дана (эта) власть.., нельзя судить земные дела (de terra judicare)? Невозможно!». Здесь есть что-то новое, замечает по поводу этого места Деллингер. Однако надо иметь ввиду, что с точки зрения самого Папы ничего «нового» в его теории не было: он лишь извлекал из псевдо-Изидора вывод, казавшимся ему строго логическим. Равным образом не считал себя Папа ни революционером, ни новатором, когда, отлучив от Церкви Генриха IV, он запретил ему царствовать, ни тогда, когда поставил вместо него королем Рудольфа Швабского и предписал ему принести св. Петру ленную присягу (miles de Petri efficiar, гласит ее формула). Было нечто большее и логичное, нежели «простая логическая ошибка» в этом смешении двух порядков, – земного и небесного, «данного» и «умопостигаемого», Церкви, как мистической величины, и общественного уклада. Во всяком случае сами идейные противники Григория, публицисты «генрихианцы», произведения которых в изобилии дошли до нас, этой ошибки не видели: и для них царская власть – есть власть в Церкви. «Государство» есть одна из форм воплощения мистической Церкви на земле, и светская иерархия часть единой иерархии – церковной. Спор идет лишь о прерогативах обеих церковных властей. Для Григория и григорианцев – царь ниже Папы, для генрихианцев он равен ему. Дальнейшего идейного развития средневековая система не получила. В XII и XIII вв. она только выигрывает в законченности, ее формулировки приобретают большую остроту и отчетливость; идеал же остается прежний. Нельзя видеть прогресса «папизма» в том, например, что Иннокентий III, не довольствуясь титулом «викария св. Петра», именует себя и «викарием Божиим»: это лишь законченный вывод из учения о наместничестве св. Петра: раз Петр наместник Христов, то Папа, наместник Петра тем самым и наместник Христа. На объем и свойство папских прав в Церкви это нисколько не повлияло. Равным образом нельзя видеть и признаков большого «обмирщения» папства ни в «теории» того же Иннокентия III о «двух светильниках» (больший – солнце, светящий днем – духовная власть, меньший – луна, светящий ночью – светская), ни в учении Бонифация VIII о «двух мечах»: оба «меча» и духовный и светский, вручены непосредственно св. Престолу, и у Церкви одна глава, а не две, «как у чудовища»: в существе дела отношение Банифация VIII, которому Данте уготовил место в аду, к государству было тем же, что и у святого Папы Григория VII: Бонифаций VIII добивался не упразднения светской власти, а подчинения ее духовной; то же что этого подчинения он требовал не только в вопросах, непосредственно касающихся Церкви, но и «in temporalibus» (т.е. в вопросах, относящихся к гражданским отношениям) опять таки не было какое-либо дерзкое новшество, ибо с точки зрения «средневековой системы» и «spiritualia» и «temporalia» одинаково относятся к области ведения Церкви, в идеале долженствующей охватывать все стороны жизни.

В этой системе, в которой в первый и последний раз со всей полнотой реализовался теократический идеал католицизма, надо различать две стороны. То, что Григорий VII домогался обратить государей Европы в своих вассалов, а Иннокентий III на деле занял положение чуть ли не всемирного сюзерена, относится на счет преходящих форм правового уклада. В условиях средневековья, когда феодальное право было действующим общим правом иной способ осуществления идеи всепроникающего господства Церкви был немыслим. С течением времени формы эти обветшали, и соответственно этому папство отказалось от притязаний на всемирный сюзеренитет, но существо притязаний осталось прежнее. Из всеобщего сеньора Папа обращается в теории во всемирного монарха. Александр VI в 1493г. жалует Испании Новый Свет «властью всемогущего Бога, нам во св. Петре предоставленную, и в качестве наместника св. Петра каковую должность мы отправляем на земле». Правда, время Александра VI считается временем величайшего «обмирщения» Папства, и сам он является представителем глубокого нравственного упадка Церкви. … С середины XVI века начинается период нового подъема и возрождения католичества. Наряду с «реформацией» идет «реформа», грандиозная по размаху, по заданиям, по высоте идеальных целей, в значительной степени независимое от «реформации» движение. Опять, как в XI-XII веках, усилиями новых святых, подвижников, католическая Церковь одерживает победы над извне и изнутри разлагающими ее силами, очищается морально, возвращает себе учительский авторитет, становится достойной своего призвания. Снова, как в лучшие моменты средневековья святой Престол замещают один за другим люди, достойные считаться образцами пастырей и правителей, - иногда почти святые. Было бы неправильно сводить все реформаторское движение XVI-XVII вв. в католической Церкви к укреплению авторитета св. Престола. Реформация Церкви была явлением очень сложным и очень многообразным. Наряду с центростремительными тенденциями в Церкви развиваются и центробежные. На Тридентском Соборе – последнем великом Соборе запада перед Ватиканским, - оппозиция папскому абсолютизму была представлена очень сильно и притом не только французами, традиционными защитниками вольностей местных Церквей и соборного начала, но и испанцами – соотечественниками Игнатия Лойолы. «Галликанство» не сложило оружия и после Собора. В 1682 г. это освободительное движение завершилось провозглашением знаменитых «вольностей галликанской Церкви». Для того, чтобы взвесить и оценить значение галликанства, достаточно напомнить, что одним из борцов за него был человек такого умственного и морального калибра, как Боссюэ. Галликанство было движением по преимуществу, так сказать, церковно-политического характера. Но развивавшееся одновременно с ним другое движение - янсенизм, - движение по преимуществу религиозно-философское, захватившее лучшие умы Франции XVII века, наложившее свой отпечаток на всю культуру «великого века», можно даже сказать создавшее ее1 - и оно по своим выводам церковно-политического характера приближалось к галликанству. Но Римская курия торжествовала над этими движениями. Тридентский Собор, если не прямо, то косвенно, утвердил принцип первенства Папы над Собором, галликанские епископы принесли повинную и в 1691 г., отреклись от декларации, подписанной ими в 1682 г.; вскоре подвергся разгрому Пор-Рояль: убежище и оплот янсенистов. Победа монархического начала, которой содействовали люди, часто в душе враждебные папизму, была обусловлена стремлением укрепить внешнюю организацию Церкви для усиления ее авторитета в борьбе с «ересями». Так как «ереси» эти частью стали, частью грозили стать официально признанными исповеданиями в целом ряде европейских государств, то для сохранения целостности «нетленной ризы Христовой», св. Престол домогался вернуть себе былую власть над государством. Папа Павел III не только отлучил в 1538г. «отступника» Генриха VIII Тюдора от Церкви, чего тот бесспорно заслуживал, но и объявил его низложенным, освободил его подданных от присяги, провозгласил, что имущество оставшихся верными королю должно быть конфисковано в пользу тех, кто возьмет на себя осуществление карательной экспедиции, а самих ослушников отдавал – на бумаге – в рабство. Подобные же меры были приняты Пием V (1570) против «еретической» дочери Генриха, Елизаветы. Папа Павел V в 1609 г. заявил, что отказаться от права низлагать королей значило бы для Папы впасть в ересь. В 1569 г. Пий V возводит в великогерцогское достоинство тосканского герцога Косму Медичи, причем ссылается на прецеденты Александра III, Иннокентия III и Павла IV, «которые поставили королей Португалии, Болгарии, Валахии и Ирландии». Юридическим основанием этих и подобных актов объявляется «полнота власти апостольской», предоставленная св. Престолу «царствующему в вышних, коему дана вся власть на небесах и на земле»: Господь вручил «единую святую, католическую и апостольскую Церковь… единому на земле, т.е. князю апостолов Петру и Петрову наместнику, римскому епископу…» и «поставил его одного государем над всеми народами и царствами, да искоренить, уничтожить, расточить, погубить, насадить и созиждить, да верующих, связав узами взаимной любви, удержит в духовном единстве и да здравыми и невредимыми представит их Спасителю».

Согласно ходячему мнению первопричиной «обмирщения» Папства было то, что Папа был светским государем в Италии, обладателем «патримония св. Петра». Это неверно. Заботы о патримонии Св. Петра действительно в значительной степени направляли папскую политику и подчас вовлекали св. Престол в запутанные и внутренне-противоречивые политические комбинации: бывали случай, когда Папа, оберегая интересы своих итальянских владений, оказывался в борьбе с признанной опорой католичества, королем Испании, и на стороне врагов Церкви – протестантов. Все же интересы «патримония» никогда не были самоцелью для св. Престола. Патримоний св. Петра был нужен папству, как источник средств для универсальных целей католичества. «Светская власть» Папы есть нечто принципиально иное и более значительное, нежели власть над уделом св. Петра. Напрасно Данте проклинал фатальный «константинов дар», думая, что он был первоисточником всех потрясений христианского мира: Данте говорил это под впечатлением событий своего времени, одного только момента в многовековой истории Папства, - борьбы св. Престола со «змеиной породой» Штауфенов, подготовлявших подчинение Италии единой светской власти. Если не на деле, - то в идее, «светская власть» Папы простиралась всегда далеко за пределы Романьи, Пармы, Эмилии, Авиньона и т.д. – на весь христианский мир и на все земли, где хотя нет христиан, но есть люди «могущие стать христианами».

3

В первую пору христианства, когда только слагалась епископская власть, все епископы были равны. Очень рано в процессе борьбы за единство веры стало вырабатываться представление, что все местные христианские общины суть части единой общины. Слово ecclesia (Церковь) приобрело двоякий смысл: 1) совокупность всех верующих во Христа; 2) христианская община в определенном месте. Собственно говоря, каждая данная община была мистическим телом Христовым, Церковью вообще, и соответственно этому каждый епископ был епископом христианской Церкви, вообще, - в данном месте. И именно в силу этого ни один епископ не мог бы притязать на исключительное право считаться вселенским епископом. Если Константинопольский патриарх именовал себя «вселенским», то не потому, чтобы он притязал на «вселенскую» все - церковную власть: скорее это значило – «имперский» патриарх, патриарх «вселенского» города, т.е. центра империи. Поэтому Тертулиан смеялся над одним из римских епископов, именовавшим себя episcopus episcoporum. В 256 г. такие же притязания римского престола были осуждены на Карфагенском Соборе. Католические историки об этой оппозиции Риму умалчивают. Между тем она имеет важное показательное значение. После разгрома первой иудео-христианской общины в Иерусалиме, - тяжелого удара начинавшейся организации христианства, взоры верующих естественно стали обращаться к многочисленной, богатой, имевшей связи даже при дворе общине главного города Империи. Католические историки, ссылающиеся на то, что в эпоху признания примата св. Престола, Рим перестал быть столицей, и что, следовательно, значением Рима никоим образом нельзя объяснить происхождения примата, - умалчивают и об этом обстоятельстве: т.е. что, когда идея римского примата начала проникать в сознание, Рим своего значения еще не утратил. Особое уважение римским епископам снискало еще и то, что по очень рано сложившейся и, кажется, соответствующей фактам христианской традиции, они руководили общиной, где долгое время учительствовал св. Петр. Но престиж, которым пользовался римский престол, и в силу которого к нему охотно обращались за советами и решениями спорных вопросов веры и церковного устроения, нисколько не менял правового положения римского епископа, - как одного из множества других, во всем ему равных. Очень рано было обращено внимание на известные евангельские слова о Петре (особ Матфея 16, 18). Мысль работала над тем, чтобы привести в согласие обещание Христа основать на «камне» - Петре Церковь свою с Его заповедью апостолам вершить учительскую миссию и передачей всем им права вязать и решить. «Прочие апостолы, писал св. Киприан, были наделены одинаковым с св. Петром правом на участие в почете и власти; но начало ведется от одного, дабы показать, что Церковь едина». В конце V века Папа Пелагий II интерполировал это место так: … но начало ведется от одного и Петру дается первенство, чтобы показать, что Церковь и кафедра едины»1. Сходную мысль высказывает Григорий В: «хоть и много было апостолов, но единственно кафедра первого среди апостолов (apostolorum principus) возросла во власти…» На основании евангельских текстов о св. Петре (Матф. 16, 18-19, Луки 20, 32, Иоанна 21, 17) он уже осуществляет распорядительную власть во вселенской Церкви. Митрополит Локритский (Македония) неправильно осудил фиванского епископа Адриана. Папа пишет митрополиту: «кассируя и уничтожая твои постановления, властью св. Петра, первенствующего среди апостолов, постановляем лишить тебя на тридцать дней св. Причастия». Однако, тот же Григорий В. резко отрицательно относится к теории единого епископата, поскольку она может быть использована для обоснования вселенской власти той, или другой кафедры. Когда Иоанн, патриарх Константинопольский, принял титул «вселенского», Григорий обрушился на него: «… ты презрел прочих епископов, братьев твоих…» Титул этот идет в разрез с тем, что «благодать была преподана всем сообща». Это «глупое слово». «Конечно, - св. Петр, первый среди апостолов, есть член св. вселенской Церкви; а Павел, Андрей, Иоанн, - что они такое, как не главы отдельных приходов (plebium)? И все же – под одною главою – все суть члены… Все, составляющие Тело Христово, являются членами Церкви и никто никогда не желал называться вселенским (епископом)». В письме к имп. Маврикию он возвращается к тому же предмету: всем известно, что Христос вручил Петру попечение обо всей Церкви и власть над нею и передал ему ключи Царствия; однако же св. Петр не зовется «universalis». В письме к имп. Константину Григорий В жалуется, что этим поступком патриарха умоляются права св. Петра: «если грехи Григория таковы, что он заслужил это, то в чем же грехи св. Петра?».

Это, кажется, и было главное. Принято считать, что противодействие поступку Иоанна было вызвано глубоким смирением св. Папы. Недаром Григорий В. первым именует Папу servus servarum Dei! Однако в своей полемике против константинопольского новшества он пользуется доводами не столько общеморального, так сказать свойства, сколько историко-богословского. Если патриарх – «вселенский» епископ, - то что же будет с римским? То, что у Григория В. только угадывается и что он не отваживается еще высказать прямо, - определенно утверждается у Григория VII: «только Папа может именоваться вселенским епископом». Это наименование официально закрепляется за Папой договором Фридриха Барбароссы с Александром III (1170г.): «Государь Император Фридрих… признал владыку Папу Александра католическим и вселенским Папой». Все же имя episcopus universalis не стало официальным титулом Папы. Для Папы было достаточно именоваться римским епископом, ибо это название implicite включало в себя идею универсальной церковной власти. «Рим» всегда сохранял двоякое значение, - города на Тибре и «вселенной»: подобно Риму Цезарей и папский Рим был микрокосмос, - вселенная в уменьшенном виде. Это тонко угадал и прекрасно выразил уже Николай I: многие тысячи людей непрестанно со всех концов света стекаются за помощью и заступничеством к обители св. Петра и остаются там о конца жизни. Так, самый град Римлян есть тот сосуд, явленный св. Петру, вмещавший в себе все роды живых существ, который преобразует собою католическую Церковь. Таким образом, Римская Церковь включила в себя и объемлет собою вселенскую Церковь.

С этой точки зрения развитие универсализма Римской Церкви представляет собою много общего с развитием римской «республики», с ее обращением во «всемирное» царство. Рим никогда не переставал быть республикой, городом – государством, гражданской общиной, - даже тогда, когда раздвинулся до пределов «круга земель». Отдельные полисы, такие же «государства-города», включенные в состав «империи римского народа», никогда не были поглощены целиком римской гражданской общиной. «Римские граждане» Бурдиганы, Лугдуна, Афин, Карфагена и т.д. никогда не переставали быть в то же время гражданами своих собственных городов. По своей правовой природе римское господство было властью одной гражданской общины, народа квиритов, вобравшего в себя этнические элементы всего мира, над тысячами таких же гражданских общин.

Зародившиеся на почве и в рамках античного полиса христианские епархии (Ориген противопоставляет порядок и благочестие христианских «экклесий» раздорам и неладам на «экклесиях» - вечах соответствующих городских общин) развились в сложное целое, объединились в единую организацию, христианскую, «римскую» Церковь, не исключавшую собою наличия отдельных местных Церквей. Подобно древнему Риму и «Romana Ecclesia» сохранила двоякое значение: местной географически очерченной церкви и церкви вообще. Ватиканский Собор провозглашает, что «Римская Церковь имеет главенство над прочими Церквами, обладающими обычной властью». С другой же стороны вся католическая Церковь есть Римская Церковь постольку, поскольку в ней введен римский ритуал, римский миссаль и требник, поскольку она управляется из Рима, поскольку римский епископ является до известной степени совладельцем доходов отдельных Церквей, поскольку Папа имеет право ставить епископов, кассировать приговоры их судов, отменять их административные распоряжения.

Римская Церковь с одной стороны сама систематически расширяла сферу своей непосредственной власти, освобождая некоторые монашеские ордена (миноритов, доминиканцев, иезуитов), конгрегации и учреждения (университеты) от юрисдикции местных церковных властей (епископских кафедр), посылая своих легатов, папских наместников, в чужие церкви; с другой – шла навстречу центростремительным т. сказ. Тенденциям, исходившим из среды самих же церквей.

Так, Римская Церковь широко использовала т. наз. Лжеисидоровы декреталии, - подложную коллекцию декретов Папы ранней поры, составленную в IX в. во Франции в интересах епископов, в которой в противовес притязаниям митрополитов, проводилась идея непосредственной зависимости епископата от Римского Престола. Все же Римская Церковь никогда окончательно не могла претвориться в только вселенскую церковь: Папа остался прежде всего – епископом города Рима и примасом Италии; папская власть осталась прикрепленной к определенной епархии, определенной кафедре и определенному церковному владению1; с точки зрения светских государей Европы, даже «христианнейших», «апостольских» и «католических», Папа всегда был чужим епископом, на вмешательство которого в дела их, национальных Церквей, они смотрели косо. Однако, именно это, - сплачивание отдельных епископий в европейских странах в национальные церкви, французскую, английскую, испанскую и т.д., именно этот рост новой, неведомой античности, идеи национального государства, вызвавшей такие явления, как галликанство и англиканство (не забудем, что англиканская церковь обязана своим существование акту Генриха VIII, получившего от св. Престола за свою ревность католицизму титул «защитника веры», а затем просто провозгласившего себя главою национальной Церкви, в которой, однако, ничто – ни в догматике, нив обрядовой стороне не было, первоначально, изменено) – в значительной мере содействовали росту папской власти по отношению к отдельным епископиям. «Ультрамонтанство» не есть абсолютно новое явление XIX века: оно существовало всегда, наряду с центробежными, националистическими течениями в отдельных церквах. Это хорошо подметил Паоло Сарпи, старинный историк Тридентского Собора (кон. XVI в.): соборы, созываемые для того, чтобы ограничить папскую власть, пишет он, - всегда кончали тем, что способствовали ее усилению, потому что епископы старались опереться на Папу, дабы с его помощью освободиться от гнета светской власти.

4

В 1869 г. каноник Деллингер, профессор истории Церкви в Мюнхенском Университете, выпустил в свет под псевдонимом Януса книгу «Папа и Собор», вызвавшую сенсацию и затем несколько раз переиздававшуюся. В этой книге, поражающей обилием материала и написанной с необыкновенным критическим блеском, вождь католических раскольников (т. наз. Старокатоликов) доказал с полной неопровержимостью ложность утверждений правоверной католической науки, будто Папа всегда был выше Собора и будто папский примат существует с тех пор, с каких, вообще, существует Церковь. Теория эта основывается на целом ряде исторических ошибок, подтасовок, часто прямых подлогов, на сфабрикованных целиком документах и интерполированных текстах, на замалчивании и натянутых толкованиях. Работа по фальсификации церковной истории в пользу Рима начинается с незапамятных времен. Искажаются – мы это видели – тексты отцов Церкви, сочиняются подложные грамоты («Константинов дар»), подложные сборники (Псевдо-Исидор); распространяются заведомо ложные исторические сведения, вымышляются никогда не бывшие факты. Деллингер показал, как опасно может быть пользование трудами даже таких столпов католической эрудиции, как например, Бароний, фальсифицирующий тексты при их цитировании; обличил не мало грехов против исторической истины и у новейшей, на первый взгляд яко бы безупречной с точки зрения метода, католической науки. Деллингер писал свою книгу со всем пылом негодования искренно-верующего человека, затронутого новшествами Ватиканского Собора в том, что для него является самым священным, - и потому книга эта создает при чтении не совсем, может быть, то впечатление, которое хотел вызвать автор: начинает казаться, что вся эта масса лжи, все эти интерполяции, подлоги и прочие виды искажения истины – и есть главное в роковом развитии католической Церкви. Между тем, это совершенно неверно. Мы видели, что католическая Церковь дважды за время своей истории проделала один и тот же круг развития. Но самые значительные и самые грубые подделки, если и сыграли свою роль, - то только в первый из этих периодов, - в средние века. После эпохи «гуманизма», способствовавшего развитию исторической критики, никому уже в голову не приходило делать употребление из «Константинова Дара» или «Лжеисидоровых декреталий». Это во - первых. Во-вторых, и в свое время значение – по крайней мере некоторых из этих фальсификатов не было столь уж велико: так, напр., пресловутый «Константинов Дар» никогда не служил главной опорой папства в его борьбе со Священной Империей, - как это обычно утверждается. В третьих, современная наука все более и более склоняется к мысли, что из «средневековых легенд» - самая важная в истории Папства и Католицизма, - отправной пункт всего развития Западной Церкви, «легенда о св. Петре», - отнюдь не «легенда», а надежная древнейшая традиция. Что же касается фальсификаций и подлогов нового времени, то надо иметь в виду, что они имеют целью не создание какого-либо нового порядка, не введение каких-либо новых представлений, идей и прав, а в сущности лишь обоснование уже давно сложившегося. Вымыслами и подделками ничего объяснить нельзя. То упорство, с каким католическая Церковь держится за свою систему, те сделки с совестью, на какие идет она – подчас в лице лучших своих представителей, для всечеловеческого ограждения этой системы, - вот что требует объяснения1.

Равным образом, было бы неисторично объяснять все «историческими обстоятельствами», как то: упадком государственной власти на западе в начале средневековья, умелой политикой Папы, заключившим в VIII веке выгодный для себя союз с Франками и т.п., ибо 1) все это явления временные, относящиеся к отдельным только моментам этой, столь долгой истории, а 2) явления эти поддаются сами объяснению лишь при учете того обстоятельства, что Папство уже было огромной духовной силой.

История католичества тем, между прочим, поучительна, что она служит убедительнейшим доказательством в пользу воззрения, с точки зрения которого первопричиной исторического развития являются идеи. История католической Церкви есть, собственно говоря, история католической идеи, в том смысле, в котором слово «идея» употреблял Леопольд Ранке, т.е. духовной силы, не воспринимаемой рассудком только, но рождающейся в тайниках духа и подчиняющей себе всего человека. Другими словами, истолкование не только «событий» или «форм» жизни, но и «учений» и «теорий», для того, чтобы оно могло что-либо «объяснить», - должно быть истолкованием психологическим. Для понимания католицизма необходимо попытаться проникнуть в умонастроение и душевное расположение верующего католика: на политику Иннокентия III и Пия IX, на «Сумму Богословия» св. Фомы и на энциклику Пия X о «модернизме» надо взглянуть, как на человеческие документы. Это приходится подчеркнуть в противовес тем, кто связывал со словом «идея» некоторый «книжный» смысл, пытаются «вывести» католицизм из, напр., теории бл. Августина о двух Градах, с его влекущим за собою идею церковного мировладычества пессимизмом по отношению к «земному граду», с его проповедью абсолютного единства, как идеала житейского уклада, с его учением о «странствующей на земле» среди злых и нечестивых церкви праведников, с его допущением государственного насилия по отношению к еретикам и т.д. Однако, во-первых, у Августина имеется и многое другое; и если несомненно, что основатель средневековой теократии, Григорий VII, когда он доказывал, что «как всем известно, земные царства создали коварством, алчностью и насилиями», - и из этого выводил, что для освобождения их из под власти дьявола, они должны подчиниться Церкви, - только перефразировал Августиново «romota justitia quid sunt civitates nisi magna latrocinia»; - то еще надо объяснить, почему именно эта сторона в писаниях Августина так овладела умами. Когда в середине XVII века священник Янсений в своей книге «Augustinus» дал изложение основных начал учения Августина о предопределении, о свободе воли, о спасении души и т.д., - эти идеи были встречены руководящими кругами католицизма почти как ересь. Ни из какой определенной «книги», ни из какой определенной «теории» католицизм не «выводился». Католические писатели и теперь еще доказывают, что вся система католицизма заключена в Евангелии. Но надо быть католиком, чтобы найти в Новом Завете Patrimonium S.Petri, аннаты и диспенсы, коллегию кардиналов1, динарий св. Петра, сокровищницу добрых дел и индульгенций. «Католическое настроение» логически первее католицизма. Первое оно и во времени. Для понимания внутренней природы католицизма настоятельно важно иметь в виду, что католическая Церковь есть Римская Церковь. Римская не тем только, что ее средоточие Рим, что территориально она долгое время почти совпадало с западной, - собственно Римской – частью Империи, так что Папа Николай I правильно называл ее латинской, - в противоположение восточной, «греческой» Церкви; Римская она не только по языку, по усвоенному ею от Империи праву, но и по всему своему духу, по лежащей в основе ее идее. Мы уже видели, как на развитии уклада католической Церкви сказалось действие римской государственной идеи. Не случайно католичество было и есть исповедание преимущественно романских народностей и, следовательно, может рассматриваться, как выражение романской культуры, романского творческого гения.

5

«Для восточной Церкви Христианство есть культ, для протестантской – миросозерцание, для римского католичества – властвование». Не касаюсь того, насколько правильна эта формула выдающегося протестантского богослова и историка применительно к Православию; но существо католицизма она выражает чрезвычайно удачно. Тот же ученый2, задаваясь вопросом об идейных и психологических основах католичества, приходит к взгляду, что центральная идея католичества, идея, сильнее всего владевшая умами западного христианства и владеющая и поныне, - есть идея «греха», «преступления». На Востоке крепче верили в Христа-Спасителя, Христа-Искупителя; на западе Христос являлся воображению прежде всего, как грозный Судья. Здесь больше боялись загробного возмездия, нежели веровали в прощение грехов. Католицизм целиком выразил себя в Des irae и в Божественной комедии. Такое настроение создавало почву для превращение Церкви из единения в вере и любви в правовой институт, закрепленный и спаянный юридическими нормами. «Для чего и избирается Господом епископ, если не для того, чтобы он был предстателем за грехи народа», спрашивал уже Григорий Великий. Церковь нужна для защиты людей от гнева Божия. Но эту свою миссию она может выполнить лишь при условии беспрекословного повиновения ее велениям. Тем самым открывается дверь для проникновения в Церковь правого элемента, превращающего ее в государство. Для католика Церковь есть государство и иной формы людского общения, кроме государственной, основанной на принуждении, «Durchschnitts» католик представить себе не может. «Не существует никаких предлогов, никаких доводов, которые бы могли оправдать мятеж… Безропотно все переносить от законной власти, - не значит ли это бороться за нее?». Приведя эти слова Боссюэ, сказанные им в защиту королевского абсолютизма, Жозеф де Мэстр наивно выражает удивление, почему великий поборник галликанства не остался верен себе до конца и не перенес эти же самые воззрения также на «духовную монархию». Раз Христос учредил Церковь, - рассуждает авторитетнейший современный канонист и историк, кардинал Гергенретер1, то есть естественно Он предусмотрел и ее устройство; естественно также, что Он избрал для учреждаемого Им общественного союза наилучшее устройство. А наилучшее устройство есть бесспорно монархическое. Сам Христос был и есть «Божественный Монарх Церкви». О демократическом ее устройстве не может быть и речи: это доказывается уже самим фактом учреждения ее Христом: Христос не передал своей власти народу, как не передал ее светским государям. Вместе Церковью, в силу самого факта ее учреждения, явилась и правовая организация Церкви: противно разуму думать, будто Христос, создав Церковь, мог не определить внешних обязательных взаимоотношений для членов ее. Церковь, какой ее основал Христос, а не как ее воображают люди, обладает в силу необходимости правовой организацией, требуемой самим ее существом. Кардинал Гергенретер, ученый не подлежащей сомнению честности и добросовестности, не скрывает, что один пункт в церковном праве для него не вполне ясен: отделим ли примат от римской епископской кафедры, или нет. Все зависит от того, как решается вопрос об ее историческом происхождении: т.е. был ли ап. Петр назначен на нее Христом, или же по своей воле избрал ее. От того или иного решения зависит юридическая квалификация римского примата, т.е. по существу ли он jure divino или – jure humano. Сам Гергенретер считает, в согласии «со своей христианской традицией», более правдоподобным первое решение. Во всем остальном, замечательный показатель неподвижности католической мысли, что составляет ее гордость: истина вечна и неизменна – Гергенретер почти слово в слово повторяет апологета XVIII века св. Альфонса-Марию де Лигуори, который в свою очередь лишь парафразирует идеи знаменитого контроверзиста XVI века, иезуита Беллармина и его сподвижника, не менее знаменитого, защитника прав курии на Тридентском Соборе, иезуита Лайнеса.

История католической мысли знает споры о папском верховенстве, о праве Собора, об объеме и свойствах прерогатив папской власти. Вопросы эти решались различно, но и сторонники и противники куриализма стояли всегда на одинаковой точке зрения: для всех без исключения не подлежала никакому сомнению та истина, что Церковь есть правовой институт. Во внешней устроенности, в правильности, законченности церковной организации, в точности определения сферы действия и прав отдельных церковных властей, - усматривалось существенное условие совершенства Церкви. Центральная идея, владеющая умами, есть римская идея внешнего порядка, «ordo», идея прочности церковного устроения.

Отцы Тридентского Собора сравнивают церковную иерархию с «военным строем»; в глазах св. Фомы Аквинского иерархическое начало, пронизывающее собою Церковь, - начало космическое. Иерархически устроена вся вселенная: небо, земля и преисподняя уже составляют некий иерархический ряд. Власти и подвластные имеются повсюду: и у демонов есть своя иерархия, - и в этом совершенство вселенной; так и в Церкви из ее иерархической расчлененности «возникает некая красота».

В официальном католичестве нового времени идея внешней устроенности Церкви выдвигается решительно на первый план. Католичество холодно относится к ранней христианской Церкви, когда все «учреждения», созданные Христом, правда, уже существовали, но еще в зачаточном только виде. Иезуит Паллавичини, написавший в XVII веке свою историю Тридентского Собора в опровержение труда Паоло Сарпи, смеется над словами последнего, будто в ранней Церкви горел пыл любви, угасшей в новое время: Сарпи наслушался старушечьей болтовни и не читал текстов: история ранней Церкви полна раздоров и скандалов. Паллавичини не в состоянии понять, что «раздоры» и «скандалы» не исключают пыла любви.

Огосударствление католической Церкви (которое надо смешивать с ее т. наз. «обмирщением»), превращение ее в абсолютную «духовную монархию» («monarchie spirituelle» Жозефа де Мэстра) – длительный и сложный процесс, первые ростки которого – мы это видели – можно подметить в уже очень раннее время. Однако, в истории этого процесса надо различать два главных периода. До половины XVI века Церковь живет полной жизнью, расточает огромное количество духовной энергии, возрождаясь после своих многократных «падений», сообщает импульсы самым разнообразным религиозно-философским, морально-общественным, художественным движениям. Линия развития, завершающаяся Vaticanum скорее угадывается ретроспективно, нежели намечается с полной и несомненной определенностью. Гениальность руководителей Церкви состоит в том, что они заставляют служить ей силы, развившиеся вне ее, направляют в главное русло католицизма религиозные течения самобытного характера, первоначально далекие от официального римского католицизма (Францисканство), интимно, неосознанно, может быть враждебные ему. Религиозный подъем XII-XIII вв. так мощен, религиозная жизнь так богата содержанием, так обильна творческими возможностями, что сил хватает на все; - и выработка церковного строя является лишь частью в процессе создания того, что охватывается термином «средневековая», или, что то же «католическая культура». С этой точки зрения католическое возрождение XVI в. представляется существенно иным. Нельзя сказать, чтобы религиозная жизнь замерла, чтобы католичество перестало быть живой, творящей культуру, силой. Но Римская Церковь после Тридентского Собора, как то утрачивает соприкосновение с жизнью. Значительные католические движения, если они не служат непосредственно укреплению внешнего авторитета св. Престола, остаются ей чуждыми. Более того: она относится к ним с какой-то слепой враждебность. Она отсекает от себя янсенизм, даже не потрудившись – если верить янсенистам – познакомиться с осужденной ею книгой Янсения. С модернизмом она разделывается энцикликой Пия X, представляющей из себя образец ребяческого, догматического рационализма. Паскаль и Фенелон, Ламенэ и Луази, оказываются людьми, ей ненужными, - даже опасными; ее собственные святые оказываются лишними для современного культурного человечества. Церковь Григория VII и Иннокентия III тяжело давила на мир, она возлагал на людей бремена неудобоносимые, требовала подвига и жертвы. Но она требовала их во имя всем понятных, дорогих, жизненных идеалов и целей и она человечно относилась к своим слугам, предоставляя им maximum духовной свободы для выполнения ее заданий. Римская Церковь Нового времени не требует героизма и не ищет героев. Усилия иезуитов, фактически руководящих ею, направляются на то, чтобы показать людям, что иго Господне благо и бремя его легко (в вульгарно-житейском понимании этих слов); Церковь покупает людские услуги ценою попустительства, пошлости, слабости, нравственной неприхотливости. Церковь Средневековья стояла в центре исторической жизни. Римская Церковь нового времени «вышла из истории», обратилась в величину, постороннюю живой жизни, от которой она отделалась несколькими коротенькими положениями «Силлабуса» и длинным списком книг, занесенных в «index». Еще хуже, когда она старается восстановить утраченную связь с «миром», вернуть себе былую власть над умами: тогда получается такое явление, как «христианский социализм», поражающее скудностью мысли и отсутствием стиля, - верный симптом угасания творческого духа. Подобно всем изжившим себя учреждениям, она инстинктивно подчиняет свою деятельность соображениям самосохранения. Не то, чтобы конечный высокий идеал был позабыт: - но он отодвигается на отдаленный план, перестает влечь к себе внимание и возбуждать творческие усилия.

Это угасание Римской Церкви – расплата за услуги, оказанные ей Орденом иезуитов.

6

Св. Игнатий Лойола может подобно своему современнику, Мартину Лютеру, рассматриваться, как наиболее типичное воплощение католического духа, поскольку для обоих – как для создателя нового исповедания, так и для возродителя Римской Церкви, исходной точкой был ужас перед своей греховностью и боязнь за судьбу своей души. Лютер разрешил для себя проблему спасения охватившей его идеей оправдания верою, и – сперва незаметно для себя – духовно отдалился от Церкви. Лойола нашел свой исход в том, что беззаветно, слепо, не рассуждая, всей душой отдался Церкви. Extra ecclesiam nulla salus стало для него не теорией только, а глубочайшим переживанием. Самозабвенная преданность Церкви, безусловный, абсолютный отказ от своей воли, полное подавление своей личности, - таков был путь к спасению, который он избрал для себя, и на который он – гениальный пропагандист и организатор, - увлек за собой столь многих. Величайшей, краеугольной добродетелью Лойола объявил повиновение. Sancta obedientia была регулятивным началом жизни и для другого, средневекового, возродителя католичества. Но у св. Франциска Ассизского его идеал духовной нищеты, смирения и послушания Церкви был следствием умиленного благоговения перед воплощенным и страдающим Богом, его детской, безграничной любви к Христу – ко всему, на чем он видел отпечаток Христов; а его полное любовью сердце открывало ему Христа во всем, в каждом человеке и во всякой твари. Его постоянным настроением был раз навсегда охвативший его перед лицом Божьего мира восторг. Доминирующими настроениями испанца были ужас и отвращение от собственной скверны и сознание своей беспомощности, слабости и ничтожества. Для Франциска целью жизни стала сама жизнь, жизнь во Христе; Лойола, рыцарь и храбрый воин, - поставил своей жизненной задачей борьбу и службу. Соответственно с этим он создал не орден, а роту Иезуитов, в основу которой было положено начало дисциплины, охватывающей все поведение воинов Христовых и сознательно и намеренно сковывающей малейшее проявление их воли. «Другие монашеские ордена без труда превзойдут нас постами, бдениями и подобными суровостями жизни…; я же хотел бы, дражайшие братья, чтобы мы блистали истинным и совершенным повиновением и отречением от своей воли и усмотрения (abnegatione voluntatis atque judicii)», говорит св. Игнатий в своем послании «О повиновении». Говоря о прелестях повиновения, он доходит до трагического пафоса: «Повиновение есть некий костер, на коем весь человек без остатка сжигается огнем любви руками священнослужителей в жертву Творцу и Господу своему». У иезуита нет своей воли и своего разумения, или вернее воля и разумение его начальника должна быть для него его волей и его разумением; начальникам должно повиноваться с «удовольствием» даже если они требуют чего-либо «отвратительного для наших ощущений», памятуя, что «начальники поставлены вместо Господа нашего Христа». Повиноваться надо не только в том, что входит в круг наших обязанностей: должно ловить малейшее движение начальствующих, стараясь угадать их желания. Иезуит не смеет и в душе осуждать начальствующих, памятуя, что повиноваться им он обязан не в силу их нравственного или умственного превосходства, а единственно потому, что, будучи поставлены над ним, они заменяют ему Бога. На этих предпосылках создается иезуитский идеал человека, каковым является «образцовый подчиненный» или «примерный ученик».

Особенно любовно изображается внешнее поведение, долженствующее соответствовать этому идеалу и выражать собою внутреннюю природу человека – добровольного раба: «головой не болтать туда и сюда, но держать ее с выражением серьезности (cum gravitate), когда надо; а когда не надо, - прямо с легким наклонением вниз, но не нагибая ни вправо, ни влево… Беседуя с кем-либо, особливо с кем-нибудь из начальства, не вперяться взором в глаза собеседника, но скорее должно смотреть ниже глаз. Надлежит избегать морщин на лбу, а тем паче на носу, дабы зрима была внешняя ясность, служащая знаком ясности душевной; рот должен быть не слишком сжат и не слишком раскрыт»… Все поведение должно быть «примером» для других; и даже в болезни надо являть кротость и терпеливость, ad majorem Dei gloriam.

Как достигается такое обезличение, такое превращение живого человека в автомат, в «труп» и в «палку в руках начальника»? Для вступающих в Орден – путем повторного проделывания знаменитых «духовных упражнений» (exercitia spilritualia), в особой гимнастике духа, специальной, не имеющей никаких аналогий, иезуитской аскезы, гениально найденной св. Игнатием. В основе ее лежат несомненно его собственные переживания, галлюцинации, духовные борения, - приведенные им в стройно рассчитанную систему. Пациент под руководством наставника проводится через последовательный ряд искусственно вызываемых в себе сосредоточенными усилиями воображения представлений, сопровождаемых соответствующими размышлениями и эмоциональными потрясениями; уединением, молитвой, самососредоточением, постом, он доводит себя до галлюцинаций, заранее предписанных и произвольно вызываемых; в течение нескольких недель он созерцает свою собственную скверну, исполняется ужасом от сознания своей беспомощности и беззащитности перед лицом Высшего Судьи, затем переживает в воображении земную жизнь Спасителя, Страсти Христовы, Страшный Суд; видит себя в аду, всеми чувствами воспринимает царство вечных пыток, от отвратителных, грозных безотрадных картин переходит к зрелищу величия, красоты, всемогущества Божия и Церкви воинствующей и торжествующей… «Ненавистное я» сломлено, воин Христов закален для битв и может избрать себе род оружия.

Этот метод – метод героический. Для «среднего человечества», для людского стада иезуиты избрали другой, - легкий и удобный, метод постепенного, незаметного вытравливания духа строптивости, критицизма, самостоятельности, наталкивая воспитываемого на пути наименьшего сопротивления, облегчения для него – вплоть до прямых сделок с совестью – задачу спасения души, избавляя его от необходимости, - столь неприятной для большинства, - избирать, подсказывая ему решения и принимая на себя ответственность. Всего легче достигается такое размягчение личности, если взяться за нее с детства; - и иезуиты стали педагогами, овладели европейской школой, реформировали ее, сделали ее легкой, веселой, привлекательной, не сразу коверкающей природу, а исподволь, ее деформирующей. Не то, чтобы эта школа открыто убивала индивидуальность, всех подводила под один ранжир, - напротив, иезуиты – образцовые в своем роде педагоги – поощряли развитие врожденных склонностей и способностей, они отучали только от личного почина, от «воли и разумения»; совершенно как социалисты, идеал которых «всестороннее развитие личности», но в условиях абсолютного подчинения, если не «начальству», то «порядку».

Эту свою организацию, организацию «Иисусовой роты» и иезуитского коллегиума, свои идеалы и свои методы, иезуиты применили к Церкви, взятой в целом. Первая проба сил была сделана на Тридентском Соборе, когда дело дошло до вопроса о церковной организации и когда оппозиция подняла голос в защиту «божественного права епископов», - другими словами их независимости от Рима. Папство узнало тогда, какого союзника приобрело оно в лице ордена, требовавшего от своих сочленов, кроме обычных монашеских обетов, обет безусловного повиновения Папе и поставившего себе главной целью «ратоборствовать Бога ради под знаменем Креста и служить единственно Господу и римскому Первосвященнику, Его наместнику на земле». От имени оппозиции говорил арх. Гренадский: епископат, утверждал он, един, и каждый из епископов, как и прочие, ибо все они – братья, чада единого отца – Бога, и единой матери – Церкви; в ранней Церкви все епископы были равноправны; неверно, что Папа поставлен Христом, а остальные епископы Папой. Он смеялся над «новой теорией», согласно которой непосредственное преемство благодати сохраняется только за Римской кафедрой, тогда как другим апостолам она была якобы сообщена только лично. На эту речь, многих увлекшую, выступил с возражениями иезуит Лайнес: Церковь, сказал он не сама собою появилась на свете: ее создал Христос. Этим она отличается от других обществ, возникающих в естественном порядке. Христос, первый ее Государь и Монарх сам дал ей законы, таким образом, родилась она рабыней, без какой бы то ни было свободы, власти и юрисдикции, но подчиненной во всех отношениях. И пока Христос жил во плоти, Он управлял Церковью, как абсолютный монарх, а затем передал ее Петру. И как покуда Христос правил Церковью, не могла она иметь ни малейшей даже свободы, но находилась в полном, чистом и всецелом подчинении, так подчиненной она и должна была оставаться на вечные времена. Нельзя ссылаться на то, что слова Господни «и вся, елико свяжете» и т.д. – обращены ко всем апостолам, ибо никакого правового значения они не имеют: ведь Христос произнес эти слова раньше тех, обращенных к Петру, коими Он создал Церковь: еще не было сказано: «паси овец Моих». Ясно, что Христос не имел намерения организовать Церковь и иерархию на началах юрисдикции многих равноправных начальников, ибо невероятно, чтобы он начал организовать Церковь с учреждения членов, а не главы. Оппозиция высказывалась против неограниченного права Папы сообщать диспенсы (разрешение от обетов). Учить, что Папа не может снять с человека обязательства, которым он связал себя по отношению к Богу, - то же самое что внушать людям, что должно предпочитать собственную совесть церковному авторитету; совесть же людская может заблуждаться; итак, это значит ввергать людей в бездну опасностей. Раз Папа викарий Христов, то ему принадлежит та же власть, что и Христу: трибунал вице-короля иметь тот же объем полномочий, что и трибунал королевский. Право диспенса есть привилегия св. Престола, восставать же против папских привилегий составляет ересь. Многие, в особенности французы, были возмущены речью Лайнеса, находя ее кощунственной.

В этой речь1 целиком выразился весь иезуитский католицизм, с его бездушным формализмом, намеренно, недобросовестно поверхностным отношением к Слову Божию, его все убивающим юридизмом низшего крючкотворского свойства. \Так в соответствии с новым духом теории папского примата и верховенство приобретает новый оттенок в обосновании. Юридический формализм мышления до сих пор еще не царил безраздельно в католицизме. Папский примат выдвинулся из мистических предпосылок, подкреплялся доводами схоластической метафизики. Иезуиты подводят по него исключительно правовую основу. Тем самым оскудевает и содержание идеи примата. Папа уже не мыслится живым олицетворением живой и свободной Церкви, невесте Христовой без пятен и морщин; безусловное повиновение ему мыслится не как радостный акт свободной самоотдачи себя Церкви, слиянию с нею в духе, но как слепое подчинение слуг господину, низших начальнику. Католицизм держался и дышал верой, что Церковь есть хранилище чистой, неизменной, абсолютной Истины. Для иезуитов Церковь есть прежде всего учреждение, ценное своими формами, безотносительно наполняющего их содержания. Папа, учило Средневековье, не может погрешать, потому что он глава непогрешимой Церкви. Иезуитизм допускает, что Церковь, а, следовательно и папа, погрешить может. Однако, верующие в этом случае должны подчиниться, как если бы Папа не погрешил: «мы должны во всем сообразоваться с католическою Церковью, говорит Лойола в E[ercitia Spir., - так, что если бы она определила, что то, что глазам нашим представляется белым, есть черное, мы должны говорить, что оно – черное». Еще откровеннее высказывается Беллармин: «если бы Папа погрешил, требуя от нас порочности и возбраняя добродетель, то Церковь, если не пожелала бы совершить грех против совести, - должна была бы верить, что пороки суть благо, а добродетель зло».

В этом есть еще какой-то свой пафос, какая-то грандиозность кощунства. То, что следует после этого, - еще безотраднее, потому что пошлее. Деградация католической идеи не останавливается на учениях Беллармина, Лайнеса, Барония и Гаэтана. Проклятие юридизма сказывается до конца. Новый авторитет ультрамонтанства, мирянин, граф Жозеф де Мэстр, этот «Вольтер католичества», пользуется уже исключительно «здравым смыслом». Он исходит просто на просто из самого факта существования папской Церкви и, не сходя с незыблемой почвы «позитивного права», без труда показывает, что «непогрешимость» - ничто иное, как следствие «суверенитета», или, вернее другое имя для того же понятия. Верховная власть, согласно определению, - есть власть никому не подчиненная, и, значит, никому не подсудная и безответственная. Практически это значит, что суверен все равно, что непогрешим. Непогрешимость, следовательно, не есть какой-либо постулат веры, не вывод из религиозно-философской концепции Церкви, а простой признак, входящий в содержание всякому ясного и «никем не оспариваемого» понятия суверенитета. Ее не надобно требовать, не надо призывать верить в нее, не надо ее и доказывать: ее достаточно констатировать. Положение, что Папа непогрешим, - правовая аксиома и ничего более. Папа – глава Церкви, мистического тела Христова, и, как таковой – не может погрешать. Следовательно, за ним должна быть признана абсолютная власть. Таков приблизительно ход мыслей «инфалибилистов» средних веков. Ход мыслей де Мэстра – обратный: Папа абсолютный монарх Церкви. Следовательно, - он непогрешим. Идейный круг, таким образом, пройден до конца. Книга Ж. дэ Мэстра «О Папе» (1817 г.) последнее выдающееся произведение «ультрамонтанской» мысли. Когда Пий IX в 1870 г. возвел «непогрешимость» в догматах веры, он сделал этим попытку воскресить идею, от которой в результате последовательной деградации ее обоснований, не осталось ровно ничего. Пустая формула заняла место рядом с истинами, сверкающими немеркнущим светом, насыщенными неисчерпаемым и вечно действенным содержанием.

Вотум 18 июля тем самым свидетельствует, что официальная католическая Церковь утратила способность различения того, что живо, от того, что мертво, и значит умерла не только «для мира», но и для самой себя.

П. Бицилли.







































«СОЕДИНЕНИЕ ЦЕРКВЕЙ»

В ИСТОРИЧЕСКОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Две «католические», всеобщие христианские церкви заявляют о существовании своем на земле. Одна – «греко-российская», православная, восточного исповедания. Другая – ecclesia Romana, римская церковь. На самом деле, однако, есть и может быть лишь одна истинная Церковь. Церковь единая видимо для всех существовала 10½ веков до «разделения церквей» в 1054г. Церковь единая, конечно, существует и после этого до сего дня невидимо для всех, но видимо для ее членов, которые верят, что она будет существовать до скончания века.

Каким образом вновь достигнут видимого всем несомненного единства Церкви? Так стоит больной для верующего христианина вопрос. На этот вопрос не один раз в истории люди пытались дать посильный ответ. Ответ этот – «соединение церквей» или уния.

Вопрос об унии возник вскоре после «разделения церквей»; первый раз практически поставлен и формально разрешен он был через два столетия после «разделения» - на Лионском соборе 1274 г. Разрешение было неудовлетворительно и практически осталось бесплодно; почти непрерывно в течение еще двух столетий шли переговоры о новом разрешении; таковое было установлено на Ферраро-Флорентийском соборе 1438-1439 г. Практически и оно было почти бесплодно; но теоретически, в римской церкви, оно считается окончательным; на основании его заключено было в конце XVI в. соглашение местного характера – в Западной России, составлявшей тогда (как и теперь вновь) часть Польского государства. Это известная Брестская уния 1596 г.; теоретически она не имела вселенского значения Флорентийской; но практические ее последствия были гораздо значительнее, особенно, конечно, для нас, русских.

Брестская уния представляется актом явного насилия над религиозной совестью слабейшего. Историю ее, хотя бы в главных чертах, нужно, разумеется, помнить каждому русскому человеку; но, конечно, для характеристики унии, как исторического явления, гораздо важнее всмотреться глубже в обстоятельства, сопровождавшие греко-римские попытки унии в XIII-XV веках.

1

Попытки унии в XIII-XV веках

Первые три века после Рождества Христова единая апостольская христианская Церковь существовала и ширилась несмотря на гонения против нее со стороны властителей светского государства – также единой Римской империи. Миланский эдикт Константина (313г.) превратил гонимую церковь в общество, признанное государством; вслед за тем начала христианства официально пронизали собою всю государственную организацию. Римская империя стала христианской. Церковь и государство объединились. Тот же император Константин, который допустил христиан на поверхность государственной жизни, сделал другой шаг всемирно-исторического значения: он сделал попытку передвинуть центр тяжести империи из Рима на восток, в Византию; в 330 г. торжественно перенесена была в Константинополь его столица; прежняя столица, старый Рим после этого потерял свое значение, ставши провинциальным центром империи; так было в сущности даже тогда, когда западная половина получала своего особого императора (до конца V века). Началось бытие «Нового Рима», «Второго Рима» - Византийской Империи, построенной на тесном союзе государства с церковью. Церковь играла первенствующую роль в жизни Константиновой Империи; конечно это не могло не отразиться и внешним образом – на положении епископа города Константинополя. В середине V века Вселенский церковный собор в Халкидоне уделил архиепископу «Нового Рима» те же почести и значение, которые присущи были папе – епископу Рима Старого. Папа Лев Великий энергично протестовал против соборного канона. Протест папы Льва и есть в сущности зародыш «разделения церквей».

Со временем папы Льва один римский епископ за другим делали усилия, чтобы восстановить первенствующее положение свое в христианском мире; для этого они стремились сперва освободиться от какого бы то ни было подчинения императорам Нового Рима, а затем-противопоставили Византийской, по традиции и по имени подлинно Римской империи1 - другую «римскую» империю – «священную римскую империю германской нации» (начиная с коронования Карла Великого папою Львом III в Риме в 800 году). Против Нового Рима – со времен Константина единственно подлинного Рима –восставал мертвец – призрак старого Рима.

Восстание в начале носило действительный характер только местного бунта; но с самого начала уже теоретически оно было борьбой всемирной, беспощадной, могущей кончиться лишь уничтожением одного из противников. Борьба шла четыре века – и земное могущество Нового Рима было повержено во прах. Четвертый крестовый поход латинян, начатый, как и предыдущие крестовые походы, официально против неверных, мусульман – закончился нападением крестоносцев на Константинополь. Город был взят и страшно разграблен (1204 г.). На месте греческой утвердилась Латинская Империя; императора для нее выбрали вожди крестоносцев2; в Константинополь был поставлен подчиненный папе латинский патриарх; всюду в новой империи уничтожались всякие следы греческого восточного исповедания, изгонялись монахи и священнослужители из монастырей и церквей; часто подвергались порче или уничтожению даже самые здания церквей. Среди чудных мозаик Дафнийского храма (близ Афин) до сих пор в купольном лике Христа – Пандократора видны повреждения, причиненные копьем латинского рыцаря. На место греческих монахов селились латинские; к священнослужителю допускались из греков лишь те, кто малодушно подчинялся насильникам и принимал латинство. Торжество победителей, казалось, было полное. Такова была первая попытка осуществить единство Западной и Восточной христианских церквей3.

Латинская империя в Константинополе продержалась однако недолго. С самого начала она захватила лишь часть прежней империи; в других продолжали держаться греки (царства Никейское, Трапезундское и т.д.); население латинской империи в религиозном отношении все время возбуждено было против новых властей. В 1261 г. никейский царь Михаил Палеолог занял Константинополь и заставил бежать латинского императора Бодуена (Балдуина) II.

Восстановлена была однако лишь тень византийского могущества. Палеологам приходилось владеть разоренной столицей, управлять надорванным и полуразрушенным государством; владения Палеологов составляли лишь небольшую часть прежней территории империи; казна была опустошена; латинская светская и церковная ячейки цепко держались в некоторых местах империи; наконец, империи все время угрожали претенденты – Бодуен и его «преемники» и «наследники», и постоянно носился призрак – латинского крестового похода для восстановления власти претендентов. К этому нужно прибавить с конца ХIII века сказочно быстро росшую опасность османского (турецкого) завоевания.

Империя Палеологов могла быть спасена – если вообще возможно было, чтобы она спаслась – лишь полным нравственным перерождением народа и императора, единым могучим порывом веры, - подобно тем напряженным усилиям воли и веры, которые не раз прежде спасали Византию на ее трудном историческом пути. Нельзя сказать, чтобы духовные силы отступились в это время совершенно от греческого народа. XIV век – время нового блестящего расцвета византийского (уже «поздневизантийского») искусства – достаточно упомянуть фрески церквей гороа Мистры на Пелопонесе; среди Афонских монахов возникло глубокое движение «исихастов» или «паламистов» (сторонников св. Григория Паламы), дошедших в итоге своего аскетического «умного делания» до видения мистического «света Фаворского». Главный противник исихастов, архимандрит Варлаам, обнаружил внутреннее бессилие свое против паламистского движения, перейдя в латинство во вторую половину своей жизни.

Роковым обстоятельством, которое делало невозможным перевод накопившейся душевной энергии в государственную жизнь было то, что в самое сердце и мозг восстановленного государства проникли начала сомнения и неустойчивости, соблазн – ценою отказа от чистоты веры купить дипломатическую и военную помощь западных противников восточных врагов.

Римский первосвященник пошел навстречу примирительным попыткам Палеологов. В течение почти двух веков тянулись переговоры о церковной унии между Римом и Византией. В этой дипломатической игре почти все ее участники были глубоко неискренни, стремясь не к действительному разрешению противоречий, а лишь к тому, чтобы перехитрить друг друга и каким бы то ни было способом настоять на своем и достигнуть своих целей. Византийский император стремился в сущности к тому, чтобы устранить опасность латинских претендентов на свой императорский престол, а впоследствии кроме того и особенно-обеспечить себе помощь Западной Европы против надвигавшегося турецкого войска. Римский первосвященник стремился достигнуть механического подчинения себе греческой церкви каким угодно путем, мало думая о действительной помощи греческому народу, или о том, чтобы достигнуть внутреннего единения с греческою церковью, вызвать внутреннее влечение к унии со стороны греков. Римская церковь хотела лишь использовать создавшиеся для греков политические затруднения, чтобы в удобный момент вернуть себе на Ближнем Востоке то положение, которое ей доставил четвертый крестовый поход и которое уничтожалось восстановлением империи Палеологов. В XV веке папа поднимал или поддерживал разговоры об унии всякий раз тогда, когда новые опасности со стороны турков грозили Византии. К папе обращались растерянные и запутавшиеся императоры, боявшиеся и латинского запада и турецкого войска и наконец – собственного греческого народа, не желавшего идти в латинство. Император давал обещания, которых папа требовал; но провести эти обещания в жизнь своего народа император был бессилен именно благодаря тому, что папа, пользуясь политическим моментом, навязывал императору одностороннюю унию – полное подчинение римской церкви.

Такова была уния, заключенная в Лионе в 1274 г. Уния эта была всецело делом византийского императора, а не патриарха. Перед 14-м (латинским) всеобщим собором в Лионе император Михаил Палеолог велел заключить в монастырь патриарха Иосифа. Патриарху обещано было восстановление в должности лишь под условием признания унии, от чего он однако решительно отказался. Император послал уполномоченных на собор от себя; это были преимущественно светские лица; они привезли на собор письма от императора и довольно большого числа греческих митрополитов и епископов. Письма признавали правильность латинской догмы и верховенство папы над всей греческой и латинской церковью. Сами уполномоченные в свою очередь, во имя и по поручению императора «и всего греческого духовенства» отказались от своих «схизматических заблуждений» и признали догматическую правильность filioque. От греческих уполномоченных не потребовали однако отказа от восточного обряда богослужения, равно как и вставки filioque в возглашаемый во время литургии символ веры; вопрос об этом на соборе остался открытым; через несколько лет однако папа стал настаивать на включении в filioque и в возглашаемый символ веры, а также и на перемене обряда богослужения в целях унификации обряда с латинским; это требование папы значительно обострило оппозицию унии. Оппозицию же уния встретила в среде греков отчаянную.

«Весь народ наш – признавался поставленный после унии патриархом в Константинополе хартофилакс Иоанн Веккос – весь народ наш, мужчины и женщины, старики и молодые люди, мир сей превратили в войну, соединение в разъединение1». Уния встретила ожесточенных противников и противниц в самом дворце. Сестра императора, Евлогия была одною из главных. Племянница его, царица Болгарская, требовала у Иерусалимского патриарха возглашения анафемы против своего дяди и пыталась устроить поход вавилонских (т.е. каирских, египетских) мамелюков против него2. Бесчисленное количество противников унии было брошено в тюрьму или подверглось изгнанию. Несмотря на все эти меры, Михаил Палеолог оказался бессилен провести в жизнь постановления Латинского собора. В Риме объяснено это было обманом: «Мир заключен был лишь для смеха, соединение устроено в шутку3. Папа Мартин IV, француз, связанный с анжуйскими претендентами на Константинопольский императорский престол, имел формальное право отлучить греческого императора от церкви ( 18 ноября 1281 г.). Еще прежде император был отлучен от церкви восточной. Так, отлученный от обеих церквей и умер Михаил Палеолог (год спустя, 11 дек. 1282). Хоронили его ночью и без священника. Со смертью его рушилась Лионская уния.

Неудача Лионской унии не прекратила дальнейших попыток к объединению. Причины, вызвавшие Лион, продолжали существовать и действовать. Однако, в начале XIV в. здесь произошло еще одно обстоятельство, осложнившее попытки унии – новые французские и анжуйские отношения пап, вызванные их так называемым «Вавилонским пленением» в Авиньоне (с 1309). В конце XIV в. (1378) воля Римской церкви была еще ослаблена «великим расколом» (два папы, один в Авиньоне, другой в Риме). Собор в Пизе (1409 г.) желая покончить с этим расколом, избрал, отстраняя существовавших пап, нового: результатом однако было лишь то, что к наличным двум папам прибавился третий – первые два остались также. Лишь в 1417 г., на Констанцком соборе, раскол был устранен: все трое – низложены и вместо них избран один и новый – Мартин V.

Византийские императоры продолжают и в XIV в. домогаться соединения с Западом; однако, наученные опытом Михаила Палеолога, они соблюдают теперь особую осторожность и стремятся к новой постановке вопроса. В 1327 г. император Андроник II отвечает папскому нунцию, профессору Сорбонны, доминиканцу Бенедикту Комскому (Benoit de Come), что не может заключить договора с папой из боязни вызвать подозрения в народе1. Через двенадцать лет те же мысли высказывал в Авиньоне архимандрит Варлаам, упомянутый выше противник исихастов, - одна из ярких фигур византийского общества XIV в. талантливый, но беспринципный богослов и ритор, сперва опасный враг латинян, затем искусный их сторонник. Варлаам докладывал папе Бенедикту XII: «Император не решается обнаружить явно, что он хочет соединиться с вами; если бы он это объявил, то многие князья и даже люди из народа постарались бы его убить, боясь, что он повторит опыт Михаила Палеолога2.

Политико-богословская мысль сторонников унии в Византии выработала в XIV в. новую точку зрения на эту унию, стараясь придать ей такой вид, чтобы она могла быть осуществлена безболезненно и без потрясений, не вызывая чрезмерной оппозиции в обществе и народе. Уния в Лионе была односторонним актом: воле папы и латинского собора безоговорочно и безусловно подчинился император Михаил Палеолог в лице своих посланцев. Для авторитетности унии нужно было очевидно другое: нужно совместное, латинян и греков, обсуждение церковных разногласий для создания единства церкви. Иными словами, нужен не односторонний, а обоюдный акт; необходим новый Вселенский собор и притом собор этот должен быть созван на Востоке, в Греции, для того, чтобы он был достаточно внушителен и авторитетен в глазах греческого народа.

Такой именно исход – созыв Вселенского собора в 30х годах XIV в. Константинопольскому патриарху Никифор Григора, когда в Константинополь приехало из Калабрии два католических епископа для переговоров об унии. Никифор Григора советовал спросить мнения всех «атлетов церкви», пригласить для обсуждения вопроса также восточных патриархов Александрийского, Иерусалимского, Антиохийского. Эти же мысли развивал в 1339 г. и тайный посол императора Авиньон – упомянутый уже Варлаам.

На предложение Варлаама о созыве вселенского собора папа ответил однако отказом. Мотивы папы так изложены были Никифором Григорой: «Не подобает ставить вновь под вопрос предмет веры, который уже определен3».

Папа отказывался от вселенского собора потому, что самый созыв такого собора ставил бы под сомнение истину латинской церкви. Папа хотел не соединения с восточной церковью, а безоговорочного подчинения себе восточной церкви.

Один из выдающихся греческих богословов XIV в., Нил Кавасил имел поэтому основание написать «Увещание, показывающее, что единственная причина разделения есть отказ папы предложить вселенскому собору суждение о спорных учениях и в притязании его – быть самому единственным судьей спора, рассматривая всех остальных епископов, как своих учеников, что противно началам и способу действия апостолов и отцов1». Всю третью четверть XIV века повторялось то же самое. Вопрос о вселенском соборе ставился греками, но папа от собора уклонялся, иногда сразу и определенно, иногда после ряда неопределенных обещаний. Один раз ( в 1350 г.) вопрос в принципе был решен утвердительно Климентом VI, но созыв собора отсрочен под предлогом войн между французами и англичанами, «черной смерти» (чумы), опустошившей центральную Европу, беспорядков в самом Риме (движение Кола ди Риенци). В 1352 г. Климент умер, и вопрос о соборе заглох.

Созыв собора казался для греков близким и почти решенным делом в 1366 г. на основании некоторых выражений письма папы Константинопольскому патриарху. Дело однако и на этот раз закончилось решительным отказом папы (четыре года спустя, в 1370 г.).

«Великий раскол» 1378 г. надолго затруднил осуществление намечавшегося вселенского собора: где тут было думать о единении с греками, когда в самих недрах латинской церкви шло разделение. Впрочем, работа латинской церкви в пользу унии все же не прекращалась и в это время. Шла даже подготовка практической помощи грекам против турок. В конце XIV века был с этой целью предпринят поход западно-европейских рыцарей на Балканы. Поход, однако, окончился полной неудачей (поражение при Никополе 1396 г.). С другой стороны, именно папский раскол, для окончания которого очевидно необходимо было какое-то соборное решение, позволял укрепиться и идее совместного с греками собора, где был бы решен и вопрос о «греческой схизме». Раз уж все равно собор для решения неурядиц церкви и суда над папами, то уж кстати пусть сюда же, на этот собор ставят и греческий вопрос, и самих греков. Такие приблизительно мысли одушевляли отцов Пизанского собора 1409 г., выбравших «третьего папу». Расчет их видимо был построен на единении с греческим востоком для усиления своей партийной позиции в междоусобных распрях латинской церкви. «Третьим папою» был избран грек по рождению, Петр Филаргис, под именем Александра V. Александр, действительно, сейчас же начал предварительную подготовку к устройству совместного с восточной церковью собора. Смерть Александра прервала эту подготовку в самом начале (3 мая 1410 г.).

Вопрос, однако, был поставлен, и разговоры о соборе не прекращались в течение всех ближайших тридцати лет до Феррарско – Флорентийского Собора. Теперь шли пререкания собственно не о созыве собора по существу, а лишь о месте созыва. Греки настаивали на Константинополе, папы указывали один из городов Западной Европы. Спор о месте будущего собора, конечно не был пустою формальностью. Согласие на определенное место почти предрешало исход собора. Какой-либо отдельный город Западной Европы уже в силу топографических условий исключал возможность приезда, если не мало-азийских, то уже во всяком случае сирийских и египетских епископов и следовательно делал несомненным перевес латинян над греками. Константинополь, наоборот, уравнивал шансы – ибо в сущности латинская церковь ведь глубоко уже внедрилась в пределы бывшей византийской империи, и самый Константинополь не был городом столь чуждым для латинян, как для греков какой-нибудь Базель. В спор вмешалось еще одно обстоятельство: постоянно растущий натиск турков-османов на остатки Византийской Империи. Натиск этот лишь на короткое время в начале XV в. был прерван нашествием Тимура. В 1422 г. Константинополь был осажден турками. На следующий год нужда в деньгах для содержания армии заставила Мануила II продать город Солунь (Салоники) Венецианской республике; в том же году турки (уже во второй раз) вторглись в Морею (Пелопоннес); в 1430 г. ими была взята Солунь. Грозная опасность нависла над Константинополем; она заставила последних византийских императоров судорожно метаться повсюду в поисках помощи. Но эта же опасность для греков позволяла руководителям латинской Церкви быть более настойчивым и неумолимым в своем отношении к вопросу об унии.

Между тем, подобно тому, как это было во время Пизанского собора, внутреннее положение латинской церкви с 1431 г. стало наоборот благоприятно для более мягкой политики латинян по отношению к грекам. Я имею в виду расхождение между папою и большинством прелатов латинской церкви, обнаружившееся ясно на Базельском соборе. Если бы византийская империя была в это время хотя на столько сильна, как в предыдущем веке, весьма вероятно, что отношения между латинскою и греческою церковью сложились бы иначе, чем они сложились в действительности.

Но предсмертный ужас сковал душу византийских императоров, они поддались ему всецело и не рассуждая даже, может ли латинский запад помочь им, готовы были идти на все уступки перед этим западом.

Папа Евгений IV, весьма обеспокоенный Базельским собором, по-видимому не прочь был со своей стороны противопоставить ему собор восточной церкви в Константинополе, куда для председательствования он хотел послать своих легатов. Такой шаг, по мнению папы, мог бы доставить удовольствие грекам, а вместе с тем он удержал бы греков от лицезрения раздоров в среде самой латинской церкви1. Кроме того, это избавило бы папу от значительных расходов по перевозке и содержанию у себя греческих делегатов. Однако отцы Базельского собора решительно запротестовали против такой готовности Евгения IV из боязни, что греки, образовав большинство на будущем соборе, могли бы принять решения, оскорбительные для римской веры, и под предлогом, что нельзя созывать собор в Константинополе, постоянно угрожаемом турками. Папа (в 1433 г.) отправил в Константинополь своего секретаря Гаратони; тем временем легаты Базельского собора привезли из Константинополя в Базель трех представителей греческой церкви: игумена Исидора (будущего русского митрополита, не принятого на Москве после Флорентийской Унии), Дмитрия Палеолога и Ивана Диссипато. 7 сент. 1434 г. греческие представители в Базеле согласились на целый список городов, в которых мог бы быть устроен будущий вселенский собор: Вена, Буда (Венгерский), один из итальянских портовых городов, или один из савойских бургов. Не зная ничего об этом, Гаратони, от имени папы, 15 ноября 1434 г. подписал согласие на созыв собора в Константинополе. В этот самый день Евгений IV, не зная в свою очередь о результатах действий Гаратони, утвердил решение Базельского собора, ранее, как было сказано выше, отвергнувшего предварительную мысль Евгения о возможности собора в Константинополе. По возвращении Гаратони в Базель произошла бурная и очень тяжелая сцена (23 апреля 1435 г.). Собор отказался утвердить договор с императором, подписанный Гаратони. Папа в свою очередь отказался тогда от утверждения пунктов Базельского собора и местом будущего собора с греками назначил находившийся в пределах папской области город Феррару. Пока шли переговоры с Константинополем о новом обороте дела, прошло почти два года. Наконец в 1437 г. из Италии должны были пойти корабли в Константинополь за греческими делегатами на собор. Здесь однако примешалось еще новое осложнение: Базельский собор и папа Евгений опять разошлись в вопросе о месте будущего собора, при чем Базельский собор сам разделился на две части. Меньшинство подчинилось папе, большинство настаивало на прежнем постановлении собора. Каждая партия послала за греками свою особую флотилию1. Греки не знали на какие же корабли им садиться. Они сели на корабли, приведенные папским легатом, и после трудного пути по бурному морю в феврале 1438 г. прибыли в Венецию, откуда сначала опять морем, затем сухим путем добрались до Феррары. При таких условиях начинался Феррарско-Флорентийский собор.

С самого начала Собора было ясно, что на нем не может идти речи о действительном воссоединении или единении церквей. Шла речь лишь о том, чтобы сломить сопротивление некоторых, не склонных к унии греческих епископов, вроде Ефесского владыки Марка Евгеника и заключить акт о подчинении греческой церкви власти римского папы. Греческие делегаты были в самом жалком и зависимом положении. Они зависели прежде всего от своих властей – императора (Иоанна VIII, предпоследнего византийского императора), которому уния казалась политически совершенно необходимой, чтобы обеспечить помощь против турков, - и патриарха Иосифа, ряхлого, ослабленного болезнью (он умер во Флоренции до окончания собора), который по-видимому рассчитывал ценою подчинения папе избавиться от подчинения императору. Несколько в лучшем положении были те из греческих епископов, которые явились на собор в качестве заместителей (викариев) восточных патриархов, как напр. упомянутый Марк Ефесский – викарий Антиохийского патриарха (также, как и российский Исидор), Досифей, епископ Монемвасийский – викарий патриарха Иерусалимского, и Антоний, митрополит Ираклийский – викарий патриарха Александрийского.

Однако и викарии восточных патриархов, вместе с остальными греческими уполномоченными, попадали в одинаковую зависимость от папы. Папа привез их на своих кораблях и мог отказать в доставке их обратно на родину в случае их неповиновения. Папа выдавал деньги на содержание делегатов. Денег требовалось не мало, т.к. хотя собственно голосующих греческих представителей было около 40, но всего с императорской и патриаршей свитой приехало до 700 человек. Выдача денег постоянно задерживалась вследствие плохого состояния папских финансов; иногда она задерживалась по этой причине; иногда же и сознательно – для того, чтобы греческие делегаты постоянно чувствовали свою зависимость от латинян. Бывший на соборе Константинопольский священник Сильвестр Сиропуло в своей истории собора несколько раз говорит о том, что выдача содержания задерживалась именно перед принятием какого-нибудь нужного для папы решения собора и производилась только уже после желательного для латинян решения. Так было, например, когда от греков требовалось согласие на распределение мест в заседании, или на ускоренное обсуждение спорных догматических вопросов не на самом соборе, а в комиссии; или когда папою было предложено перенести собор из близкой к Адриатическому морю Феррары (откуда греческие делегаты в случае крайности легче могли бежать на родину) в относительно отдаленную Флоренцию; то же самое было перед окончательным подписанием соборного определения об унии. Отсюда понятны последующие обвинения в том, что греческие уполномоченные согласились на унию под давлением угроз и подкупа2. Связанные по существу и в главном, греческие уполномоченные старались отстоять себя хотя бы в отдельных вопросах и деталях, уделяя например очень большое внимание подробностям этикета. Первый вопрос, возникший в этом направлении, был вопрос о приветствии папы. Патриарх решительно и наотрез отказался за себя и своих архиереев целовать папскую туфлю. Папа уступил, и стоя принял поцелуй патриарха в щеку; затем папа сел, а греческие архиереи и сановники целовали ему руку и щеку. Следующий вопрос был о распределении мест в здании Феррарского кафедрального собора, где начались заседания. Грекам назначена была одна сторона, латинянам другая; с латинской стороны выше всего поставлен был папский трон; ему ничего не соответствовало с греческой стороны. Ниже расположены были друг напротив друга троны императоров, восточного (византийского) и западного (греческого); последний трон пустовал, так как император Сигизмунд умер в декабре 1437 г., нового же еще не выбрали; таким образом фактически греческий император был выше всех латинян, кроме папы; рядом же с греческим императорским троном стоял патриарший, который на первом заседании однако пустовал, т.к. патриарх отговорился болезнью, считая распределение мест для себя не вполне подходящим. Ниже, в строгом соответствии друг другу шли места прочих участников собора.

Главными деятелями собора с латинской стороны были епископы Иоанн Рагузский и Андрей Родосский, кардиналы Юлиан Цезарини и Фирман, будущий кардинал Иоанн Торквемада (не инквизитор). С греческой стороны нужно отличать соглашателей, заранее готовых на унию; таковыми были талантливый Виссарион, епископ Никейский – яркая звезда «латинствующих» в Греции и викарий Антиохийского патриарха Исидор Московский; скрытыми их противниками было большинство греческих делегатов; ярко же возражали им главным образом другие викарии восточных патриархов, особенно Марк Евгеник, а из прочих известный ученый – Георгий Гемист. Из архиереев остался непреклонным до конца один лишь Марк Евгеник. Он как бы олицетворял собою все, что осталось еще живого в восточной церкви; латиняне чувствовали это. Узнав в конце собора, что Марк не подписал соборного определения об унии, папа будто бы воскликнул: «Ну как мы ничего не сделали!» Возрожения Марка Евгеника не были опровергнуты логическими доводами; они были в конце концов механически отстранены вмешательством императора, который запретил Марку являться на задания (вместе с тем следил за тем, чтобы Марк не бежал из Флоренции).

С самого начала обсуждение острых догматических вопросов было перенесено в комиссию, вниманию которой кардинал Юлиан Цезарини предложил следующие четыре вопроса: 1) учение об исхождении св. Духа (только от Отца или также от Сына); 2) об опресноках; 3) о чистилище 4) о примате папы. Занятия комиссии были довольно безрезультатны, так как император дозволил своим представителям касаться лишь двух последних предметов, желая отложить особо острые вопросы на конец собора, чтобы не ставить вначале трудно преодолимых препятствий соборной деятельности. Вместе с тем, император надеялся на приезд большого количества отцов Базельского собора и светских князей, надеясь, что с ними легче будет сговориться, чем с папой.

С октября 1438 г. возобновились (или вернее – начались, если не считать торжественного открытия заседаний 9 апреля) общие заседания собора. Прения скоро сосредоточились вокруг первого из намеченных Юлианом в комиссии вопросов – об исхождении св. Духа. Греки хотели обсуждать этот вопрос прежде всего не по существу догмата, а с формальной стороны, то есть: может ли быть кем-либо изменяем Никейско-Цареградский символ веры, и, тем более, мог ли папа своею властью вставить в символе filioque. Так как латиняне не могли дать удовлетворительного ответа на греческие вопросы (здесь даже Виссарион согласен был с Марком), то греки перестали надеяться на возможность достижения единения; прошли толки о желании греческих делегатов разъехаться по домам, хотя бы бежать тайком. Понадобились чрезвычайные убеждения императора и вставшего для этого с постели патриарха, чтобы уговорить греков остаться; здесь папа и предложил предусмотрительно перенести заседания во Флоренцию.

Перемена места собора была выгодна для папы еще потому, что Флоренция (не входившая в состав папской области) обещала помочь папе деньгами в случае, если собор перенесен будет в ее пределы. После того, как греки согласились переехать в Флоренцию, им уплачены были недоимки их денежного довольствия; папа выдал кроме того императору значительную сумму денег для отсылки в Константинополь на дело обороны от турок. С конца февраля 1439 г. заседания собора продолжались во Флоренции.

Несколько заседаний (до второй половины марта) занято было прениями о правильности по догматическому существу добавления filioque к символу веры. Прения свелись к диспуту между Иоанном Рагузским и Марком Евгеником. Оба ритора ссылались главным образом на св. Василия Великого (его слово против Евномия), причем Иоанн Рагузский особенно настаивал на выражениях св. Василия, а Марк, основываясь на ряде греческих рукописей, где нет этих слов, утверждал, что слова эти представляют собой позднейшую вставку. Марк доказывал необходимость признать одно начало для бытия св. Духа и необходимость признания исхождения св. Духа именно от Отца, а не Сына также и вне зависимости от слов св. отцов; в подтверждение своих мыслей Марк приводил и слова Евгения о том, что «придет Утешитель, которого я пошлю вам от Отца, Дух Истины, который от Отца исходит, он будет свидетельствовать Мне» (Иоанн, XV, 26) И Апостола: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» (I Кор., II, 12).

17 марта 1439 г. Иоанн Рагузский пошел на уступки; он признал что одна Божественная сила участвует в исхождении св. Духа («spirant Pater et Filius spiritum una spirativa seu productive potemtia1») и затем, что в основе своей эта Сила присуща Отцу, а от Него уже переходит к Сыну («originaliter Patris, a quo illam et Filius habet»). В конце концов Иоанн Рагузский пытался все таки оправдать латинскую формулу («et hoc sensu dicimus, Patrem et Filium unum esse principum et unam causam Spiriti Sancti). Марку Ефесскому не пришлось уже отвечать на эту речь Иоанна Рагузского. Распоряжением Императора, Марк был устранен от следующих заседаний. В заседаниях 21 и 24 марта Иоанн Рагузский повторил свою формулу: она не встретила дальнейших возражений и была принята собранием. Вслед за этим были прекращены общие заседания собора; переговоры латинян с греками продолжались уже вне заседаний, частью в особой комиссии; достигнуть единогласия казалось теперь уже не столь трудным. На всякий случай император приказал однако городской страже не выпускать из города ни одного грека на лошади.

В результате обсуждения вопроса в комиссии греки в конце апреля большинством голосов согласились признать filioque в смысле понимания, предложенного Иоанном Рагузским, - одной Силы – una potential, - лежащей в основе исхождения св. Духа. Когда греки пошли на предложенный им компромисс, папа взял этот компромисс назад: от его имени кардинал Юлиан (в средине мая) потребовал безоговорочного принятия латинской точки зрения, признания вечного исхождения св. Духа, не только от Отца, но и от Сына. Прошло еще две недели, пока император и патриарх склонили на эту новую уступку всех греков, кроме четырех (из которых затем уломали еще двух – остались непреклонными лишь Марк Ефесский и Софроний Анхилайский).

8 июня греческое постановление прочтено было папе, одобрившему постановление; греки получили «поцелуй любви» от латинян. После этого папа пожелал соглашения по другим четырем пунктам догматических разногласий (опресноки, чистилище, папский примат, время пресуществления св. Даров). По всем пунктам установлена была латинская точка зрения, которую греки старались однако несколько затушевать не полной ясностью и определенностью выражений. Папа остался недоволен этим и потребовал совершенной определенности всех формулировок, а в частности определенного заявления о том, что папа имел право своей властью власти добавку filioque в символе веры. Эти новые притязания папы и смерть патриарха Иосифа (10 июня 1439 г.) послужили причиною новой затяжки дела унии. Греки видели, что уступив в главном, они принуждены будут теперь во всем склоняться перед желаниями папы. Выхода им однако уже не было. 5 июля греки (кроме Марка Евгеника) подписали соборное определение об унии1. Соответствующая папская булла была торжественно объявлена за богослужением в кафедральном соборе Флоренции 6 июля (что и считалось заключительным заседанием собора).

Ферраро-Флорентийская уния была таким образом не столько делом истинно-религиозного подвига, сколько актом политического расчета. Византийский император покупал себе этим актом вспомогательное войско против турок. Папа, государь старого Рима, доставлял себе торжество над Римом новым. Эта последняя точка зрения ясно сказалась в послании, которое патриарх Иосиф, умирая, обратил к своим духовным чадам (накануне смерти, 9 июня) и которое, по всей вероятности, Иосифом было только написано, а сочинено не им. В этом послании «архиепископ нового Рима» объявлял своим чадам: «Все, что исповедует и чему учит католическая и апостольская церковь Господа нашего Иисуса Христа в старом Риме, все и я исповедую и клятвенно заверяю, что всему этому повинуюсь. Также наикрепчайше я признаю святого отца отцов, величайшего первосвященника, папу старого Рима наместником Господа нашего Иисуса Христа»2.

Иоанн VIII не ошибся в политических расчетах: помощь против турок ему была дана; но эта помощь не оказала действительной пользы. Латинские войска потерпели страшное поражение в кровавой битве при Варне (1444). Еще раньше рушились папские надежды на унию всей восточной церкви. В Москве сразу же отказались принять привезенную Исидором из Флоренции унию; сам Исидор заключен был в тюрьму (откуда ему удалось бежать лишь в 1443 г. Резкое сопротивление встретила уния сразу и на сирийском православном востоке. Впрочем, формально, лишь в 1443 г. собор трех восточных патриархов в Иерусалиме высказался определенно против унии – осудил униатского Константинопольского патриарха Митрофана, обвинив его в самовольном захвате патриаршего престола (в постановлении Митрофана участвовал папский легат). Уния в Константинополе держалась с трудом. Храм св. Софии опустел; народ не посещал латинствующих богослужений (с возношением папского имени на литургии); даже церковнослужители отказывались участвовать в этих богослужениях. Марк Евгеник и последователь его Геннадий (Георгий) Схоларий энергично вели литературную полемику с латингянами. Большинство народа озлобленно было против латинян. Религиозная рознь делала греков безучастными к политической своей судьбе. Адмирал Лука Нотара выражал не только личное свое мнение, когда говорил, что предпочитает турецкую чалму латинской тиаре. В Константинополе крепло настроение, что лучше власть турок, чем латинян.

Весною 1451 г. униатский патриарх Григорий изгнан был духовенством из Константинополя и принужден бежать в Рим. Вслед затем император (это был последний византийский император Константин XI) отправил в Рим особого посла с целью оправдаться перед папою, а вместе – попросить его по возможности менее резко проводить унию. Папа (Николай V) отвечал довольно суровым посланием. В следующем году в Константинополь явился, в качестве папского легата и уже кардиналом, Исидор для возобновления унии. 12 декабря 1452 Исидор совместно частью униатского греческого духовенства отслужил обедню в св. Софии в присутствии официальных лиц. С этого дня до последних дней Византии храм св. Софии был пуст от молящихся. Последний час Византии приближался.

6 апреля 1453 г. началась осада Константинополя войсками Магомета II. Константин XI мог собрать против турок лишь ничтожные силы, - не считая отряда генуэзцев, всего каких-нибудь 5000 человек. Так мало было в Константинополе готовности защищать униатскую империю. Помимо самого императора защитою города распоряжались генуэзцы Джустиниани и кардинал Исидор.

В ночь перед приступом (о приближении которого греки догадывались по движению в турецком лагере) совершена была торжественная служба в св. Софии. Храм вновь переполнился молящимися. Греки и латиняне, генуэзцы и венецианцы, придворные и начальники войска, сам император и простые солдаты вознесли общие молитвы к небу, причастились и приготовились к смерти. Это был миг великого религиозного порыва – быть может, единственный подлинный момент «единения церквей». 29 мая Константинополь взят был приступом. Император Константин погиб в бою. Джустиниани и Исидор спаслись. Несметные толпы жителей города наполнили опять собою храм св. Софии. Народ ожидал спасения от руки Ангела Господня. Спасение земное однако не пришло; униатская империя перестала существовать; храм св. Софии был разграблен, осквернен и затем обращен в мечеть –Айя-Софию. Турецкое завоевание покончило с унией. На четвертый день взятия Константинополя, султан Магомет II изъявил согласие на то, чтобы ученик Марка Евгеника, Геннадий1 сделался патриархом Константинополя. Земное могущество нового Рима повержено было во прах, но православие все таки восторжествовало в нем над латинством.

2

Уния в XVI-XVIII веках

Новый Рим был вторым Римом; после падения его возник третий Рим – в Москве. Четвертому – добавляли на Москве в XVI в. –уже не бывать.

Папа старого Рима не замедлил начать борьбу и с третьим Римом. Борьба велась через посредство Польши. Польша рано сделалась главным вооруженным лагерем латинства для всей восточной Европы. Из этого лагеря предпринимались дальнейшие наступления на восток и юго-восток, - шла отчаянная пропаганда латинства, высылались миссионеры, а подкрепляли их вооруженные силы польского государства. Два момента имеют особое значение в великой борьбе. Первый – это конец XIV века. Здесь решающее событие – соединение Польши и Литвы, сперва в виде личной унии – благодаря переходу в латинство литовского князя Ягайлы и женитьбы его на польской королевне Ядвиге (1386). Вместе с рукой Ядвиги, Ягайла получи и польский трон (лишь сердце Ядвиги осталось свободно). Благодаря этому брачному союзу, русские области, входившие в состав Литвы (т.е. вся юго-западная Россия) оказались под государственным и религиозным влиянием Польши. Польша получила большие выгоды от своего союза с Литвой. В 1410 г. в знаменитой битве у Танненберга литовско-русские войска помогли полякам одержать решительную победу над немецкими крестоносцами. Связь Польши и Литвы становилась с тех пор все крепче (несмотря на попытки литовско-русских князей высвободиться из под польского влияния). Культурному влиянию поляков поддалось особенно высшее сословие: литовско-русские княжества и боярство. Латинство было необходимым условием для занятия высших должностей, присутствия в сенате; лишь принявшие латинство допускались как равные в высшее польское общество, в правительственную среду; соблазн власти и цивилизации оказался губительным для западнорусской знати. В середине XVI в. натиск латинства ослабел, отчасти благодаря большим успехам протестантизма в Литве; многие литовские магнаты сделались протестантами; через красавицу Варвару Гаштальд (урожденную Радзивил) влияние протестантизма дошло и до литовского князя Сигизмунда – Августа. В то же время, однако, окончательно окрепло политическое единство Польши и Литвы. В 1569 г. заключена была Люблинская уния. Польша и Литва с этих пор имели общие сеймы, поляки получили право занимать высшие должности в литовском княжестве (фактически эти должности постепенно и перешли к полякам); часть западно-русских областей (Подлесье, Волынь, Киев) были прямо инкорпорированы в составе Польского государства. В последней четверти XVI века произошла новая вспышка латинства – в результате пропаганды иезуитов, появившихся в Польше в 1565 г. Благодаря осуществленному государственному объединению Польши и Литвы, латинство имело теперь перед собою гораздо более благоприятные условия, чем прежде, для проникновения в русские земли. Иезуитам в Литве усиленно покровительствовал из политических видов энергичный и талантливый польский король Стефан Баторий – известный противник Ивана Грозного. Иезуиты начали свою деятельность борьбою с протестантизмом, но очень скоро обратились и против православия. В 1577 г. один из главных иезуитских деятелей в Литве этой эпохи, Петр Скарга, издал (по-польски) книгу: «О единстве церкви Божьей и о греческом от сего единства отступлении». (Книга эта была издана вторично с дополнениями в 1590 г.). Скарга выставлял три главных причины беспорядка в русской церкви: 1) браки священников, 2) славянский язык в богослужении и 3) унижение духовного сословия, благодаря вмешательству светских людей в дела церкви. По поводу второй из этих причин, автор рассуждал так: «Греки обманули русских тем, что не дали им своего языка, но оставили язык славянский, чтобы русский народ никогда не дошел до настоящего разумения и науки, ибо только посредством латинского и греческого языков можно быть вполне знающим в науке и вере. На свете еще не было и не будет ни одной академии или коллегиума, где бы могли на ином языке преподаваться и разуметься богословие, философия и другие науки. Никто с помощью славянского языка ученым быть не может. Несмотря на это рассуждение, Скарга в церковном восточном обряде не видел препятствия для унии. По его мнению, для унии необходимы только три условия: 1) Чтобы митрополит Киевский принимал благословение не от патриарха (Константинопольского), а от папы. 2) Чтобы русские приняли целиком латинский символ веры (т.е. filioque) и 3) Чтобы русские признали верховную власть в церкви римского папы. В качестве одного из главных исторических оправданий унии Скарга указывал на Флорентийский собор.

Рассуждение Скарги (за исключением конечного вопроса о языке богослужения) было построено чрезвычайно искусно; с большой ловкостью Скарга нащупал слабые места в устройстве западно-русской церкви и бил по этим местам. Скарга знал, чем соблазнить западно-русских иерархов. Эти последние чувствовали себя в тягостной зависимости от православных мирян: к этому неизбежно вели обстоятельства жизни в русской Литве. Государственная власть была латинская, враждебная православной церкви; король утверждал епископами не лучших православных людей, а худших, по степени не преданности их православию, а готовности покорно служить польской короне. Епископы находились в зависимости от Константинопольских патриархов; власть патриарха не была достаточно сильна, чтобы отрешать от епископства людей, которыми патриарх был недоволен; не получая выгод и защиты от патриаршей власти, западно-русские архиереи видели от нее одни неудобства. Единственно, кто имел возможность стать на защиту православной церкви, были миряне. Из них, конечно, исключительную роль призван был играть богатый вельможа, владелец целого значительного государства, князь Острожский. Острожский жертвовал большие деньги на церковь, создал типографии для церковных книг; вокруг него основалось целое научное общество.

Острожские были однако исключением среди совращенной в латинство западно-русской знати. Низшее сословие, холопы, не могли, по отсутствию всяких к тому средств, быть сильною опорою церкви. Оставались города, в которых из купцов и мещан стали образовываться особые православные братства для поддерживания и устройства церкви. К этим братствам льнуло обычно и белое духовенство. В конце XVI века некоторые из братств получили освящение высшей церковной власти от восточных патриархов, попадавших в Литву по дороге в Москву или обратно. В 1586 г. Антиохийский патриарх Иоаким благословил Львовское братство у храма Успения Богородицы; через три года Константинопольский патриарх Иеремия благословил Виленское братство у церкви св. Троицы. Тогда же из Вильны патриарх издал окружную грамоту архиереям, повелевая низвергнуть из сана священников двоеженцев и троеженцев, обратить внимание на нравственное состояние духовенства. Сразу по учреждении братства начались раздоры между архиереями и братствами. Архиереи не желали покориться братствам; но опоры они себе найти нигде не могли; патриарх становился обыкновенно на сторону братств в этих спорах, т.к. видел в братствах главную опору церкви. По жалобам братств патриарх мог и сместить архиереев и по указанию братств назначить нового, так было во время приезда упомянутого патриарха Иеремии; митрополит Онисифор (носивший не подходившую к своему сану фамилию Девочка) должен был оставить кафедру; на его место поставлен был Михаил Рагоза, человек нравственный и богомольный, но слабый и нерешительный. Видя его слабости, патриарх всю действительную власть в митрополии передал экзарху, каковым назначен был человек способный и сильный, но вовсе не нравственный и не религиозный, а именно Луцкий владыка Кирилл (Терлецкий). Кирилл и явился зачинщиком всей беды западнорусской церкви. Кирилл поссорился с князем Острожским из-за того, что один из Острожских замковых урядников (чиновников) обидел его, а князь покрыл обидчика. Эта частная ссора, по обстоятельствам лиц и времени и была решающим, хотя и чисто внешним поводом западнорусской унии. В июне 1591 г. западнорусские православные владыки собрались как и в предыдущем году в Берестье (Брест; ежегодные соборы в Бресте положено было устраивать за год перед тем); владыки жаловались на своевольства братств; определили подать жалобу королю о незаконном вмешательстве светских лиц в церковные дела («овечек» в дела пастыря). Не довольствуясь этим и желая скорее достигнуть цели, несколько владык подали тайно королю другое заявление о том, что они готовы признать власть папы (это заявление подписали Кирилл Луцкий, Гедеон Львовский, состоявший в отчаянной ссоре с Львовским братством и еще два епископа). Король ответил на обе бумаги лишь в 1592 г. В январе этого года издано было королевское запрещение светским лицам мешаться в духовные дела; в марте – привилей, обещавший льготы епископам, которые примут унию; о фактически начавшихся переговорах по поводу унии в православных кругах еще ничего не было известно.

В начале 1593 г. сторонники унии получили сильное подкрепление. На освободившуюся за смертью предыдущего владыки Владимирскую на Волыни кафедру был поставлен епископом каштелян берестейский Адам Потей (принявший в монашестве имя Ипатия), человек крупного ума и сильной воли, воздержанный, постник, но мало сведущий в догматах веры и слабо привязанный к православию, к тому же всецело проникнутый свецкими интересами. Кириллу Терлецкому удалось скоро убедить Ипатия Потея в необходимости унии. Кирилл доказывал Ипатию, что у православного епископа в Западной Руси нет прочной опоры. Если Ипатий пользуется благорасположением кн. Острожского, - то оно легко может измениться, как и он, Кирилл, на себе это испытал. «Патриарх установил братства, по пустым доносам бесчестит и сан отнимает. Сам посуди, какая неволя! А когда поддадимся под римского папу, то не только будем сидеть на епископиях наших до самой смерти, но и в лавиц сенаторский засядем вместе с Римскими епископами, и легче отыщем имения, от церквей отобранные.». Ипатий сдался на уговаривания Кирилла, и сделался ревностным сторонником унии. Оба они начали хлопотать об унии, ведя переговоры с православными епископами, королем и латинянами в страшной тайне от православных мирян, а частью и друг от друга. К концу 1594 года изготовлен был наконец акт о желательности унии, подписанный Кириллом и Ипатием; в духе этого акта составлен был наказ представителю православных епископов для переговоров с королем об унии. Один из артикулов наказа отменял братства. Наказ подписали пять епископов. Митрополит Михаил Рагоза прислал особое заявление о том, что он желает признать власть папы. О действиях епископов миряне узнали не сразу. Зато, когда узнали – пришли в негодование. 24 июля 1595 г. князь Острожский издал окружное послание всем православным христианам, сообщая, что «злохитрыми кознями вселукавого дьявола самые главные истинной веры нашей начальники, славою света сего прельстившись и тьмою сластолюбия помрачившись, мнимые пастыри наши митрополит с епископами в волков претворились». Послание кн. Острожского произвело, как и следовало ожидать, громадное впечатление; православные заволновались и стали требовать созвания собора из православных владык, духовенства и мирян. Епископ Гедеон Львовский официально заявил, что Кирилл Терлецкий обманул его, заставил подписать чистый бланк, на котором после поместил заявление об унии.

Митрополит Михаил испугался и 1 сентября обратился с посланием к духовенству и народу, заявляя, что он не хочет отступаться от православной веры и благословения патриаршего. Но было уже поздно. Деятели унии торопились завершить свое дело. 24 сентября король Сигизмунд объявил всенародно о состоявшемся соединении церквей. Терлецкий и Потей выехали в Рим, куда и приехали в ноябре. Лишь 23 декабря они получили аудиенцию у папы (Климента VIII) при большом стечении латинского духовенства. По-русски и по латыни прочтена была грамота западнорусских владык о признании папской власти. Следующи, 1596 год начался бурными протестами православных против унии на сейме в Варшаве. Кн. Острожский и послы православных сеймиков завили, что не признают Терлецкого и Потея своими пастырями. Однако, 21 мая издана была грамота короля, подтверждавшая за Терлецким Луцкую епископскую кафедру. 29 мая издан был манифест короля о соединении церквей и назначен церковный собор в Бресте для заслушивания отчета о поездке Терлецкого и Потея в Рим. Присутствовать на соборе разрешено было латинянам и православным (которые считались уже в унии с латинянами), но не протестантам.

Собор должен был состояться 6 октября. В первых числах октября начали съезжаться церковные деятели. Прибыл из Константинополя в качестве заместителя патриарха протосинкелл Никифор, пробравшийся через границу Литовскую с великим риском, так как король еще летом 1595 г. запретил являться в Литву посланцам патриарха. Прибыл митрополит Михаил Рагоза с семью русскими епископами, множество архимандритов, игуменов и священников. Из православных мирян приехал кн. К. Острожский с сыном, представители братств и т.д. От латинян прибыло три бискупа и трое светских вельмож, посланных королем; явился и знаменитый иезуит Петр Скарга. Общего собора однако не было; сразу разбились на два стана: церковь св. Николая (обычное место годичных берестейских соборов) заняли официальные господа положения – униатские епископы; кроме Терлецкого и Потия их было всего три человека; но к себе они сразу забрали и слабохарактерного митрополита Михаила Рогозу; разумеется, с ними же были и католики. Православные собрались в частном доме, разбившись на две секции, духовные – своим колом, имея среди себя Евангелие, миряне – своим. Так состоялось два собора – официальный и действенный. На этом втором – главным ритором явился Львовский владыка Гедеон; он доказывал, что митрополит и прочие епископы поступили неправильно, отрекшись от повиновения патриарху и призвал всех присутствующих умереть за православную веру. Потом послали за митрополитом, чтобы выслушать его доводы; митрополит объявил, что посоветуется с латинскими бискупами и потом придет; его ждали до вечера, однако не дождались; на другой день повторилось то же. На третий день получился ответ: «Что сделано, то сделано; хорошо ли, дурно ли мы сделали, подчинившись римской церкви – переделать уже этого нельзя». На четвертый день, 9 октября (по старому стилю), разрыв закреплен был официально: митрополит с епископами – униатами подписали декрет о лишении сана и проклятии епископов и сообщников их, отвергших унию; с своей стороны православный собор издал определение о том, что митрополит и епископы-униаты лишаются архиерейского сана за то, что без ведома своего старшего (т.е. патриарха Константинопольского) задумали соединение церквей, которое могло бы быть решено только вселенским собором, а не пятью – шестью епископами.

Берестейский собор имел громадные последствия для положения православной церкви в западно-русских областях, как правильно говорит Соловьев в своей «истории России», то, что совершилось, - не уния, а «разделение Западно-Русской церкви – на униатскую и православную. Польская власть, конечно, признала законным не православный собор, а совещание униатских епископов. Король издал грамоту о том, что собор признал унию; за неповиновение унии назначены были кары; православное исповедание сделалось преступлением. Патриаршего посла Никифора схватили по обвинению в шпионстве и, хотя обвинение явно было подтасовано (основано на перехваченных греческих письмах, писанных не Никифором), и за Никифора заступился кн. Острожский – Никифора не выпустили. Вскоре он умер в заточении, говорят, заморенный голодом. Начались гонения на православие. Одновременно с этим епископы – униаты получали награды.

Обе стороны чувствовали необходимость подкрепить свою позицию литературными доказательствами. Петр Скарга написал «Оборону Берестейского собора» (издав это сочинение анонимно) в воздержание православным, которые высказали мысль о том, что лишь вселенский собор мог бы разрешить унию, Скарга доказывал, что такой собор был Флорентийский; деяния Флорентийского собора подробно рассмотрены были Скаргою; предсмертное завещание патриарха Иосифа 1439 г. приведено полностью.

В ответ на сочинение Скарги православные составил (в 1597-99гг) «Апокрисис Христофора Филалета1».

Литературные доводы однако были бессильны защитить от прямых гонений и утеснений, которые широкою волною грозили затопить православную западно-русскую церковь. Униатам передавались епископские кафедры, монастыри, школы, церковные здания; латиняне и униаты врывались в православные храмы во время богослужений, мучили и били священников и прихожан. Была опасность пресечения священства; после 1610г. в Зап. Руси не осталось ни одного православного архиерея. Православие спасено было отчасти народным казацким движением. В первой четверти XVII в. видную роль по воссозданию православной церкви сыграл гетман Конашевич Сагайдачный. В 1620 г. высшую иерархию в Западной России восстановил приезжавший иерусалимский патриарх Феофан, рукоположивший шесть епископов. Лишь в 1632 г. православные добились у нового короля (Владислава) законного признания этой иерархии: митрополии в Киеве (наряду с униатской) и четырех епископий. Однако, и после этого, существование православной церкви было крайне шатким; каждая неудача казацкого движения вызывала новые гонения на православие; православные церкви отдавались тогда в аренду евреям; с целью остановить прирост православного населения одно время был установлен даже особый налог на православные браки и особый поголовный сбор на родившихся младенцев мужского пола.

Восстание Богдана Хмельницкого вырвало из-под власти Польши часть юго-западной России; но большая часть западно-русских областей оставалась под Польшей до разделов конца XVIII века. За это время православные жили почти под непрерывными гонениями. В то же время наблюдалось любопытное явление в самой униатской церкви: она постепенно все больше сближалась с латинской. Дело началось в 1596 г. только с признанием папской власти и латинских «артикулов веры»; восточный обряд оставлен был в силе. Однако обряд этот постепенно подвергался порче, приближаясь к латинству; изменения происходили сначала только бытовым образом; но в 1720 г. Земский собор униатской церкви узаконил их: постановлено было внести в символ веры прибавку «и от Сына», установить новые латинские праздники (напр. Божьего тела), латинское одеяние и переделать униатские богослужебные книги применительно к католической практике. Папа утвердил (хотя и не без колебаний) эти постановления, и латинизирование униатской церкви пошло быстрым темпом. Лишь после присоединения западнорусских областей к России (в конце XVIII в.) в униатской церкви появилось течение возврата к восточному обряду (вызванное отчасти вскоре же обозначившимся массовым возвращением униатов к православию). Закончилось это, как известно, общим воссоединением униатов с православной церковью (1839 г.1).

После того, как теперь некоторые русские области вновь отошли к Польше, следует ожидать в них нового натиска латинства на православную церковь. И действительно, как слышно, православие подвергается опять прежним гонениям, возрождается в новом виде даже и уния. …

* *

*

Если Флорентийская уния послужила идейной основой для западнорусской унии, то в свою очередь эта последняя явилась образцом для дальнейших униатских построений – в соседних Угорской Руси Трансильвании и Банате. Всюду в этих землях повторялась западно-русская история: быстрая потеря высшими классами своего национального и религиозного облика и соблазн высшей духовной иерархии правами и преимуществами Римской церкви. В середине XVII в. (1652) принял унию Мукачевский епископ Парфений (в Угорской Руси); одновременно с униатством быстро пошла здесь и мадьяризация населения. В самом конце XVII в. уния захватила румынское и отчасти сербское население Австро-Венгерской монархии; интересно, что уния здесь шла вместе с успехами австрийского оружия против турок. По мере освобождения христианских земель от неверных, освобожденным (которые в общем до этого пользовались относительной вероисповедной свободой) навязывалось латинство в первой его стадии – унии. В 1688 г. Австрией покорена была Трансильвания; через десять лет Трансильванский (румынский) митрополит Феофил, соблазнившийся обещаниями равноправного положения с латинским духовенством, признал главенство папы и римские догматы веры. Феофил умер не успев закончить начатого дела. Унию окончательно принял с частью духовенства и народа преемник Феофила – Афанасий (в 1700 г.). В восьмидесятых годах XVII в. австрийцы отняли у турков всю Венгрию, Словакию, Срем, и немного позже – Банат. Униатская пропаганда среди сербов, населяющих эти земли, началась сейчас же вслед за покорением этих земель австрийцами. Дело унии среди сербов ослаблено однако было переселением 40 тысяч православных сербов из за Савы и Дуная, ушедших от турок во главе со своим патриархом Арсением Черноевичем после возвращения из за Дуная австрийских войск, когда военное счастье в войне с турками обратилось против австрийцев. Число униатов среди сербов, подданных Австро-Венгрии, осталось поэтому весьма небольшим. Уже в XIX в. была попытка привить унию к далматинским сербам (после присоединения к Австрии Венецианской Далмации). В 1819 г. была открыта в Шебенике якобы православная духовная семинария, имевшая однако скрытые униатские цели; учителями для нее выписаны были униаты. Когда дело это выяснилось, в Шебенике произошел настоящий народный бунт, и, склонившийся к унии, (ранее православный) епископ Венедикт Кралевич должен был спасаться бегством.

* *

*

Попытки унии делались в разное время и разных местах, на пространстве более, чем шести веков и на территории всей восточной православной Европы. Везде и всегда наблюдались общие черты унии: стремление латинян использовать затруднительное положение православных, но вместе с тем боязнь – вызвать взрыв противодействия слишком явным и открытым обнаружением своего латинского лица: отсюда – уния, как промежуточная форма по дороге к полному латинству: оставление на первое время восточного обряда униатам, и последующее отнятие первоначально оставленных «льгот». Нигде уния не была действительным «соединением» церквей; она почти всюду была или вынужденной и неискренней, или простою подготовительной ступенью для перехода в латинство.

Г. Вернадский













































СОБЛАЗНЫ ЕДИНЕНИЯ

Существование в мире нескольких христианских церквей, из которых каждая называет себя единственной истиной Христовой Церковью и не признает за остальными церквами прав на это название, является величайшим соблазном для всякого верующего христианина. Соблазн еще увеличивается тем, что князь мира сего, враждебный христианству социализм в своем стремлении создать безбожное государство и отвратить людей от религии, старается использовать в своих интересах разделение церквей. Всюду, где это только возможно, антихристианские, социалистические или полусоциалистические правительства в своей борьбе с господствующей в данной стране церковью стараются опереться на другие христианские церкви, натравливая одну церковь на другую, согласно принципу «разделяй и властвуй». Естественно поэтому, что у многих верующих христиан появляется сочувствие идее соединения церквей. Эта идея на первый взгляд чрезвычайно набожна и проникнута истинно-христианским духом любви и примирения, что придает ей особую моральную силу и ставит ее приверженцев в выгодное положение по сравнению со сторонниками разделения, религиозного обособления, на которых как будто падает одиум узости, косности, религиозной исключительности, фанатического мракобесия. Однако, при ближайшем рассмотрении картина меняется. Стоит только ближе, конкретнее вдуматься в идею соединения церквей, чтобы понять, что ее набожность сомнительна, а ее с виду истинно-христианский дух на самом деле сплошь и рядом только кажется таковым.

Если о соединении церквей ратует человек абсолютно «внешний», неверующий, то совершенно ясно, что ничего христианского, ничего религиозно-ценного в его идеи нет. Такому человеку соединение церквей нужно по соображениям совершенно посторонним христианству, по соображениям политической или иной, во всяком случае земной, человеческой, преходящей целесообразности. Становясь на точку зрения такого человека, можно согласиться с ним в том, что для целей реальной политики соединение церквей иногда было бы чрезвычайно желательно. Человеку неверующему, но являющемуся убежденным противником социализма или коммунизма, хотелось бы найти в лице христианства надежного союзника в борьбе с общим врагом, и тот факт, что христианство физически ослаблено внутренним разделением на отдельные, обособленные друг от друга церкви и вытекающей из этого разделения неизбежностью междуцерковной борьбы, этому реальному политику представляется чрезвычайно досадным. Естественно, что он, не вникая в совершенно чуждый и неинтересный для него вопрос о сущности и причинах непримиримой борьбы между церквами, считает очень желательным прекращение этой внутренней борьбы и скорейшее объединение церквей. Для него, стоящего вне всякой церкви, вне христианства, а м.б. и религии вообще, соединение церквей столь же желательно, как и пресловутое объединение всех «государственно-мыслящих элементов общества», всех буржуазных партий разделенных внутренними раздорами и мелкой борьбой интересов и партийных программ в такое время, когда всем следовало бы, позабыть частные противоречия, объединиться для образования «единого» «антисоциалистического» или «антибольшевистского» фронта против общего врага. Совершенно также может стремиться к соединению церквей и неверующий, стоящий вне какой-либо церкви, убежденный антисемит, которому объединение всех христиан должно представиться мощным орудием для борьбы с всемирным еврейским засильем. Наконец, и многие националисты, из среды таких народов, которые внутренне разделены вероисповедными различиями, могут стремиться к соединению церквей во имя укрепления национального единства родного народа и придачи этому народу большей способности национального сопротивления, большей силы в борьбе за национальные идеалы. Не подлежит никакому сомнению, что с точки зрения таких реальных политиков, с точки зрения житейской целесообразности, идея соединения церквей вполне правомочна. Но не подлежит сомнению и то, что верующий христианин в данном вопросе на такую точку зрения встать не может. Для верующего христианина Церковь не есть только один из факторов общественной или политической жизни. Церковь для него прежде всего нечто вечное, непреходящее, и судьбу ее он не может ставить в зависимость от временных, преходящих интересов внешней политической, социальной или национальной борьбы. Хоть и результаты этой борьбы для Церкви, конечно, не безразличны, но соотношения между интересами Церкви и интересами названной борьбы верующему христианину, представляются в совершенно обратном виде, чем неверующему, внецерковному реальному политику. Церковь не может не приветствовать, не благословлять установления такого строя внешней общественной жизни, при котором она могла бы успешно и беспрепятственно выполнять свою задачу спасения душ, не может не радоваться отходу и отвращению умов широких масс от безбожных и антирелигиозных учений и вождей. Но она не может ради приобретения временного житейского благополучия отказаться своих догматов, от существенных особенностей своей организации, которые для нее являются не просто освященными традицией историческими пережитками, а Богом установленными основаниями церковного здания. Отказ от тех догматов и установлений, которые данная Церковь считает существенными, означало бы гибель Церкви, прекращения ее истинности, а это разумеется, не могло бы компенсироваться никакими житейскими благами. К тому же, верующий христианин имеет свою историософию, основанную на божественных откровениях и обетованиях, и с точки зрения этой историософии перипетии социально политической, национальной и расовой борьбы христианину представляется в совершенно ином виде, чем реальному политику, стоящему вне церкви. Понятия «борьбы», «поражения» и «победы» для человека церковного совершенно иные, чем для внецерковного политического деятеля, а, следовательно, и представления о целесообразности с точки зрения этих разных понятий борьбы не могут не быть глубоко различны. Говоря о соединении церквей, человек церковный и человек неверующий говорят на совершенно различных языках и столковаться друг с другом не могут. Соединить обе точки зрения в одну невозможно. А потому, верующему христианину следует раз навсегда отказаться от того, чтобы подходить к вопросу о соединении церквей с точки зрения политической или какой-нибудь иной житейской, преходящей целесообразности.

Подходя к вопросу о соединении церквей с точки зрения верующего христианина мы прежде всего наталкиваемся на целый ряд непримиримых внутренних противоречий. Ведь в самом деле, для того чтобы обсуждать этот вопрос верующий христианин должен поставить себя вне всякой церкви и смотреть на себя как на судью над церквами. Такое положение в корне противоречит основным принципам церковности. Человек церковный, признающий, что он есть ветвь, могущая приносить плод только будучи на лозе, что он имеет цену лишь поскольку является членом Церкви, вдруг ставить свой разум выше мудрости Церкви. Пусть этот выход из церкви только временный, условный, воображаемый; в нем все таки содержится антицерковный, антихристианский дух человеческой гордыни. Ведь найти путь к соединению церквей значит найти способ устранения расхождений между церквами, а устранить эти расхождения можно лишь признав те или другие из них заблуждениями. А где критерии такого признания? На чем основываться при разбирательстве споров между церквами? На слове Божьем, на свободно толкуемом Священником писании? Но тогда верующий ставит себя в положение единоличного непосредственного собеседника Божия, отметая свою Церковь, как ненужное средостение между собой и Богом. Если допустить это в данном частном вопросе, почему не допускать этого и в других вопросах? А тогда никакая Церковь вообще не нужна, вопрос о соединении церквей становится праздным или в лучшем случае подлежит рассмотрению только с точки зрения политической целесообразности. Каким казуистическим не казалось бы это рассуждение, оно вовсе же остается действительно существенным. Все попытки судить и рядить о соединении церквей с точки зрения «чистого», «внеконфессионального» христианства в корне противоречивы, ибо в своем подходе к вопросу уже заключают отрицание самого предмета вопроса, - идеи Церкви. В то же время, эти попытки неизбежно проникнуты не только антицерковным, но и антихристианским духом гордыни, самоутверждения человеческого разума в вопросах веры. Этим духом веет от распространенных утверждений в роде того, что «перегородки церквей до неба не доходят1» и т. под. В таких утверждениях Церковь предполагается как какое-то ненужное средостение («перегородка»), центр тяжести переносится на индивидуального верующего, который оказывается способным судить об ошибках всех церквей и исправлять эти ошибки своим разумом. При таком взгляде на роль отдельного верующего естественно говорить не о соединении церквей, а скорее об упразднении всех церквей как ненужного пережитка древности, вовлекающего людей в заблуждение. Если же стоящий на такой внеконфессиональной почве верующий находит возможным все таки говорить о желательности соединения церквей и искать пути к такому соединению, то этим самым он как будто указывает на то, что хотя ему лично никакая церковь не нужна, но другие, простые люди, по слабости своей, в церкви нуждаются, и ради них то нужно создать на место многих существующих церквей одну новую, по возможности устранив из нее все недостатки и заблуждения, допущенные отдельными церквами. Нечего и говорить, что в подобном высокомерии ничего христианского нет.

Однако, «внеконфессиональность» иногда соединяется и с принципиальным признанием идеи Церкви. Такое соединение наблюдается у тех верующих христиан, которые не признают самого факта разделения церквей. Согласно этому мнению, разделения церквей никогда не было, а произошла лишь ссора римского папы с цареградским патриархом на почве уязвленного честолюбия и властолюбия. Никакой ереси ни в католицизме, ни в православии нет, ибо ни одна из тех ересей, которые обе стороны инкриминируют друг другу, формально не была осуждена ни на каком правомочном вселенском соборе, а потому все эти «ереси» на самом деле являются лишь мнениями, в которых ничего запретного нет. Единство Вселенской Церкви продолжается и доказательством этому служит признание действительности таинств, совершаемых инославными епископами и иереями, т.е. например тот факт, что при переходе католиков в православие их не перекрещивают, если они повенчаны – не перевенчивают, если они принадлежат к духовенству-не перепосвящают и не перерукополагают. Поэтому, рассуждают сторонники этого взгляда, можно вполне быть христианином – вообще, оставаясь в лоне Единой, Соборной, Апостольской Церкви и не причисляя себя в то же время ни к православным, ни к католикам. С этим взглядом можно спорить и с исторической и с канонической точки зрения. Здесь же мы хотим только указать его практическую или фактическую несостоятельность. Разделение церквей есть непререкаемый факт. Для существования единой Церкви недостаточно одного умопостигаемого единства, нужна реальная общая жизнь. А этой общей жизни нет. Если две совершенно самостоятельные и обособленные жизни. Перед нами не две части одной Церкви, составляющие вместе единое живое целое, а два отдельных живых организма, из которых каждый именует себя Церковью, каждый учит по-своему и живет по-своему. Постулируемый «христианин вообще», принадлежащий к Церкви, но не к католической и не к православной – реально, фактически немыслим. Непринадлежность такого христианина ни к католичеству, ни к православию означала бы его признание того и другого не-истинной Церковью, а следовательно и признание что истинной Церкви реально на земле не существуют. А отрицание реального существования истинной Церкви равносильно выходу из лона Церкви. Таким образом «внеконфессиональная церковность» остается contradiction in adjecto и, как и следовало ожидать, неизбежно приводит к кричащему внутреннему противоречию: начал с утверждения неизменного существования Единой Церкви, оно приходит к отрицанию существования истинной Церкви; начав с стремления к пребыванию в лоне Вселенской Церкви, оно приходит к самоотлучению от всякой Церкви1.

Таким образом, всякий внеконфессиональный подход к вопросу о соединении церквей таит в себе внутренние противоречия. Практически это обстоятельство, конечно, неважно, ибо решать вопрос о соединении церквей (если такое решение вообще возможно) будут не внеконфессиональные христиане, а представители вероисповедований, «церквей», собравшиеся на Соборе. Как же может смотреть на этот вопрос человек, стоящий на конфессиональной точке зрения, т.е. действительно принадлежащий к данному вероисповеданию и искренне убежденный в том, что та церковь к которой он принадлежит есть единственная истинная Христова Церковь? Совершенно очевидно, что такой христианин во всяком другом христианском вероисповедании может видеть только ересь или в лучшем случае схизму, а потому, соединение церквей может представлять себя только в виде обращения еретиков и схизматиков и присоединения их к единственной истинной Церкви, к которой он сам уже принадлежит. Но совершенно очевидно также и то, что такой взгляд практически исключает возможность соединения, ибо каждая церковь считающая себя истинной будет рассуждать совершенно также. Принять другой взгляд значило бы для Церкви усомниться в своей истинности и непогрешимости. С еретиками Церковь может встретиться на Соборе только для того, чтобы этих еретиков обличить, принять от них покаяние и тогда присоединить их к себе. Но она не может поучаться у еретиков. Это значило бы признать самое себя ересью, что для Церкви невозможно. Все это отнюдь нельзя понимать как проявление упрямства, самолюбивого охранения своего престижа. Такие мерки были бы приложимы, если бы речь шла об отдельных людях, но не о Церкви. Отдельный человек, член Церкви, распространяющий свое учение, может принести это свое учение на Соборе той Церкви, к которой он считает себя принадлежащим, с тем, чтобы подвергнуть это учение суду Церкви. И если Церковь осудит его учение он должен отказаться от него, ибо тогда это учение станет лжеучением, ересью, неотказавшись от которой нельзя продолжать быть членом Церкви. Если бы такой человек, несмотря на осуждение Церкви не захотел отказаться от своего учения, его, действительно, можно было бы упрекать в упрямстве, в гордыни, в самолюбии, и прежде всего в неповиновении: отлучение явилось бы для него заслуженным наказанием. Но дело совершенно меняется, когда речь идет не об отдельном члене Церкви, а о самой Церкви. Ведь на предполагаемом Соборе Церковь встретится с еретиками, с людьми для нее внешними. Их суд для Церкви не может иметь никакой обязательной силы. И т.к. Церковь отличается от частного человека непогрешимостью своих суждений и правом судить (причем эти признаки для Церкви не случайны, а существенны, и без них церковь – не Церковь), то к ней предикаты гордыни или самолюбивого упрямства неприменимы. Отдавать свои учения на суд еретиков Церковь не может. На Соборе она может только сама судить учения еретиков, принять из этих учений то, что окажется в согласии с ее собственными учениями, и отвергнуть остальное. Но для этого прежде всего необходимо, чтобы сами эти еретики добровольно отдали себя на суд Церкви, чтобы они признали право Церкви судить их. И вот в этом то обстоятельстве и заключается главное, непреодолимое препятствие. На том Соборе, который мы должны себе представить как путь к соединению церквей, каждая церковь будет претендовать на право судить другие, рассматриваемые ею как ереси, и ни одна не будет в состоянии признать за другой право судить ее. В этом принципиальное отличие этого воображаемого Собора от всякого другого. Во всяком другом Соборе у всех членов есть общая отправная точка, - авторитет той Церкви, к которой они себя сопричисляют. Представители двух противоположных учений спорят друг с другом, защищая каждый свои положения, с тем, чтобы сделать эти положения достоянием Церкви, а Церковь в своем целом производит суд между нами и вырабатывает свою точку зрения, которая раз будучи установлена, приобретает обязательную силу для обеих сторон. В воображаемом же Соборе ничего подобного не будет, ибо там сойдутся не члены одной Церкви, объединенные повиновением единому авторитету общей для всех них Церкви, а две (или больше) самостоятельные церкви, считающиеся каждая лишь с своим авторитетом и заранее признающая всех других членов Собора отлученными от Церкви еретиками. Дело практически не изменится, если все члены Собора будут стоять на упомянутой выше точке зрения внеконфессиональной церковности. Мы ведь уже указали на то, что эта точка зрения приводит к отрицанию существования истинной Церкви, к признанию всех церквей одинаково ложными, т.е. к добровольному самоотлучению от Церкви. Вставши на такую точку зрения, все члены Собора должны были бы самих себя и друг друга признать одинаково еретиками, а самый Собор – сборищем еретиков. Практически это не привело бы ни к чему, ибо главный момент, необходимый для успеха Собора, - признание единого авторитета, - все таки отсутствовал бы.

Таким образом, оказывается, что Собор созванный для соединения Церквей, мог бы привести к практическим результатам только либо при полной капитуляции одной или нескольких церквей перед другой, либо при том условии, если бы церкви встретились друг с другом как равноправные договаривающиеся стороны. И в том и в другом случае воображаемый Собор более походил бы на мирское сборище, на мирную конференцию, на конгресс враждующих организаций, на примирительную камеру и т. под. Первый случай т.е. капитуляция одной из Церквей в сущности вполне даже не мыслим. Он свелся бы к переходу из одного существующего вероисповедания в другое; такой переход мыслим как акт персональный, но вряд ли мыслим как акт, упраздняющий существование данного вероисповедания в его целом. Часто бывало, что епископ переходил в другое вероисповедание; за ним такой же переход могли совершать и некоторые члены его паствы, но из этого отнюдь не следовало, чтобы вся его паства целиком перешла в другое вероисповедание. Совершенно таким же образом, упомянутая выше капитуляция сведется к тому, что глава данной церкви, а с ним м.б. и весь епископат и часть клира и мирян отрекутся от своей церкви и перейдут в другое вероисповедание; но если хоть малая горсточка членов данной церкви за ними не последует, данная церковь все таки будет продолжать существовать, и соединение церквей ни формально, ни фактически не произойдет. Что касается до второго случая, то это есть та форма соединения церквей, которая людям внешним, нецерковным, кажется наиболее желательной и естественной, но которая церковно-мыслящего христианина никак удовлетворить не может. Когда сходятся друг с другом для переговоров две борющиеся мирские организации, две державы, рабочий союз и союз работодателей и т. под., то естественно, что они стараются прийти к соглашению путем взаимных уступок и компромиссов. Эти уступки и компромиссы диктуются соотношением сил и материальными интересами данных организаций, принципы справедливости или морали играют при этом лишь самую подсобную второстепенную роль и привлекаются главным образом как средства воздействия на общественное мнение, т.е. как орудие борьбы. Иначе и не может быть, ибо нет при этих переговорах верховного судьи, стоящего над обеими сторонами. Когда две державы в своих переговорах привлекают арбитраж третьей, то в этой третьей они не видят принципиально высшее существо, а каждая из них смотрит на третью, как на возможного союзника, следовательно как на величину в принципе равную себе, и только материальная незаинтересованность этой третьей державы в данном вопросе делает возможным привлечение ее в качестве «арбитра». Но и этот «арбитр» в своих суждениях будет руководствоваться не столько отвлеченными принципами, сколько взвешиванием соотношения сил и материальных интересов спорящих держав. При этом, если спорящие державы не удовлетворятся решением арбитра, он вправе принять другие решения или прервать переговоры. Совершенно таким же образом складываются отношения рабочих и работодателей к правительству, когда они в своем споре решают прибегнуть к арбитражу такого правительства. Если бы христианские церкви решили сойтись друг с другом для переговоров об соединении, принявши за основание взаимное признание равноправия, то они оказались бы именно в положении таких договаривающихся друг с другом враждующих мирских организаций, с тою разницей, что арбитраж в данном случае оказался бы невозможным (не обращаться же за арбитражем к мусульманам, иудаистам или буддистам!). Взаимные уступки и компромиссы диктовались бы соотношением и «интересами», а т.к. дело при этом шло бы о существенных догматах веры, о священных канонах и иерархических установлениях, то переговоры обратились бы в недостойную торговлю принципами и священными предметами. Стоит только конкретно представить себе картину подобных компромиссных переговоров (в роде напр. «мы уступаем вам Filioque, а вы за то признаете непогрешимость папы» или «мы уступаем непорочное зачатие, а вы-причастие под обоими видами» и т.д.), чтобы понять, что ничего, кроме соблазна для верующих, из таких переговоров выйти не может. Соединение церквей, достигнутое таким путем, будет равносильно моральной гибели всех церквей.

Следует особенно отметить, что оба указанные возможные пути соединения церквей человеческими средствами, - капитуляция и компромиссы, - предлагают особые исторические условия. Капитуляция возможна, разумеется, только в том случае, если одна из церквей (или все церкви, кроме одной) окажется (или окажутся) в совершенно безвыходном положении, благодаря ожесточенной борьбе, предпринятой против данной церкви безбожным правительством или правительством состоящим в союзе с другой церковью. При компромиссных же переговорах те «соотношения сил», которые будут определять весь ход и направление переговоров, тоже будут отражением того или иного выгодного или невыгодного политического положения отдельных церквей в разных странах. Таким образом, при таких способах человеческого решения вопроса о соединении церквей, церквам придется встать в положение политических факторов, поставить свою судьбу в зависимость от временных, преходящих условий политической жизни, и тем самым отказаться от своей вневременной, надземной роли. Всякий верующий, привыкший видеть в своей Церкви Невесту Христову, лествицу соединяющую человека с Богом, а не простой «фактор» политической или общественной жизни, конечно, не может согласиться с таким приземлением Церкви, не может признать тех изменений в догматах, канонах и иерархии, которые окажутся продиктованными «соотношением сил» подобных обращенных в политические факторы «церквей». На тех своих иерархов, которые на воображаемом соборе составят на основании компромиссов, или капитуляции актов об соединении церквей, он будет смотреть как на частных людей, поддавшихся земным соблазнам и злоупотреблявших своею властью, предав Церковь. И конечно, та якобы единая Церковь, которая явится результатом действий этих иерархов, для верующего будет не истинной Церковью, а плодом тяжкого грехопадения. Здесь мы подходим к самому существенному моменту, который нельзя упускать из вида, говоря о соединении церквей. Соединение, произведенное в связи с ходом политических событий и неизбежно связанное, либо с унижением одной из церквей, либо с вынужденными уступками в существенных пунктах, непременно вызовет неудовольство части членов данной церкви или нескольких церквей и во всяком случае оставит многих христиан неудовлетворенными. Эти неудовлетворенные христиане, конечно, не захотят признать совершившегося соединения, и будут продолжать считать себя членами старой, единственной истинной по их мнению Церкви, считая приверженцев новой, якобы объединенной церкви, вероотступниками. И как бы дипломатично не было проведено соединение, его компромиссный или капитуляционный, а следовательно, во всяком случае, человеческих характер будет слишком ясен для того, чтобы авторитет новой церкви, явившейся результатом соединения, мог превозмочь отделенческие стремления сторонников старой до-компромиссной или до-капитуляционной церкви. Как бы не преследовала и не подвергала их анафеме новая «объединенная» церковь, они останутся защитниками старой, несдающейся, не идущей на компромиссы истинной Церкви, тогда как та церковь, которая явится результатом соединения, окажется в положении нового вероисповедания, основанного на соглашательстве с еретиками или схизматиками. Таким образом, человеческое соединение церквей нисколько не упразднить прежнего многоцерковья, не уменьшить числа христианских церквей, претендующих на исключительную истинность, а только прибавит ко всем этим уже существующим церквам еще одну новую, униатскую, церковь, тоже претендующую на наименование единой, святой, соборной, апостольской, вселенской Церкви. Послужит ли это ко благу христианства, укрепит ли это его в внешней борьбе с враждебными ему силами? Конечно нет. Наоборот, это только ослабит его и физически, и морально. Ведь даже если число христиан не примкнувших к новой униатской церкви и предпочевших остаться верными своей прежней церкви, будет незначительно, значение их несогласия с новыми униатами не умалится, ибо в вопросах веры и истины число верующих не играет роли: ариан было тоже больше, чем православных и однако они были еретиками; в начале, да и сейчас, язычников и атеистов больше чем христиан, и однако они – язычники и атеисты.

Итак, всякое соединение церквей произведенное человеческими средствами, - капитуляцией или компромиссами, - может привести только к унии, т.е. к созданию нового вероисповедания, на ряду с которым старые церкви будут продолжать существовать. Создание такой унии не уменьшает, а увеличивает многоцерковность, не усиливает, а ослабляет (внешне и внутренне) христианство. С виду набожное и направленное ко благу христианства, стремление к такому соединению церквей на деле приводит к последствиям для христианства пагубным. Это противоречие между набожной внешностью и вредоносной сущностью идеи человеческого соединения церквей ясно указывает на ее антихристианское происхождение. Недаром за нее так часто ратуют люди внешние, нецерковные. При внимательном рассмотрении в ней чувствуются происки лукавого врага Христовой веры, сатаны, надевающего личину христианской набожности, чтобы прельстить, если возможно, и верующих сынов Церкви. Если человеческое соединение церквей, о котором идет речь, когда-нибудь произойдет, то будет это в царстве антихриста, и те кто не примкнут к этому соединению, будут именно тем малым стадом истинных христиан, о которых пророчествует Писание.

Истинное соединение церквей не может быть достигнуто одними человеческими средствами. Оно может совершиться только Божественным Промыслом, в порядке чуда. И мы верим и знаем, что это чудесное истинное соединение всех христиан в единое стадо с единым Пастырем действительно произойдет в последние дни, когда исполнятся все пророчества, все сокровенное обнаружится и не будет места сомнениям. В какие конкретные формы выльется это чудесное истинное соединение церквей – мы не знаем и знать не можем1. Чудо нельзя конкретно предвидеть, и пути Господни неисповедимы. Но мы должны верить, что в последние дни чудесным образом совершится истинное соединение церквей, в корне отличное от устроенного человеческими руками, под водительством антихриста, ложного соединения.

Какие же практические выводы должны мы вывести для себя из всех этих рассуждений? Прежде всего, каждый истинно верующий христианин, сознающий, что вне Церкви нет спасения, должен всем существом своим принадлежать к той Церкви, которая открыта ему как истинная. Принадлежность к этой Церкви должна для него определяться не тем случайным фактом, что к этой Церкви принадлежали его родители, крестившие его в несознательном возрасте, а фактом внутреннего единения с нею. И выражаться принадлежность к Церкви должна не просто в пометке на паспорте, а в действительном участии христианина в церковной жизни в меру его способностей и сил.

Если в области церковной жизни христианин усматривает недостатки и нестроения, он должен всеми силами стараться эти недостатки и нестроения устранить. На это христианству, в частности православному, дана полная возможность опять таки в меру его сил и способностей: даже рядовой мирянин через участие в приходской жизни и в жизни епархии может в этом отношении оказывать влияние на устроение Церкви. При неудаче в этом направлении верный сын Церкви отнюдь унывать не должен, помня, что узок и труден путь, ведущий ко спасению. Во всяком случае, одно существование в внешней жизни Церкви недостатков и нестроений, точно также как и личные недостатки и несовершенства служителей Церкви отнюдь не должны вызывать в верующем сомнений в истинности самой Церкви и стремления искать пути к спасению вне Церкви. Это стремление и эти сомнения – от дьявола, хотящего через них привести верующего к самоотлучению от Церкви и, таким образом закрыть ему единственный путь ко спасению, ввергнуть его в пучину погибели. Видя, что кроме той истинной Христовой Церкви, к которой он сам принадлежит, в мире есть много других «церквей», претендующих на звание единственной, вселенской, и что в этих «церквах» несомненно много есть настоящих христиан, заблудших по неведению или в силу исторически сложившихся обстоятельств – истинный христианин должен всею душой скорбеть об этом и постоянно молиться о том, чтобы Бог обратил этих заблудших христиан и привел их в лоно подлинной Церкви. Но при этом надо твердо помнить, что такое соединение всех истинных христиан в одной Святой, Соборной и Апостольской Церкви не может быть совершено человеческими средствами, а совершается лишь руками Божиими, чудесным образом, в последние дни. Всякое же стремление достигнуть соединения церквей только средствами человеческими приведет лишь к ложному объединению, угодному врагу Христовой веры – антихристу. А потому, соблазну этого стремления христианин поддаваться не должен, как соблазну сатанинскому.

Святая православная Церковь всегда устремляла свой взор исключительно к Богу, не оглядываясь по сторонам, не заботясь о своей земной мощи, не подольщаясь к человеческому рассудку. От своих членов она требует такого же отказа от упований на земную мощь и на силы бренного ума. Если бы все церкви были проникнуты тем же духом смирения перед величием Божиим, любви к безраздельной преданности к Богу, то все они вели бы верующих к единой цели, к Богу и вели бы прямым путем, не растрачиваясь и не размениваясь на посторонние задачи. А чем ближе к этой единой цели, тем ближе сходились бы друг с другом все христиане. Ибо только в любви к Богу сближаются люди, только на этой любви основывается и истинная христианская любовь к ближнему. И только такое постепенное сближение через стремление к единой цели – к Богу, только общая любовь к Богу, соединенная со смирением и с отказом от мирской суеты, может подготовить то полное слияние во едино всех истинных христиан, которое в последние дни чудесным образом осуществляется по воле Божией. Ничего другого для достижения этой цели, мы немощные люди своими средствами сделать не можем, и ничего другого от нас и не требуется. Мы, православные, знаем, что наша Церковь ведет нас именно по этому верному пути. Доверимся же ее водительству, проникнемся ее духом и пойдем с нею, не озираясь по сторонам, подавив в себе и соблазн земного могущества, и соблазн всеобъясняющего человеческого разума, и соблазн разрешения судеб христианства человеческими средствами, смирившись и безраздельно отдав себя в благодатные руки Святой Православной Церкви, познавшей истинный путь к Богу. А другие церкви пусть следуют ее примеру. И тогда все они сольются с нею в единое целое, чудесным образом, по воле Божией, в последние дни.

Кн. Н.С. Трубецкой.





ПУТИ ЕДИНЕНИЕ

Многими и многообразно-рационально, поэтически, мистически, уже выражено и установлено, что переживаемое нами необычно тяжкое время глубоко переломно в истории человечества по своему духовному содержанию и вселенски-универсально по своему захвату. Не будем этого доказывать; даже эмпирикам это ясно по-своему.

Хотя мы русские, как прокаженные и отверженные, брошены миром на одинокое изживание наших бесчисленных горей, но мы знаем, что и наши страдания и наша революция –явление всемирного порядка. Если бы даже мрачное Чаадаевское пророчество и оправдалось на нас только в худшем смысле, если бы мы и погибли в этих испытаниях, то и тогда данный нами опытный «урок» должен возыметь глубоко поучительное для всех народов значение. Но мы верим, что «болезнь наша не к смерти…» (Иоан. XI, 4.)

В такое время растревоженных стихий мирового хаоса, всенародных пертрубаций, и вызова к состязанию всех интернациональных сил (а за ними – чувствуем – и силы мира духовного), можно ли, мыслимо ли единому истинному интернационалу – Церкви Христовой не быть позванным к состязанию и ответу? – Дело идет о самой глубине Вселенской Церкви.

Если в странах западной культуры князья церкви и передовые богословы продолжают благодушно хлопотать около христианского социализма, христианской демократии, вообще в чаянии сорвать с древа секулярной культуры готовые плоды христианской жизни, то мы то уже достаточно знаем, что не христианская идиллия увенчивает эту культуру. Большевистский ужас в той или иной форме вытекает из нее неизбежно, по логике религиозной. Это – прямой и законнорожденный плод ее богоотступничества и отрыва от Церкви, плод религии гуманизма. Автономный человек – иллюзия. Вырываясь из сферы гетерономного тяготения к Богу, он неизбежно попадает, и с прогрессирующей быстротой увлекается, в сферу гетерономного тяготения к противоположному духовному полюсу, к духу тьмы. Коммунистический разгул в России не есть только ужас позитивного порядка, это – демонизм в самом реальном и конкретном значении этого слова, духовно обоняемая и осязаемая работа слуг антихриста, этап его пришествия. Наше сердце бьется эсхатологически: «близь есть, при дверях»…

В дни, когда черное крыло антихриста бороздит вселенную, нестерпим сон и замкнутость отдельных Церквей, непростительно наивное культурничанье христианских мыслителей, почти возмутительна сантиментальная удовлетворенность филантропических христианских обществ, мирно и бессознательно гнездящихся в пасти самого Зверя и ограничивающихся эмпирической благотворительностью жертвам сатанинских мучений. Но раз, увидев единый духовный фронт от ренесанса и гуманизма до демонического коммунизма, нельзя не быть охваченным религиозной тревогой при виде разобщенности христианских сил. Время думать о спасении всего пути белой цивилизации, время думать о новых усилиях исторической миссии Вселенской Церкви.

* *

*

Когда падут стены коммунистической тюрьмы и освобожденная Россия начнет свое восстановление, русская Церковь, в мученическом опыте познавшая всю силу злобы антихристова гонения, властно и правильно поставит пред христианским миром проблему христианского единения. Властно, потому что она доподлинно знает, что внерелигиозная культура только по наружности кажется нейтральной по отношению к христианству, на самом же деле готовится с ним к борьбе не на жизнь, а насмерть и, в конечном своем воплощении, разразится против него злейшими гонениями. Правильно, потому что все до сих пор пережитые Церковью опыты соединений и уний были неправедными по существу, омраченными насилиями и кровью, были больными страницами христианской истории, которые не должны отныне повторяться.

Тяжелыми, саднящими и до сих пор не заживающими рубцами, прошлись по телу восточной Церкви, бывшие до сих пор исторические унии: Флорентийская, Брест-Литовская, Сирийская. Не в одних политических и националистических задачах, заложенных в этих униях заключается все зло их. Нет, самые религиозно-догматические предпосылки их были ложны. Вся униональная сотериология рождена на почве уже помраченного церковно-богословского сознания, удаленного от золотого века вселенской экклезиологии.

Церковь апостольская, первохристианская, и эпохи греко-римской «вселенской», была полна ересей, расколов и разделений, как ни одна из мировых религий при их начале. Претензии быть настоящей католической Церковью рождались, конечно, в каждом отелившемся фрагменте, в каждой секции-секте. Особенно, если она временно утверждалась в самых столицах церковных. Все-таки полнота внешнего организационно-канонического воплощения католической церкви непрестанно выступала на поверхность с такой господственной ясностью, что ереси и расколы в конце концов, в тоске и поисках утоления католичностью, стремились к воссоединению с нею. Специфических для позднейших веков сомнений и споров о том, где именно католическая Церковь, почти не возникало. Тот «полный гордого доверия покой», который так существенен для католической Церкви и в ее внешнем облике и в особенности в ее восприятии душами верующих, воцарялся после преходящих смут с такой несомненностью, что даже злоупотреблявшие в своих интересах церковными спорами императоры, восточные и западные, покорялись силе католической истины, извне закрепляя ее господство. Не внешний факт исповедания католической истины императорами в Константинополе и папами в Риме давал ей победу над ересями, над псевдо-церквами, но сама католическая истина, как здоровье над болезнями в организме, торжествовала победу над сектами и воплощалась в экуменическое господство в столицах тогдашней вселенной венчанных инсигниями первосвященника и царя.

Но вот пришли и потянулись печальные века разделения церквей. Глубокая борозда, прошедшая по тылу Церкви, создала новые факты в католическом сознании и самоощущении Церкви. Великая в первый период разделения и территориально и организационно, с Царствующим Градом во главе, восточная Церковь ни на минуту не спускалась до уровня еретических или схизматических сомнений в своей католичности. Даже тень этого вопроса была и до днесь осталась ей чужда. Напротив, с течением времени все большую и большую силу приобретало в учении и в практике востока то убеждение, что весь запад, некогда великий и славный в своем правоверии, погрузился во мрак схизмы и ересей. Правда, наряду с этим, с первых веков разделения, убывая, но, не иссякая, до наших дней шло, также в учении и практике, и другое отношение к латино-римской церкви, как к пятому патриархату вселенной, гордо ушедшему от востока, но по существу составляющему по-прежнему интегральную часть католической Церкви. Таким образом, произошло внутренне именно разделение Церкви, а не умаление за счет отпавшей половины. Каждая часть сохранила непоколебимое сознание своей католичности и все канонические признаки последней. Создался факт, если не раздвоенности католического сознания Церкви, то факт неуспокоенности совести церковной и императивности чаяний и исканий воссоединения. Весь вопрос, особенно на востоке, так и не получил окончательного, авторитетно-канонического, соборного уточнения и решения.

Все это не только и не просто «факты» эмпирического порядка. Если бы было так, то из них не вытекало бы никаких серьезных предпосылок для решения проблемы воссоединения церквей. Но мы подчеркнуто утверждаем, что взгляд на чисто случайное течение событий истории вообще безрелигиозен, а в применении к истории церкви сбивался бы на догматическое неправомыслие. Он был бы монофизитским. По нему конкретная плоть религиозно-исторических фактов была бы безразлична для воплощенного в них Откровения св. Троицы. Тогда и самое воплощение Бога-Слова – эта страшная тайна самой застроенной, пугающе-материальной конкретности – грозила бы расплыться в какой-то пантеистической ubiquitas. Не случайно, что Он был от семени Авраамова, из колена Давидова, от Назарета Галилейского и «распят за ны при Понтийстем Пилате». Этим исповеданием в символе веры Церковь ограждает нас от метафизических туманов гностицизма, докетизма и нехристиански – спиритуалистического монофизитства. Израиль, Эллада, Рим, Сирия, Египет, Малая Азия, весь бассейн Средиземного моря, маслина и виноградная лоза, - все это небезразличная плоть Откровения. Так было угодно «предуведеть, предуставить, избрать, призвать и оправдать» Божию Предопределению. Не просто могло быть так, могло и иначе. И далее все также: не просто мы русские могли быть греко-католиками, а могли и римско-католиками, мог выбрать Св. Владимир веру греческую, а мог и – хазарскую, болгарскую, немецкую. Предоставить так думать ученым «язычникам». Ни Ветхий Завет, ни Павел не позволяют нам быть такими беззаконными риккертианцами церковной истории. А если так, то и факт как бы раздвоенного явления и самоутверждения католической церкви, с прискорбным взаимным отрицанием на практике одной половины другую, не может и не должен быть аннулиован формально-каноническими абстракциями и гордынно-патриотическим рационализмом полемистов-богословов. Практически, в целях душепастырства такое взаимоотрицание совершенно необходимо. Неизбежно оно и мистагогически: по субъективным условиям восприятия таинств для каждого члена церкви реально действенны, благодатно питающи только законно, канонически получаемые дары благодати из руки своей иерархии. Противное было бы бесцерковным субъективизмом и анархией. Но в то же время сами иерархи и сами церкви взаимно признают друг у друга объективно сущую реальность семи таинств, которая для каждого данного субъекта становится из потенциальной, лишь богословски зримой, конкретно-реальною при условии полного, канонического вхождения его в лоно другой церкви.

Таким образом, в основе самого вопроса об объединении христианских сил - в особенности когда он ставится максималистски, как вопрос о соединении церквей - лежат факты, или вернее напластование фактов: под покровом конкретно-внешних «случайностей» лежит более пребывающая система канонических и догматических отношений, а под ней - таинственная, недоведомая разуму человеческому подпочва мира духовного, Церковь невидимая. И в ней-то нет и никогда не было никаких разделений. Все, что отпадало, - умирало. Все, что воссоединялось, оживало во всецелом единстве. В этом глубинном единстве уже существует благодатное единство и тех «феноменов» кафолической Церкви, которые, по грехам человеческим и попущению Божию, еще не сподобились (а по вольному своему недостоинству могут и никогда не сподобиться) видимого воссоединения. Мы говорим «по грехам» человеческим, относя это к церквам видимым. Да, есть грехи «церковные», исторических церквей. Человеческое, материальное, внешнее, относительное, а потому и дефективное имеет великую силу и в жизни Церкви, выступает на первом плане, бросается больше всего в глаза и для неверующего взгляда даже целиком исчерпывает всю церковную историю. Для кафолического диофизитского воззрения это совершенно приемлемо и догматически «понятно». Знаменитые вероисповедные споры о видимости и невидимости Церкви потому и неизбывны, что обе реальные стороны Церкви, видимая и невидимая, в многообразном и меняющемся христианском опыте, а в особенности при богословском рационализировании отражаются в понимании человеческом с различною пропорциональною яркостью. Тайна взаимоотношений видимого и невидимого в Церкви существенно аналогична и даже тождественна с тайной двух естеств во Христе, ибо Церковь есть тело Его. Как есть вопрос об «истощании» - кенозисе - Сына Божия, о немощах плоти Его и человеческой Его природы, так законен и вопрос о немощах и грехах церквей в истории. В этих границах и на этом основании, в свете величайшего в христианстве и несравнимо превосходящего все Достижения разума земного человечества - дающего ключ к разрешению самых недоступных, самых страшных антиномий философского разума - халкидонского догматического откровения о тайне двух естеств и обсуждаемый нами вопрос ставится на безопасный путь истинно церковного постижения. Абсолютно «свята и непорочна» Церковь невидимая, и «да молчит всякая плоть человеча», да смирится всякая гордыня богословско-полемическая, исторически-вероисповедная, тем более христианско-национальная, да не дерзнет свою частную, конкретную плоть исторической жизни возводить в абсолютно непогрешимую только во имя одной связи своей с непорочностью Церкви невидимой. В этом смысле обе половины Церкви, когда они возводят в абсолют свою внешнюю историю с исключением одна другой из лона кафоличности, забывают тайну благочестия об уничижении Сына Человеческого. Есть кенозис исторических церквей, есть в них уничиженное, немощное и греховно-человеческое. В этом смысле прав был эпигон славянофильства Н. П. Аксаков, рекомендовавший богословам не застилать себе глаз догматом о непогрешимости Церкви, а думать больше лишь об ее «неодоленности» вратами ада.

* *

*

«Покайтеся и веруйте в Евангелие» — таково «начало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия». Нельзя даже поверить «благой вести», не покаявшись. Таково преддверие ко всякому духовному достижению. Нельзя без покаяния, церковного покаяния, приступить и к соединению церквей. Эта задача безмерно выше и религиозно, мистически труднее, чем думают. «Да будут все едино» — это воскликнул Господь в молитвенно-трагическом врсторге, помышляя о той сверхисторической минуте, когда те, которых дал Ему Отец, будут с Ним и «увидят славу Его, данную Ему от сложения мира» (Иоан. XVII, 21—24). Дерзать пройти даже одну стадию по этому пути славы беспокаянно, на одних позитивных сговорах, униональных конкордатах, а еще хуже, на сделках дипломатии и политики, и, еще хуже, просто на завоевании внешне слабейших — это горький плод помрачения истинно кафолического сознания в церкви, ее «истощания» и соблазна «не тем, что Божеское, а тем, что человеческое».

Все бывшие до сих пор унии, учиненные Западом, суть «оброки греха», безблагодатные завоевания церковного империализма, насильственных аннексий уделов церкви-сестры, обагренных кровью меча и огня, духовно-горестных триумфов оземлившихся иерархических скипетродержцев. Именно эти греховные опыты уний и делают на будущее время всю святую и благодатную работу, устремленную к воссоединению церквей и христианства, сугубо затрудненной. Пути засорены болями даже «по плоти и крови». Только акт подлинного покаянного всепрощения расчистит путь к прояснению в благодатном подвиге и богословского сознания, этой первой видимой ступени движения к заветной цели, влекущей с высоты.

Ощущение онтологического сестринства церквей на глубине, «неудобозримой человеческима очима», - вот преддверие сознания и воли к достойному и праведному объединению.

О, как далеки от этих светлых путей нынешние земные пути миссионерства одной церкви в лоне другой, как в стане языческом, да еще в мутных водах националистических экспроприации то территорий, то живых душ одного народа у другого!..

Лишь за порогом трудного покаяния церквей открываются окрыляющие перспективы. Получают верное направление все виды радостного труда, ведущего к воссоединению. Лишь при этом условии получает смысл поначалу только внешнее и как бы механическое объединение одинаковых христианских усилий в координированной общей работе против общего внешнего врага неверия и антихристианства. Оно послужит вводным, дисциплинирующим упражнением в сближении. Но молитва и благодать Божия не оставят этого подвига и без плода истинно духовного. Позитивное сближение в разуме и психологии пронизывается лучами всевозрастающего благодатного единения в союзе веры, за коим далее уже следует воссоединение во внешнем историческом выявлении, венчаемое живым реальным единством кафолического сознания и наиболее совершеннейшего по земным в пространстве и времени условиям конкретного воплощения. Через объединение и единение к воссоединению и единству - мимо «уний».

Но о практических формах предстоящей работы нет желания говорить здесь же, за один дух, пока нет сговора и согласия на выясненной нами общей вводной предпосылке. Логически, психологически и «лествично» подобает сейчас остановиться здесь, у преддверия.

А.В. Карташев.



















ДВА ЗАВЕТА

Это два завета: один от

горы Синайской, рождающий в

рабство… А вышний Иерусалим

свободен: он – матерь всем

нам.

Гал. IV. 24, 26.

Учение о Церкви принадлежит к числу самых таинственных и неизреченных догматов христианской веры: здесь «велия благочестия тайна» предстоит нам в своей еще несбывшейся, неосуществившейся полноте. И не случайно, ни апостолы, ни святые отцы, ни Вселенские Соборы не дали законченных определений церковности и только в символах и подобиях раскрывали то, что с непосредственной самодостоверностью являлось им в боговдохновенном опыте веры. Как выразился недавно один из православных богословов, «нет и понятия Церкви, но есть Сама Она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что он знает», - исповедать свое живое ведение верующий и ныне не может иначе, как в освященных апостольским, отеческим и литургическим употреблением образах и сравнениях. Христианство не исчерпывается ни учением, ни заповедями, - и не они первичны в нем. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни, - Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, - о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение - со Отцем и Сыном Его Иисусом Христом»... Так писал своей пастве св. апостол Иоанн. Христианство есть Жизнь, открывшаяся миру и людям во Христе, Жизнь Истинная и Вечная, которой мы становимся причастными через веру и «Божий дар». Христианство есть «новое творение», рожденное во Христе, новое человечество, - если можно так сказать, новая метафизическая реальность. Христианство есть Церковь. Всею совокупностью символьных изъявлений мы утверждаем существенно-сущий смысл земной жизни Спасителя, Его страданий и уничижения, Его крестной смерти и тридневного Воскресения, «метафизическую» реальность одержанной Им победы над адом и смертью. И победа Христа, Его искупительное свершение в том и заключается, что Он создал Церковь Свою, Свое мистическое Тело, в котором соединилось и непрестанно соединяется «все небесное и земное» в преискреннем общении с Богом, в котором все и всё совершаются воедино - во Христе и во Отце Его. Первосвященническая молитва Господа была - о Церкви, и ее таинственные прошения мы дерзновенно повторяем, вознося и наши моления о «соединении всех». Мы молимся об «устроении полноты времен», о «созидании Тела Христова», о том, чтобы милосердным действием своей всеврачующей благодати Господь совокупил во «единое стадо» всех покорных и непокорных сынов своих, - и верных, и отпавших по немощи или небрежению, и «отторженных насилием», - совокупил во единое «тело», оживляемое единым духом, «соединяемое и скрепляемое составами и связями»: «да вси едино будут». И только в животворящей полноте Церкви, в «полноте Наполняющего всяческая во всем», совершается подлинное единство твари, предопределенное «от начала», но раскрывающееся во времени и постепенно, - то единство, которое исполнится в «последние дни», когда «все придут в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова», преобразятся «в свободу славы детей Божиих», когда, «все, от малого до великого, будут знать Господа» и «преклонится перед именем Иисуса всякое колено небесных, земных и преисподних...» Наше упование выводит нас за пределы истории как томительной смены рождения и смерти της γενήσεως καί τής φθοράς: «не имамы зде пребывающего града, но грядущаго взыскуем», - Града Господня, «которого художник и строитель - Бог», новой земли и нового неба, горнего Иерусалима. «Чаем воскресения мертвых и жизни будущего века», - тогда вообразится Бог всяческая во всем... Тогда сбудется слово написанное: «поглощена смерть победою»... И в этом упование наше: «Христос Воскресе из мертвых, начаток умершим бысть»...

Самым актом исповедания веры «Во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» мы утверждаем ее «потустороннюю» природу, ее бытие не от мира сего: ибо «вера есть вещей обличение невидимых». Церковь есть предначатие ожидаемого в "конце" вселенского харизматического преображения твари. Но именно поэтому, будучи по существу своему "невидимой", вне-мирной, она реальна и действенна в этом историческом мире, не отменяя, но претворяя его в себя. Церковь есть преображаемый мир и в этом благодатном становлении твари заключается подлинное содержание истории, - не как чреды чувственных рождений, а как строительства Царства Божьего. История реальна, - тварь не исчезнет, не упразднится на "суде великого дня", но изменится - "в мгновение ока, в последней трубе..." В том - тайна христианского благочестия, что в ограниченности и безвидности тварного существования, в тесноте и смирении исторической жизни является и раскрывается Слава Божия, - "в стране тени смертной свет воссияет": тайна Уничижения, тайна "древа крестного..." В том - тайна, что каждый верующий во Христа и в Церковь может сказать о себе: "образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешения" (из погребального канона).

"Новая тварь", рожденная искупительным подвигом Спасителя, не отторжена от мира, но пребывает в нем. Как выразительно заметил в одном из ранних своих произведений Влад. Соловьев: "Новый Иерусалим, - град Бога живого, - существует не в одних только помыслах, желаниях и внутренних чувствованиях христиан; божественные формы Церкви составляют уже и теперь действительные камни его основания, на которых воздвигнется и таинственно воздвигается непрерывно все божественное здание, так что, хотя не все в видимой церкви божественно, но божественное в ней есть уже нечто видимое". Огненное обновление мира началось и продолжается, - мир, эта скорбная, исполненная злостраданий жизнь, не оставлена Богом; именно в ней, в суете и томлении эмпирической истории, "тайна Божия совершается", растут и прозябают благодатные семена Царства. "Видимая Церковь", Церковь, катехизически определяемая как "общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами", есть реальное явление Церкви невидимой, ее реальный "образ". "В видимом сем "образе", или "видимой Церкви", - писал митрополит Московский Филарет, - "находится" невидимое тело Христово, или "невидимая Церковь", "Церковь славная, не имущая скверны или порока, или нечто от таковых", но нося "вся слава внутрь", и которой, посему, я чисто и раздельно не вижу... облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с нею, частью сокрывает ее славу..." "Видимая Церковь" есть историческое откровение Церкви невидимой, "Церкви Бога живого, Столпа и Утверждения Истины", торжествующего собора и Церкви, первороднех написанной на небесах..." Именно на этом мистико-метафизическом, существенно-сущем тождестве основано все литургическое тайнодействие, в котором "силы небесные с нами невидимо служат"; во всех таинствах реально нисходит Божественная благодать и дары Святаго Духа, потустороннее врывается в тварную ограниченность земного бытия, прелагая и пресуществляя его. И "духи праведных скончавшихся", и чины ангельские, "поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие" пред престолом Всевышнего и на земле "достигшие любви" подвижники Христа ради, и мы, грешные и недостойные, - все составляют единое тело, принадлежат единой Церкви и сливаются воедино в благодатной и духоносной молитве. Нет разрыва между временным и вечным: возрастая и преображаясь силою Духа, "историческая Церковь" становится и станет Вечным Домом Господа Славы. По слову св. Иоанна Златоуста, Церковь, ныне пребывающая в земном странствии, по существу своему "небесная есть, и ничтоже ино есть, разве небо..."

"В Церковь», - писал св. Ириней Лионский, именно видимой, исторической Церкви, - «Апостолы, как богач в сокровищницу, положили в избытке все относящееся к истине». И потому как бы далеко не отстояло "осуществление" от "идеала", как ни несоизмеримо нынешнее познание "отчасти", ведение "яко зерцалом в гадании" от исполнения Духом в уповаемые дни, от обетованного познания "лицом к лицу", и ныне полная и завершенная Истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная; и ныне верующие, по апостольскому выражению, "помазание имеют от Святого и знают все". Полная истина, - и только одна беспримесная истина, - раскрылась в вероучительных постановлениях соборов, - и ничто из догматов православной веры не отпадет, - и никаких новых, меняющих смысл старого, не прибавится. Ныне и не может быть догматического развития Церкви: ибо догматы не суть теоретические аксиомы, из которых постепенно и последовательно развертываются "теоремы веры"; догматы суть "богоприличные" свидетельствования человеческого духа об узренном и испытанном, об открытом и ниспосланном в кафолическом опыте веры, о тайнах вечной жизни, раскрытых верующему. В догматических вероопределениях отражается и запечатлевается "жизнь во Христе", пребывание Господа в верующих сердцах. По словам Спасителя, жизнь вечная и состоит в совершенном ведении Бога, - и хотя не всем, но только "чистым сердцем" видим Господь, но видим всегда, без различия времен и сроков, видим тождественно, хотя и многообразно. Догматические споры в Церкви шли не о содержании веры. В известном смысле спорили о словах, - искали и чеканили "богоприличные" выражения для еще незакрепленного в словесные одеяния всецелостного и тождественного опыта. История термина "единосущный" всего ярче свидетельствует об этом. В этой непосредственной полноте и самодостоверности опытного богопознания - основа и опора той дерзновенной определительности, с какой анафематствовал ап. Павел тех, кто стал бы учить не тому, что он благовествовал; основа и той ревности по вере, с которой учители церкви предавали отлучению еретиков. Ибо Евангелие Царства, хранимое Церковью, не есть человеческое благовествование, и принято не от человеков, - "но через откровение Иисуса Христа", и в нем содержится "совершенное разумение, познание Тайны Бога и Отца, и Христа". Вера как реальная теофания и реальный теозис - по существу своему определительна и догматична. Вера есть опыт, богооткровение: и потому с дерзновением верующий утверждает - "сия есть вера истинная..." Вере присущ догматический аподиктизм, "ибо Сын Божий Иисус Христос", по выражению св. ап. Павла, "не был "да" и "нет", но в Нем было "да". ..." Конечно, со всею тщательностью и страхом Божиим надлежит учитывать условность и немощность нашего разумения и несоизмеримость наших речений перед лицом Недоведомой Тайны, учитывать неизбывность богословских антиномий; с чрезвычайной осторожностью надо обходить гностические соблазны "разумной веры" и отличать исторически-условное от непреложного. Надо отличать боговдохновенные догматы, скрепленные харизматической печатью Вселенских соборов (credendum de fide) от богословских мнений, хотя бы и святоотеческих (от "теологуменов", как называл их достопамятный В.В. Болотов). И при всем том, верующий сохраняет непреложную твердость в исповедании, "не колеблясь ветром учения", "имея", по апостольскому выражению, "полноту" во Христе. "Кто однажды встретил Христа Спасителя на своем личном пути и ощутил Его божественность, - писал недавно о. С.Н. Булгаков, - тот одновременно принял и все основные христианские догматы - и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о пришествии во славе, и о пришествии Утешителя, и о Св. Троице". Все они в строгой отчетливости открылись ему в опыте веры, в реальном касании "вещам невидимым", - и потому не может он сомневаться и "допускать" иные догматы; в иных догматах раскрылась и сокрылась бы иная жизнь, иной опыт, касание чему-то иному.

В свое время Шеллинг совершенно справедливо указал, что "нельзя говорить о Боге вообще, если только речь идет действительно о Боге"; "кто говорит только о Боге вообще, - замечал немецкий мыслитель, - говорит не об истинном Боге, а о чем-то ином, к чему он лишь прилагает имя Бога... Одно понятие: Бог, θεός - само по себе пусто: только слово". Нельзя верить во "что-то", - и поэтому безусловно невозможна адогматическая вера: она была бы лишена самого существенного признака религии, была бы пустым настроением, пустым психическим стилем, - ибо религия есть religio, подлинное и онтологическое сочетание с Богом. При всей неизреченности богооткровенных тайн, они определенны и индивидуальны, - и в исповедании веры мы описательно раскрываем это индивидуальное строение духоносного опыта.

Выражаясь кратко и четко, - вера (если только она подлинно - вера) не возможна, иначе как в исповедной форме; "конфессиональная ограниченность" есть неизбежный спутник искренней уверенности, - необходимое последствие реально-опытной сущности веры. Ни нетерпимой исключительности, ни нелюбовного отчуждения нет в решительном и дерзновенном разграничении "православия" и "инославия": к догматическим разногласиям терпимо, - т.е. равнодушно, - может относиться лишь тот, кто область религиозной догматики в целом рассматривает как "поэзию понятий", вообще не подлежащую оценке "с точки зрения истинности". В сфере истины безраздельно господствует закон логической формы: "да будет слово ваше "да - да", "нет - нет"; а что сверх этого, то от лукавого..." С религиозной точки зрения невозможно рассматривать "исповедания" и как исторически равноисправные и провиденциально согласованные формы человеческого познания неизреченной полноты божественной истины, подлежащие некоему синтезу, который выделит и соединит все "здоровое" достояние каждого исповедания, отбросивши в каждом его только-человеческую шелуху. За таким представлением скрывается своего рода философско-исторический докетизм, недооценивающий реальности божественных воплощений в мире: не может быть "частичного" христианства, христианства "павлова", "петрова" или "иоаннова..." Это выразительно подчеркнул еще св. апостол Павел в таинственном первом послании своем к коринфской церкви: "Я разумею то, что у вас говорят: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифов"; "а я Христов". Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?" Различия христианских исповеданий, если даже число их свести к трем "главным", ни в какой мере не однозначны с теми неизбежными индивидуальными оттенками, которые присущи были проповеди отдельных апостолов и богословию различных отцов: христианские исповедания разделены не относительными особенностями внешнего облика, но существенным расхождением в понимании смысла и сущности "спасения", в понимании смысла жизни. И в этом различии сказывается объективная разнородность опыта, разнородность самой религиозной жизни: христианство не есть совокупность учений и установлений, разложимых на части и друг от друга отделимых; и, с другой стороны, ни католицизм нельзя свести к "началу авторитета", ни протестантизм к началу "свободного исследования" или "личного убеждения". Каждое "исповедание" есть живое целое. И христианство, - повторим, - есть прежде всего целостная жизнь, и мозаика частей в нем невозможна. Ожидаемая многими "Церковь св. Софии" будет прославленным явлением уже "существующей" Церкви, а не "соединением Церквей". К такому представлению принуждает единственное религиозно допустимое восприятие веры как опыта, как боговдохновения. И потому, если вера истинна, печать истины лежит и на всех внешних выявлениях ее, что не исключает, конечно, изменений в чисто человеческой стороне церковного бытия. Но только "внешний" отнесет сюда догматы и, тем более, "дух" веры.

«Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы»... В этом торжественном литургическом возгласе указывается единственный путь христианского единения. Но не об "естественной" любви идет здесь речь, не об "альтруизме", но о той "заповеди новой", разумение и исполнение которой только возрожденному крещальной благодатью, только во Христе доступно, - не об инстинкте жалости и справедливости, а о благодатном озарении сердца, о "совокупности совершенства".

И эта любовь не терпима, а - ревнива: не ревностью зложелательства и своеволия, а ревностью радостного сознания света. На высотах христианского подвига "сердце милующее" разгорается милостью о всей твари, даже о "врагах истины" и демонах, разгорается жаждою спасения для всего мира, но ревность о вере не умаляется, религиозная "исключительность" не сменяется скептическим равнодушием... Напротив, все догматические "да" звучат в духоносном сознании с умноженной силой, не искажаясь ни в "нет", ни в "не знаю", ни в "не важно". Недаром именно из подвижнических келий в древней, еще и видимо не разделенной Церкви выходили самые твердые борцы за правило веры. "Исключительность" религиозно-догматическая, абсолютизм веры не тождественны житейской нетерпимости: любовь к "врагам истины" не помешает отличать и отграничивать истину от лжи и отметать ложь. Не из ощущения исключительной правоты родится вражда к "инакомыслящим"; не из абсолютизма веры рождались гонения на "еретиков" и костры инквизиции, а из существенно мирского и суетного, "слишком человеческого" убеждения в дозволительности до жатвы исторгать плевелы с Отчего поля, в желательности авторитарно - принудительного объединения всех, - и притом на основе внешнего послушания гетерономной "букве", а не внутренне-интимного общения в животворящем духе. Ни на йоту не поступаясь своим догматическим достоянием, верующий будет по преданию первоначальной Церкви молиться и о врагах, и "о внешних и заблудших", и "огонящих нас за имя Господне", и о языческих жрецах, "да Господь помилует их, огласит их словом истины, откроет им Евангелие Правды, причтет к Своей соборной и Апостольской Церкви". И в его душе не будет и тени горделивого фарисейского самодовольства: ибо верующему ведомо, что без Отеческого зова никто не может ступить на "путь жизни", "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым". И усердно вознося моления о заблудших, да коснется и их смятенной души божественная десница, да и они упокоятся в"объятиях отчих", верующий умиленно благодарит Господа о милости его. "Господи, мой Господи! радость моя! даруй ми, да возрадуюся о милости Твоей!" Не отменяется этим заповедь подвига и действенного восхождения; но, как выражался преп. Макарий Египетский, "даже высший подвиг во всякой добродетели не совершен и почти бесполезен, если на жертвеннике сердца не совершилось вместе с тем силою благодати таинственное действие Духа". Посему и взываем мы каждодневно: «и паки, Спасе, спаси мя о благодати, молю Тя: аще бо от дел спасеши мя, несть се благодать и дар, но долг паче... Но или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро, скоро погибох»....

И более того: резко противопоставляя узкий путь Православия "инославным" дорогам, мы отнюдь не предрекаем огня геенского и вечной погибели верующим по-иному. Не потому, что безразлично, как и во что веровать, но Господу, Ему Единому открыты "советы сердечные", Ему Одному ведом состав Его Тела, - и волею Вышнего, "не от дел", оправдывается человек. Это именно разумел св. Иоанн Златоуст, говоря, что в Церковь входят "верные всех мест вселенной, жившие, усопшие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу". Это разумел и митр. Филарет, поясняя, что "когда сердце пламенеет верою и любовью, догматика остается в стороне"; "впрочем, это тайна промысла Божьего" - заключал он. Из этой тайны не следует делать услужливой лазейки для расслабленного и хромающего на оба колена маловерия. И еретики имели и могут иметь таинство, иметь харизматическую иерархию, не переставая лжемудрствовать и суесловить: ведь и православные, приступая к Евхаристии, молятся, "да не в суд и не во осуждение" будет им Святая Чаша. Реальность тайнодействий не исключает возможности заблуждений: присоединение сирохалдейских несториан к православию по "третьему чину", епископа и священников "в сущем сане", ведь не означает, что халкидонское постановление безразлично в подвиге христианского благочестия?

Изъявительно исповедуя тождество Православной Церкви с Церковью видимой, благоговейно умалчивая о составе Церкви Невидимой, не предваряя дерзновенными домыслами Божественного разделения человечества на овец и козлищ, с горестью признавая "инославные исповедания" схизмами и расколами - мы жаждем и видимого единства христианского мира, вселенского общения молитвы и догматического единомыслия и здесь, на земле: "И даждь нам едиными усты и единым сердцем славити и воспевати Всечестное и Великолепное Имя Твое..." Не о внешнем мы молимся объединении и соглашении, не о "коалиции", попущением и уступками учрежденной, а о глубинном и преискреннем слиянии в единстве веры, в единстве благодатного опыта и духовного подвига, в "единстве веры и познания Сына Божия..." Мы молимся о том, чтобы православным стал весь мир... Повторяя слова, сказанные некогда св. Григорием Богословом, "мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас", - возвращения их к Живоносному Источнику Правды. В известном смысле мы домогаемся победы: «ибо всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир, вера наша»...

Только такое, таинственное "единение духа в союзе мира" внутри богочеловеческого организма Церкви имеет религиозное содержание, и только в нем горит и тоскует верующее сердце. Христианскому сознанию как таковому бесконечно чужд и несроден замысел вневероисповедного сочетания сил на борьбу с неверием, как чужд ему и далек замысел великодержавного, организационно-властного объединения людей во единое "стадо", здесь, на земле, - хотя бы во имя Христово. Эти замыслы входят в религиозную мысль со стороны, как приражения "лжеименного знания", как "пустое обольщение, по стихиям мира, а не по Христу". Но входят, как мощный соблазн, соблазн льстивый и чарующий слабые души. В периоды исторических невзгод и потрясений, в эпохи "переходные" и катастрофические с особым напряжением и волнующей остротою пробуждается тяга ко всеобщему примирению и союзу: по контрасту спереживаемой страдой, наподобие сладостного видения в раскаленной пустыне, усталым людям начинает с принудительной настойчивостью казаться, что если бы пали "вероисповедные перегородки", если бы все верующие сумели "возвыситься" над "поводами" к разделению, смогли за общим религиозно-творческим делом объединиться, то перед дружным натиском "коалиционной" рати сокрушилась бы твердыня злобы, - и небо к земле бы приклонилось... Чем ночь чернее, тем необузданнее становятся чаяния: в их утопическом максимализме вся психологическая сила проповеди "терпимости". Замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, греза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о "братстве народов" и "вечном мире", превращается в общественно-политическую панацею, в "утопию земного рая..."

Das Unzulangliche

Hier wird's Ereignis!

И пылкое ожидание всечеловеческого "счастия" и благополучия на этой земле, в пределах этого исторического горизонта, прельстительное предчувствие могущества и славы заслоняет потусторонний мир, заглушает и без того робкие надежды «жизни вечной»... И здесь разоблачается существенно светская природа этого "религиозно-общественного идеала".

Христианское упование всецело обращено ко Второму Пришествию. Это не означает жестко-сурового равнодушия к житейской суете и к твари, не добровольно суете покорившейся и все же "совокупно стенающей и мучающейся доныне..." Не означает и бездейственного терпения к миру. Но не на князей, - хотя бы и на "князей Церкви", - и не на сынов человеческих опирается христианская надежда. В исцеляющее действие авторитарно-организационного соединения разномыслящих людей, в возможность посюстороннего выхода из "рабства тлению", в действенную значимость "общественного идеала", т.е. безусловной и однозначной, всесовершенной формы организации междучеловеческих отношений, которая бы автоматически осуществляла зараз и максимальную слаженность целого, и полноту индивидуального удовлетворения, - (притом для каждого и всякого), - во все эти миражи усталого и упадочного воображения христианин не верит и не может верить. Ибо только общество праведных может быть праведным обществом и не с совершенствования строя, а с просветления духа должна начинаться работа над жизнью. Евангелие благовествуется "всей твари", предвещает вселенское обновление и преображение, но обращено оно только к личности, к личному покаянию, к личному подвигу. Христианство существенно соборно, кафолично, не знает обособленной, анархически- самозаконной личности; но оно не знает и безликого коллектива, не знает собирательных целых. Только в личном делании и в личном озарении совершается "второе рождение" - "водою и Духом", «бафометическое крещение огнем», по выражению Карлейля; и только возрожденные благодатью, "купленные дорогой ценой" христиане, как члены единого харизматического тела, сочетаются во единство. И отсюда - равнодушие к мирским благам: ибо "какая польза человеку, аще мир весь приобрящет, а душу отщетит?" За исканием "религиозно-общественного идеала" стоит страстная, плотская привязанность к "здешнему", - не радостная тяга к нетленной софийной ризе мира, а мирская тоска, мирское вожделение. Всего ярче и показательнее раскрывается эта светская и мирская мотивация замысла внешнего христианского соединения в теократических грезах Влад. Соловьева. Движущей силою его исканий с ранних лет было понимание "цели человеческого существования", "нормального человеческого бытия" как "образование всецелой общечеловеческой организации" - свободной теократии. Именно она, "идеальное общество", представлялась ему мерилом "возраста" вселенской Церкви; Церковь превращалась в его сознании в "общественный идеал" и задача благодатного преображения твари в "свободу славы сынов Божиих" извращалась в задачу устроения блаженного существования "плотских человеков" здесь, на земле, путем реорганизации соотношения действующих и ныне человеческих сил. Эсхатологические катастрофы включались в имманентную ткань исторической эволюции как ее закономерный этап, подобно тому, как и чудо Христова Воскресения истолковывалось как эволюционная метаморфоза. И в связи с этим, место подвига занимала "христианская политика". Ее первым шагом для Соловьева было "соединение Церквей", мыслимое совершенно светски, как соединение властей, - в конце концов, могущественнейшего светского монарха - русского белого царя, с монархом Церкви, - папой римским. И эта сопряженная двоица монархов должна была явиться как бы наместником Бога на земле. Конечное упование: "будет Бог всяческая во всем" - превращалась в идею "религиозной культуры", религиозного освящения всех сторон нынешней жизни, и исчерпывалась ею. На мирских благах, на реках млека и меда, которые протекут в мессианском царстве, делает ударение Соловьев в своей униональной проповеди; "теократическое" или "богочеловеческое" дело (это "или" для него чрезвычайно характерно!) представляется ему созданием "видимого", земного, великодержавного тела для невидимого всехристианского духа. О земном царстве, о Граде Здешнем грезит Соловьев, - и соблазняет его лживый эротический пафос страсти к этой земле, "Земле-Владычице".

В этом эротическом обмане, в подсознательном предпочтении человеческого божескому корень и его латинофильства, - а не наоборот, не в латинстве корень его теократического замысла. Идею "свободной теократии" Соловьев, - и совершенно так же, как и позже, - развивал и тогда, когда видел в папе - носителя "антихристова предания". Религиозно-общественным соблазном был заражен отчасти даже Достоевский, отметавший "третье дьявольское искушение" и Рим, провозгласивший нового, на все согласного Христа на последнем нечестивом соборе, - и все-таки видевший "великое предназначение Православия на земле" в том, что "государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле". И здесь христианские упования замыкаются тесным кругом видимого мира, - ограничиваются "ожиданием полного преображения общества как союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь", - видимую и земную. И раннее славянофильство как философия русской истории стояло в зачарованном кругу общественного утопизма: греза о православном обществе и культуре однородна и сенсимонистским мечтаниям, и романтической тоске по средневековому Граду, и ультрамонтанскому этатизму французских теократов с де Местром во главе… Социалистический хилиазм, идеология "священного союза", масонские грезы об "истинном христианстве", националистический религиозный мессианизм польский и русский, - все эти течения общественной мысли прошлого века вдохновлены замыслом земного царства. Зияние между греховным, тварным миром и миром божественного, исполненного совершенства, замещено гностической диалектикой и расчетами по "началу достаточного основания", - и "невольничьи тревоги" мира сего невозбранно вторгаются в мир святыни.

Этому "розовому христианству", вдохновленному идиллическим ожиданием успеха здешнего исторического процесса, мы противопоставляем не созерцательное "неделание" "черного", мироотрицающего пессимизма. Есть христианское делание в миру, и на семи праведниках стоит он: но праведники эти не земной град строят, а устрояют из душ своих храм Богу Небесному. Не в созидании "теократического" Левиафана "святится имя" Господне и созидается Тело Христово, а в мире и праведности о Духе Святе. Возможна и необходима религиозная культура, но не как порабощающая однозначная форма, не как особый строй: что бы ни делал верующий, он делает в Боге, и это и есть религиозная культура. Ее творили подвижники и чудотворцы, достигшие нетления и сиявшие миру. Ее творили боговдохновенные пророки и учители, - даже и в языках. Псалтирь и храм св. Софии Цареградской, катакомбальные фрески и песнопения Церкви - вот кирпичи религиозной культуры; но из них не слагается Града... Преп. Иулиания Лазаревская и святитель Тихон Задонский - носители религиозной культуры; но они "выходили за стан" во сретение Господу. И об этом строительстве Достоевский влагал проникновенные слова в уста старца Зосимы: "Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть, не совершил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди, даже и при свете твоем, то пребудь тверд и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер. Праведник отходит, а свет его остается".

Подвиг личного совершенствования не исключает, но вмещает в себя делание общественное: оно есть осуществление основоположного христианского завета любви к ближнему. Нет только общественного идеала, нет особых, совершенных, запечатленных абсолютностью форм бытового уклада и организации. Абсолютное раскрывается лишь в личности: есть образ Божий в человеке, но нет его в государстве, обществе или ином каком коллективе. Евангелие не может быть развернуто в кодекс легальных предписаний, в конституцию идеального, нормального, "праведного общества"; из религиозного опыта нельзя вывести свода законов. Общественное строительство есть дело мирское и освящается оно тем, что творят его верующие в духе жертвенной любви и милосердия. Это и есть единственно возможная "религиозная общественность", единственно возможная "теократия". Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, - она не есть "строй", который когда-либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей.

"Третье дьяволово искушение" и есть соблазн посюстороннего преображения, соблазн религиозного исполнения до Второго Пришествия и до воскресения мертвых, соблазн религиозно-исторического имманентизма. Со всею яркостью он сказался в римском католицизме, в латинстве, откуда именно и заражал все романо-германское человечество. Нисколько не отрицая реальность таинственной жизни в католицизме, вполне признавая наличность благодатных даров в нем, мы в то же время с полным правом можем повторить прозрения Достоевского. Рим пап, виделось ему, "есть Рим Юлиана Отступника, но не побежденный, а как бы победивший Христа в новой и последней битве", - новая римская империя с папой pontifex maximus, во главе. Не с укором, но с горестной тревогой утверждал Достоевский, что католичество "провозгласило нового Христа, непохожего на прежнего, прельщенного третьим дьяволовым искушением, земными царствами". Дело не во властолюбии пап и не в нравственном упадке клира; католицизм есть обмирщенное христианство по самому духу своему, и это проистекает не из слабости воли, а от искривления религиозного сознания. Как бы то ни объяснялось исторически-генетически, остается несомненным, что ветхий закон, царствовавший до благодати, остался не преодоленным в католицизме и вера в латинстве извратилась в "лжеименный гнозис", в доказательную систему, в кодекс юридических норм. Религиозная оценка католицизма как исповедания не может определяться одними историческими и каноническими справками, да ссылкою на благочестие отдельных праведников. Дух juris civilis, а не Евангелия дышит в католической догматике. Основной догмат веры, догмат искупления, истолкован здесь в терминах уголовного права, и благодатное врачевание таинствами превращено частью в тюремную дисциплину, частью в натуралистическую магию (opera superrogatoria, действенность таинств ех ореrе operato). И все это венчается подменою эсхатологического идеала харизматического преображения твари - историческим идеалом вселенской Civitas Dei: «Папа превратился в универсального харизматика, каким в язычестве мог ощущать себя лишь фараон, сын бога, царь и верховный жрец", - проникновенно замечает о. С. Н. Булгаков. "Папа замещает Христа на земле, а его монархия есть уже тысячелетнее царство Христа со святыми его: такова неизбежная логика папизма. В императорском Риме под папской тиарой снова воскресает divus caesar, оживает языческая лжетеократия. А если царство Христово уже осуществлено в Риме, то ведь ненужной помехой является Тот, Грядущий, ибо дело Его уже сделано и находится в надежных руках societatis Jesu…» "Легенда о Великом Инквизиторе" - не клевета и не шарж, а трепетная трагедия... Завет благодати стал в католицизме заветом закона, заветом "от горы Синайской, рождающим в рабство..." И с этим связана утрата грани между истиною богооткровенной и "естественной истиной" - человеческого разумения, с такою силою проявляющаяся в канонизации условных достижений логического знания, - имею в виду объявление системы философии Фомы Аквинского philosophia perennis, непогрешимой. Догматы веры и догматы знания становятся поистине догматической сетью для свободного индивида, превращаются в статьи уголовного закона.

«А вышний Иерусалим – свободен»... Не должно строить здешнего града, - даже во имя Божие: ибо Царство Божие не от мира сего. Видимая Церковь, зачаток грядущего Града Бога Живого, грядущего не на этой, а на "новой" земле, единственное, что есть вечного и существенно-сущего в истории, - есть служение таинств, а не мирское управление. Новый Иерусалим никогда не раскроется и не раскрывается в халифат, никогда не становится "общественным идеалом..." Таково православное благовестие свободы. И потому не о силе человеческой, не о внешней кооперации, не о примиренческом и соглашательском объединении томится православная совесть, но об озарении Свыше, о становлении греховного "душевного" человека в духовного и духоносного. Силою Божественной устрояется единство мира, и не во внешней организации она, а в "единомыслии", в "единстве Божией благодати", в кафолическом общении тождественного религиозного опыта.

И отлагая полное свершение единства до времен апокалиптических, православное сознание не бежит из мира, не гнушается им. За устремленностью ко Второму Пришествию стоит острое ощущение реального зла, непобедимого одною силою человеческой. Церкви ведомо, что ее "брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной", - и потому до суда и разделения, до "смерти второй" не может вообразиться Бог всяческая во всем. Источник зла не в субъективно-психологическом разъединении и самоутверждении людей: есть "реальный" отец лжи... И изгонится он лишь в "последние дни" - на "суде великого дня". Изгоняется и в этой жизни - "молитвою и постом", участием в благодатной таинственной жизни Церкви и лично-творческой аскезой, подвигом жертвенной и самозабвенной любви к ближним - не по плоти и крови ближним, а по единству Голгофской жертвы и единству Ходатая Нового Завета. Не "христианская политика", а служение таинств есть путь устроения Царства Божия.

Два замысла, два завета борются в истории: Христов и человеческий, - завет благодати и завет закона. Замысел принудительной, автоматически-благотворной, магически- безошибочной организации во внешнем послушании общезначимой, отвлеченной норме, - и завет "единства духа в союзе мира", личного подвига и свободного дерзновения. Робкую волю смущает необеспеченность творческого пути, ибо "нет залогов от небес", - залогов порядка do ut des. И прельщает усталое сознание чувственная яркость обетовании "закона..." Существуют "религиозные искушения", искушения немощью окружающего мира, его скорбью и суетою, искушения тварной ограниченностью, безвидностью и неосязаемостью Духа. И из них рождается грех "религиозного самооправдания". Сил безбоязненно отдаться дерзновенному восторгу устремления горе не хватает - надежда ищет костылей. И находит их в переоценке самой себя. Парадоксально это соединение робости и превозношения: но необычайно часто... Не веруя в подвиг, рассчитывая на автоматическую необходимость "прогресса", греховный человек заслоняет от себя свою "язву", утверждая действительность и своей силы. Этому "розовому" христианству противостоит завет подвига: в тоске ощущая бездейственность своей воли, верующий знает, что в молитвенном озарении ему "все возможно", что ему помогает "Тот, кто действующий в нас силой может сделать несравненно больше, нежели то, чего мы просим или о чем помышляем". И потомуне смущается его сердце и не устрашается: ибо имеет обетование: "С нами Бог! Разумейте языцы, и покоряйтеся: яко с нами Бог!" И, взирая на злое томление мира, на соблазны и плевелы, в умилении взывает: "Призри с Небеси, Боже, и виждь, и посети виноград сей, и утверди, и его же насади Десница Твоя!"

Г.В. Флоровский.





























К ПРОБЛЕМЕ ЛИТУРГИИ

В ПРАВОСЛАВИИ И КАТОЛИЦИЗМЕ

Среди многочисленных заблуждений, опутавших мысль русской интеллигенции, особенно выделяются ложные мнения по вопросам, касающимся религии и Церкви. Оставив в стороне вульгарный и воинствующий атеизм, мы подходим непосредственно к интересующему нас предмету – именно к проблеме культа в связи с вопросом вероисповедания. Российские интеллигенты всегда столь материалистически и позитивистически настроенные, поскольку они интересовались религией помимо ее огульного отрицания, в лучшем случае считали возможным ограничиваться романтической мечтательностью, да общими схемами. На конкретный догмат, конкретный культ была наложена анафема. Издевательствам над культом и догматикой в значительной степени обязаны своим успехом т.н. «философские» произведения Л. Толстого; в частности одно из самых слабых в художественном отношении – роман «Воскресенье». Поэты, вроде Минского, З. Гипиус, А. Белого, А. Блока, писатели, вроде Мережковского, при всем их различии, имеют одну общую черту – отрицание догмата и культа. Внецерковная, адогматическая и бескультурная «религиозность» была даже как бы девизом новейших «богоискателей». Здесь не место входит в подробный анализ этого явления, породившего, между прочим, симпатии интеллигенции к сектантству. Позволим себе высказать лишь одно соображение: отвращение интеллигенции к догмату и культу заставляет нас, независимо от прочих доводов, идя методом «от противного», заключить, что здесь именно самое важное, центр тяжести, святая святых религии1.

1

Психофизическая природа человеческого существа сама по себе является уже оправданием культа a priori; a posteriori он оправдывается исторически, фактом наличности цветущего культа во всякой живой и жизненной религии, и наоборот, - вырождением и ослаблением его в упадочные, безрелигиозные эпохи. В этом пункте сходятся, как свободные ученые, так и богословы – специалисты. Следует заметить, между прочим, что всякого рода атеистические и имманентно-социальные религии (напр. Фейербахианство с его вариантами), являющиеся как бы антитезой положительных трансцендентных религий, все имеют культ или стараются выработать его. Некоторые из этих культов имеют пока зачаточную форму, напр. социализм с его благоговейным и суеверным почитанием буквы «писаний» вождей, их изображений и пр.; некоторые зато имеют даже весьма разработанный ритуал, отличающийся иногда большою пышностью. Сюда надо отнести массонство с его разновидностями, религию Grand Etr`a (Великого существа) О. Конта, буддизм с его разновидностью – ламаизмом, теософию, антропософию, спиритизм и т.д. Во всех этих случаях неизменно внутренней сущности религии – соответствует и художественно-практическая ценность, осмысленность культа. Однако, как бы мы ни оценивали эти культы, признать факт их наличности мы обязаны. Судьба философии О. Конта в этом отношении особенно поучительна, и напрасно от его «последнего периода» (субъективный синтез, религия Grand Etr`a) открещиваются ученики и последователи основателя новейшего позитивизма. Своим философским деянием он на деле показал, что вытеснить религию можно только религией, а производя эту замену, деятели последней неминуемо приходят к созданию культа. И вопрос лишь в том: действительно ли это создание творчески вызревающее из глубин духа, или же сочинительство, своим ничтожеством, мелкостью и несерьезностью – обличающее ничтожество, мелкость и несерьезность своего субстрата. О. Конт был несомненно натурой религиозно одаренной (в противоположность Канту) и неудачи его дерзания указывают лишь на то, что он был ослеплен и стоял спиной к Источнику истинной религии. Можно, конечно, не соглашаться с Вл. Соловьевым, именно с его попыткой диалектически вывести из человекобожества О. Конта – богочеловечество1. Но нельзя вслед за ним не признать серьезности и трагизма в стремлении философствующего математика – заполнить им же созданную страшную пустоту достойным эквивалентом. И нам лишь остается пожалеть несчастного, заменившего Господа Grand Etr`ом, а Преподобную Марию – Клотильдой Де-Во2. Пожалев же - уберечься самим от соблазна. Тем более, что такие соблазны были в недрах самой истинной религии – во вселенском христианстве и привели они к терзающему Церковь расколу-плюрализму.

* *

*

Религия в своей глубочайшей сущности есть триединство догмата, мифа и культа. Следует оговориться, что термин миф, употребляемый в данном случае – не имеет ничего общего по своему содержанию с тем, что вкладывается в него популярным представлением. Под мифом, как это будет видно далее, мы будем всегда разуметь отмеченный откровением, религиозно-избранный и осознанный исторический факт, лежащий в основе религии. Мы называем мифом всю совокупность моментов земной жизни Спасителя, как факт высей исторической реальности. И подобно тому, как умаление какого-нибудь из Лиц Пресвятой Троицы, или же еретические на этот счет мнения, ведут к скрытому, или открытому безбожию, в смысле отрицания бытия Бога Живого во всей Его полноте, так и попытки умалить одну из Ипостасей религии (хотя бы за счет возросшей другой) ведет к скрытой, или открытой безрелигиозности, нанося во всяком случае существенный ущерб религии, как целому3. Mutatis mutandis можно сказать, что общая религиозная поврежденность заключается и сказывается в поврежденности одной из упомянутых Ипостасей, большей частью всех трех вместе. Здесь выдвигается ряд важных и очень интересных вопросов: как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа; в каких пределах допустимы вариации культа и когда они делаются его повреждениями; как обстоит в этом отношении с Православным и Католическом культом в их истории; о чем эта история свидетельствует и какие практические выводы можно сделать из сказанного.

2

Трансцендентное бытие утверждается душе-духовным опытом веры и помимо веры нет никакой возможности преодолеть пропасть, отделяющую имманентное от трансцендентного, а тем более заполнить ее. Таким образом, вера не дедуцирует догмат, а порождает его; последний уже потом получает богословско-философскую формулировку. Однако, было бы грубой ошибкой думать, что формула есть догмат: это значило бы смешать понятие с термином и предполагать возможность для дискурсивного мышления быть адекватным трансцендентному, что было бы, конечно, уже гносеологической и философской нелепостью1. Догмат есть дар откровения, принимаемого верой. А формула его - посильный ответ человеческого разума на этот дар. Природа догмата в самой своей основе богочеловеческая. Однако, как же даруется нам догмат, если формула есть дело человеческое? Говоря иначе, какова видимая и опознаваемая форма, оболочка откровения? Такой формой, оболочкой, плотью догмата является миф, религиозная реальность, утверждаемая столько же опытом и разумом, сколько и верой. Миф есть нерасторжимое и неразъединимое соединение конкретного факта и веры, почему он в известном смысле реальнее самого опыта. Будучи органом откровения и стабилизуясь в догматической формуле, миф тем не менее, в качестве процесса требует такого же процессуального его осознания. Такую многократную процессуальную реализацию мифа, осознание его и eo ipso утверждение догмата, дает культ. Природа культа в основе своей динамична, а драматизм предполагает художественность - не в смысле артистической нарочитости, а лишь, как видимое, в красоте сознаваемое проявление мифа. Миф реальнее, строже и яснее голого исторического факта.

Настоящий же миф – религиозный в огромном большинстве случаев – отнюдь не психологистичен, как думают многие. Наоборот, с несравненной полнотой и точностью выражает он душу и существо исторического нумена, опознавая его органом веры, совершенно независимым от закона достаточного основания. Таким образом миф можно окончательно определить, как религиозно избранный, опознанный и выявленный нумен исторического бытия. Но, так как вера дается в непосредственном, несомненном, внутреннем опыте, то и миф, в конце концов, сводится к приведению опосредствованного и посредственного в неопосредствованное и непосредственное. В мифе – бытие исторического нумена познается через веру и наоборот, сам нумен стимулирует и вызывает свободный подвиг веры. Этим и объясняется то, что с одной стороны вера в догмат выводится из мифа, а с другой стороны оказывается скрепляющим и мифообразующим началом, непостижимым для рассудка, но фактом разума2.

Однако, миф имеет свои пределы, свою исчерпанность, свое т.с. дно. Эти пределы – реальный в обычном смысле, религиозно исторический факт, ограниченный местом и временем. Догмат неисчерпаем (антиномичность один из признаков неисчерпаемости); миф же исчерпаем и в Христианстве он исчерпан именно в пределах священного писания, предания и святоотеческой экзегезы. Вот почему удвоение, вообще умножение, смытость, неясность контуров мифа, которые мы имеем в апокрифе, всегда отступают на задний план перед резкой их очерченностью в codex canonicus. Апокриф сознает себя созданием фантазии, хотя бы и благочестивой, но не правомерной и стыдливо уступает место религиозно-историческому факту мифа. Правда, в первые века христианства гностики и другие еретики пользовались апокрифами для обоснования своих философем и теодицей, иногда прямо и резко враждебных учению Вселенской Церкви, но и эти апокрифы (особенно апокрифическая евангелия гностиков) должны были уступить место codex canonicus, в виду именно его исторической силы; сами же эти создания религиозной фантазии и фантастической мистики в процессе истории церкви оказались изъятыми из обихода верующих настолько, что позднейшим поколениям с трудом удается отыскать и зафиксировать скудные обрывки и остатки из этого, некогда столь пышно расцветавшего вертограда, порой гениального вымысла.

3

Культ своей повторяемостью указывает на единение вневременного, номинального, неизреченного, что воплощается в антиномиях догмата с исторически приуроченным ко времени и месту. Событие мифа единственное и неповторяемое – повторяется в культуре, не как воспоминание, а как эманация факта, как его реальное присутствие. Без этого нет Таинства. Поэтому и возникает сложный и тревожный вопрос о системе действий и речений, необходимых для осуществлений реального присутствия мифа в культуре. Возникает проблема ритуала. Ритуал так относится к культу, как средство к цели; таким образом, проблема ритуала есть проблема в своем роде телеологическая и притом в ее двух обращениях. Мы ставим вопрос: какой должна быть совокупность действий ритуала, чтобы реально повторить миф? И каковы последствия в отношении к мифу того, или иного ритуального действия?

История культов и богослужений (всех вообще, не только христианских) показывает нам, что система ритуала отличается необычайной чувствительностью и точностью, и что эта ритуальная «буквальность» отнюдь не произвольна, отнюдь не является плодом выдумки. Она подчиняется внутренней закономерности самого мифа, лежащей вне человеческой воли, которую она гнет без всякого труда, ибо его законы суть в то же время и законы воли. Будучи божественным, миф проникает до сокровенных глубин человека. И наоборот – нарушение ритуала, констатируемое и сознаваемое религиозной совестью, как произвол, ощущается и как создание лжемифа, даже антимифа, т.е., как определенное злое деяние, как грех. Последнее особенно ясно чувствовали наши предки, умиравшие по видимости как будто бы за азъ, в действительности же ставившие ребром вопрос: принят ли верный ритуал и с ним верный миф, или же неверным, ложным ритуалом создавать, выдумывать, утверждать лжемиф против истинного мифа, т.е. клеветать на то, что «добро зело» и быть в согласии с клеветником. Эта мысль не раз получала у наших предков чудное выражение в духовных стихах. Столь чуткие к духовному смраду, они питали непреодолимое отвращение к смердевшей уже тогда Европе. И понадобились века извращенного лжевоспитания, чтобы приучить к этому злу, сделав его не только терпимым, но и желанным.

С мифом и в мифе рождается человек, им повит, в него погружен и уходит неизбежно в тайну мифа смерти. Современный психоанализ вскрыл наличность специфических «церемоний», которыми обставляет индивидуальный человек свою личную психическую и физическую жизнь. Эти «церемонии» - несомненно личный ритуал индивидуума, обслуживающий его личную жизненную драму, его т.с. индивидуальную историю на коротком земном пути, где впереди и сзади, в прошедшем и будущем миф, а настоящее – как некая грань, не поддающаяся определению, есть лишь сознание единства и вневременности нашего я. Тем важнее и объективно ценнее мифотворчество народа и всего человечества, которое вкладывает в свое создание то, что в него самого вложено Отчей рукой. Конечно, подобно тому, как любая личность может создавать массу апокрифов в поэтическом, музыкальном, научном творчестве – так имеет их в грандиозном масштабе и все человечество. Есть религии общие и частные. Есть миф общий и частный. В резком противоречии со всем этим светом духовным, в свое время дающим плод, и через плод живущим в роде, стоит подделка, клевета, выдумка, ложь. Она бывает, как в отрицательной форме – отвращение своего лица от мифа, самоотрицание, через отрицание религии, так и в форме мифоподобного лжесочинительства, измышления псевдомифа. Римский Католицизм, протестантство, социализм и проч. С точки зрения православной совести являют нам различные ступени и образы этого греха против мифа, которые есть также грех вообще. «Грех есть беззаконие» (I пос. Иоан. III, 5). Нет ничего закономернее мифа, -но нет ничего и свободнее…

Работы З. Фрейда и его последователей, среди которых особенно выделяется Отто Ранк и Ганс Закс («Значение психоанализа в науке о духе»), несмотря на свой кажущийся материализм и видимую безрелигиозность, сделали в сущности большое дело: они освободили взгляды современного философа от ложного спиритуализма (весьма близкого между прочим к докетизму1) в его подходе к мифу и подвели под последний прочную реальную – пусть даже физиологическую – это дело не меняет – основу. А ведь содержание религии и веры в идеале есть Ens realissimus – то, что бесконечно реальнее, существеннее материи.

Органический, т.е. глубоко реальный характер т.н. натуральных мифов, независимо от специально биологического смысла, был вскрыт исследованиями таких ученых, как Фрейд, Баудиссин, Зелинский и др. Сказанное отнюдь не колеблет абсолютной истины христианства. Конечно, безусловно прав Н. Арсеньев, говоря, что этический образ «однажды добровольно отдавшего себя на смерть ради людей Иисуса… неумирающего уже во веки – Я есмь первый и живый и был мертв и се жив во веки веков (Апок. I, 17-18); Христос, воскресший из мертвых уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти, говорит Апостол Павел, (Рим. VI, 9-10) – Иисуса, добровольного страдальца, полного самоотверженной любви и сознательного подвига, победившего силу смерти, ничего общего не имеет с натуралистическим образом подневольно и периодически умирающего, закованного в роковой круг природной необходимости жертвы и раба этого круговорота1». Натуралистический и антропологический мифы качественно отличаются от супранатуралистического мифа христианства, которому одному принадлежит абсолютная реальность и вместе с тем абсолютная истина. Однако, у всех трех все же есть общее, что резкой и непроходимой гранью отделяет их от выдумки (или гипотезы). Общее это – необходимость и реализм.

Превосходно характеризует проф. Алексей Введенский тип реальности языкового мифа. «Мифологическое сознание стоит здесь на стихийной основе, оно еще не поднялось до сознания форм и начал существования чисто человеческого, хотя уже и тяготеет к ним и, наконец, уже ясно различает в телесности оживляющее ее животное начало (движущий и управляющий жизненным процессом вегетативный принцип «душу живу») и вот еще, не оторвав окончательно своих созданий от стихийной основы и некритически смешивая в них разнородные черты, оно лишь выделяет и подчеркивает в них одну, более знакомую и близкую – принцип движения, воплощенный в живом (животном на этой ступени развития), хотя безобразном и потому безобразном теле2».

4

Догмат составляет как бы костяк, без которого и миф и культ представляли бы бесформенную массу, ничего не выражающую и потому в религиозном смысле фактически и не сущую.

Миф вносит сознание в культе, определяя и пробуждая его действо, а сам культ выражает во вне жизнь и деятельность религии3. Сказанное можно еще короче сформулировать так: культ есть жизнь мифодогмата.

Как сказывается поврежденность религии на поврежденности культа? Другими словами, как отражается на нем поврежденность догмата и мифа? Последнее может быть сведено к двум главным типам. Первый тип относится к измышлению новых догматов, что влечет за собою необходимость измышления нового мифа, или искажение прежнего. Он характерен для Католицизма, и есть видимое проявление его автократорских и папистских тенденций – именно есть реализация своеволия римских первосвященников, в свою очередь являющаяся выражением западных тенденций с их религиозно-политическим солипсизмом. Сочиненный догмат и сочиненный миф4 приводят к сочиненному культу. И действительно, в Католицизме результат на лицо: торжественная пышность, театральная помпа и вместе с тем необычайная внутренняя черствость, усугубляемая гордым отъединением «церкви учащей и правящей» от остальной массы верующих1.

Второй тип повреждения идет в направлении прямо противоположным. В нем отрицается, ущербляется истинный, фактически-существующий догмат, подвергаемый т.н. критик внерелигиозного, «лжеимянного» разума, что фактически сводит догмат на нет. Это отрицающее сомнение, поражающее догмат через миф, главным образом оружием исторической критики, совершенно упускает из виду, что миф есть не только исторический, или претендующий на историчность факт (который сам по себе представляет отвлеченную фикцию), а нерасторжимый союз факта и верой, и что попытка расторжения этого союза не делает ни факта, ни веры. Коль скоро это отрицающее сомнение перевесило верующее понятие мифа-догмата, сам культ превращения, либо в пережиток, или предрассудок, в пройденную на путях «прогресса» ступень, либо в традиционную реминисценцию, лишенную какого бы то ни было религиозно-мистического смысла воспоминания юбилейного типа о «дорогих», «симпатичных», наконец «великих» людях, событиях и т.п. В данном случае культ, во-первых необычайно оскудевает действом, усыхает, бледнеет, а во-вторых, теряет характер таинства, лишаясь, как уже было сказано, религиозно мистического смысла. Это случилось с протестантством и родственными ему сектами. Надо признать, что поражение культа в пространстве пошло бесконечно далее, чем в Католицизме. В последнем при всем его внутреннем оскудении, романтизм и эстетствующей литературности, культ сохранил характер таинства и особенно для благочестивых мирян имеет то же значение, что и для православных. В Римском Католицизме миряне, вопреки пожеланиям и тенденциям папизма, остаются частью того собора, который, несмотря ни на что, хранит в глубине заветы истинной вселенскости. Протестанты же, разорвав с церковью и ее преданием, лишились всего.

Нам предстоит теперь рассмотреть эволюцию культа (литургики) в Православии и в Католицизме, отметить имеющие церковно-историческое значение вариации в первом и искажения во втором. Речь будет идти главным образом о Литургии, так как в ней соединена в один узел вся система догматов и преданий, действующих в данной церкви2, в то время, как остальные службы и таинства представляют собою их частичное выражение3. Кроме того, в этих службах и особенно в таинствах-требах по самому их существу, дан широчайший простор индивидуальных вариаций, на основе национально-этнографической, почему в них и нельзя провести резкой грани между вариацией и искажением. Вернее сказать, в пределах Католических Церквей (Православной и Римской) такой грани для этих служб вовсе и указать нельзя. В некоторых случаях, впрочем, догматические изобретения папистов и общие тенденции князей римско-католической церкви отразились и на них.

Необходимо принять во внимание, что понятие культ, ритуал и литургика далеко не являются синонимами и не покрывают друг друга. Верные, они суть различные точки зрения на один и тот же предмет. Их совокупность можно было бы обозначить одним термином: теургия. Культ - есть собственно деяние почитания, то что католические богословы называют nota submissionis ad agnitam excellentiam alterius. Ритуал - совокупность внешних действий, которыми эта nota submissionis выражается; что же касается литургики, то на таковое обозначение могут претендовать христианские Церкви лишь вселенского (католического) типа, именно греко-католическая (православная) и римско-католическая т.к. никакие другие исповедания ни в древнее, ни в новое время не знают католичности в христианском смысле слова1.

И из двух католических Церквей большее право имеет на употребление этого термина в применении к себе именно Церковь Православная, при сохранении таинства священства и принципа иерархичности, не знающая разделения на церковь господствующую и на мирян, а потому в богослужении имеющее поистине общее действие.

3

Из всех таинств Вселенской Церкви Евхаристия занимает по праву центральное место. Как ее установление непосредственно от самого Спасителя, так и практика первых веков христианства не вызывают никакого сомнения. Историку приходится здесь труднее от переизбытка свидетельств, а не от их недостатка2. В Евхаристии верующий приходит в теснейшее общение со своим Творцом и Спасителем, Источником жизни и благодати, на деле познавая правду Его слов: «Я есьм лоза, а вы ветви» (Иоан. XV, 5). Поэтому в Евхаристии дается реальнейший опыт бытия Господня и общения с Ним: «Вкусите и видите, яко благо Господь». То, чему начало и основание кладется в Таинстве Крещения, - поддерживается, возрастает и осуществляется в Евхаристии. Вообще, нет второстепенных, или ненужных таинств. Есть только primi inter pares, к числу которых надо отнести Крещение и Причастие. Вот почему отвержение некоторых таинств в протестантизме и родственных ему сектах, непоправимо повредило и изничтожило «оставленные».

Если Евхаристия среди таинств занимает центральное положение, то это же самое приходится сказать и о Литургии в ряду других служб Вселенской Церкви, т.к. Евхаристия есть основа и смысл Литургии.

Переходя к сопоставлению православной и римско-католической Литургии в их современном виде, необходимо отметить несколько обстоятельств необычайной важности и глубокого значения, с которыми историку богослужения приходится столкнуться при самом беглом обзоре этого предмета. Мы отмечаем во-первых: единство по существу всех Литургий, указывающее на общий корень их, восходящий ко временам Апостольским. Даже неправославные Литургии «Несториан и монофизитов», совершенно порвавшие всякое общение с Православной Церковью еще в древности, во многих случаях изумляют своим сходством с православной Литургией. Во-вторых: разновидность Древних православных Литургий лишь в несущественных подробностях и частностях. В третьих: преемство Литургий от Апостолов не в писанном, а в устном предании. Так называемая «Литургия Апостольских постановлений» восходит к эпохе не древнее IV в1. В четвертых: свидетельство о таких видоизменениях, которые уже были отступлением от православия (в широком смысле)2. В пятых: ограничение литургической свободы на соборах IV и V веков, в виду упомянутых злоупотреблений ею (Собор Карфагенский III в 397 г., Правило XXIV, Африканский Собор 407 г., Прав. III, Собор Малевитский в 402 г. Прав. XII). В шестых: происхождение частных Литургий Востока и Запада, возникшее путем пересмотра, фикции и сокращения ранее употреблявшихся литургических молитв и списков Литургий, введение тайных молитв. От имени отцов Церкви, производивших это преобразование и пересмотр, собственно и получают свои имена, возникшие таким образом частные (национальные) Литургии. Сюда относятся Литургии Василия Великого, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Папы Геласия I, Папы Григория Двоеслова, Испанский чин, Галиканский чин и др. Об этом прямо свидетельствует Прокл, Архиепископ Константинопольский (434-446) в своем «Слове о предании Божественной Литургии» (Migne Patr. Cursus compl. ser. graeca T. LXV)3. В этом слове свидетельствуется о длиннотах и сложности древней Апостольской Литургии, которую сократил и упростил св. Василий Великий, что между прочим опровергает распространенное мнение о какой-то воображаемой простоте Апостольского служения и о возможности реставрации этой мнимой простоты. В седьмых: широкое распространение Литургии греческого типа, при сравнительно ничтожном распространении западного Римского образца. В восьмых: отсутствие вообще в первые три столетия типического различия между Литургиями, и полное основание для утверждения, что господствующим типом была именно Литургия Греко-Восточного типа. В девятых: влияние, иногда взаимное, иногда определенно Греческое в эпоху образования частных Литургий1. В девятых: Грево-Восточный тип западных не Римских Литургий, именно Галиканской, Испанской, Медиоланской, особенно в их первоначальном, неиспорченном позднейшими вставками виде. В одиннадцатых: возникновение двух важнейших Греко-Восточных Литургий – Василия Великого и Иоанна Златоуста, задолго до формального разделения Церквей в эпоху Вселенских соборов, когда в песнопениях и ритуале выражались догматические утверждения, ставшей на прочном основании Христовых и Апостольских заповедей, Вселенской Церкви2.

Перечисленные факты делают всякую аналогию православной Греко-католической Литургии излишней, и из обороняющейся ей легко можно было бы стать нападающей, если бы это было в духе Православия. Однако, наступает эпоха, вынуждающая к необходимой активной обороне.

6

Мы уже говорили, что существует предел для вариаций в области Литургики, за которыми начинается искажение. И на вопрос, существуют ли такие искажения в Римском литургическом каноне, несомненно придется ответить утвердительно. Главнейшим из этих искажений, делающих Римскую Литургию безусловно неприемлемою для Православия, надо отнести исчезновение в литургическом чинопоследовании призыва Святого Духа на предлагаемые Дары т. наз. Эпиклезиса. Кроме того придется упомянуть еще несколько менее важных, но все же весьма существенных отличий: лишение мирян чаши и лишение причащения младенцев, и право священника совершать Литургию несколько раз в сутки и значит несколько раз причащаться. Дригие отличия от Вселенской (Православной) Литургии в области внешнего устройства, как возникшие в значительной степени непроизвольно, могут быть и не приняты во внимание.

Никаких памятников Римской Литургии, восходящих к векам ранее V, не найдено и, что особенно важно, нет нигде упоминания о них, если не считать подлогов, измышлений, и благочестивых фантазий католических писателей, живших гораздо позже. Появившаяся в конце XVI в. (изд. Еп. Линдоном) так называемая Божественная Литургия св. Петра (Divinum Sacrificium S. Ap. Petri. Antverp. 1589) и она же – 1595 г. С измененным заглавием Missa apostolica seu divinum Scrificium S. Apostoli Petri, - равно как и другая – Missa Latinaquae olim ante Romanum in usu fuit Argen. 1557 г. изданная Флакком Иллириком – оказались подложными. Остальные Литургии, приписанные Апостолу Петру, св. Клименту, Папам Сиксту и Юлию не имеют никакого отношения к Римской Литургии, как это показано Реподоцием (Liturgiarum orientalium collection Т. I, р XV)0.

Стремление некоторых пап (Иннокентия I, Целестина I, известного еретика Вигилия) придать римскому обряду универсальное значение, опирающееся не на какие-либо веские данные, а лишь на честолюбивые претензии и стремление главенствовать, возникшее уже в то отдаленное время.

Памятники Римских Литургий V и VI веков появляются уже с зачатками важнейших из перечисленных искажений. И это без заметных признаков предшествовавшей эволюции (чего впрочем и не могло быть в виду господства греческого языка и греческого обряда до 251 года). Не остается сомнений, что перед нами действительно заведомая, сознательная само-деформация, стремящаяся к тому же свой партикуляризм возвести на степень вселенскости, обязательной для всех христиан. Изменяется смысл и характер евхаристического священнодействия; сокращения, которым оно подверглось исказили его, не менее, чем произвольные вставки и перемещения. Так напр., оказались уничтоженными деления на Проскомидию, Литургию Оглашенных и Литургию Верных, сказался и антисоборный дух в исключении ектении0 – молитв, в которых участвует народ (замещаемый в наше время хором, что впрочем, необязательно), наконец, оказалась скомканной молитва, предшествующая собственно жертвоприношению и, как было сказано выше, совершенно выпала в высочайшей степени важная молитва о ниспослании Святого Духа на Дары. В древнейших Литургиях перечисленные части составляли как раз их существо. Прочие изменения, частью маловажные, частью очень значительные и первостепенного значения, произошли позже и постепенно, чтобы завершиться той формой Римской Литургии, какую она получила на Тридентском Соборе. При установлении на нем современного чина происходили дискуссии, мимо которых нельзя пройти, ибо они чрезвычайно характерны для духа латинства в его целом.

7

Членам Тридентского Собора (1545-1563) пришлось столкнуться в своих определениях с одним препятствием, смысл которого очень показателен для Католицизма. Оказалось, что если осудить все несогласное с практикой Римской Церкви до времени Собора, то грозит опасность анафематствования многого предписанного и установленного великими католическими богословами.

Alepo, архиепископ Sassari, думал, что можно выйти из затруднения, ограничив задачи Собора осуждением еретических мнений, - не входя в разбор контраверз и не занимаясь отвержением мнений схоластиков. Но вся беда заключалась именно в том, что «ересью» оказалась значительная часть собственной католической старины, почему в формулировках окончательных решений пришлось прибегнуть к явной двусмысленности. Впрочем, и сами дискуссии проходили в таком виде, который ясно показывал, что дело не ладно. Так, напр., по вопросу о причащении под обоими видами, кардинал-легат высказался за полное воздержание от обсуждения. Дело в том, что этот вопрос имеет в сущности две стороны: принципиальную и практическую. Принципиальная касается того, признаем ли мы полноту благодати за каждым видом в отдельности, или же только за обоими вместе? Практическая состоит в допущении, или не в допущении мирян к причащению под обоими видами (сюда также относятся и причащение детей). В первом случае, «affirmer legalite absolute de la grace se serait condemner un grand nombre de theologies catholiques; во втором, «affirmer ou laisser supposer inegalite de grace se serait s`exposer a mecontenter les laics, qui ce croiraient partiellement frustres de l`efficacite de la communion». (L. Godefroy. Dict. De la theol. cath. V. 2, col. 1331)0.

Действительно, против требования причащения под одним видом (что осудил еще Фома Аквинский), выступила многочисленная партия утраквистов, выставившая разнообразные аргументы, среди которых преобладала ссылка на VI главу Евангелия от Иоанна. Епископ Pighini высказался в том смысле, что даже если понимать «ядение» (manducatio) духовно, то придется признать, что Иисус Христос сказал нечто излишнее, различая и говоря: nisi manducaveritis carnemet biberitis sanguinem (аще не снесте тела… и не пиете крови). Этот довод подтвердил и третий председатель Собора Lippomano (Епископ Верронский). Не мешает заметить кстати, что на Соборе во время обсуждения пробемы Евхаристии, некоторыми его членами были высказаны явно еретические мнения, типично протестантски – сектантского характера о «духовном» понимании «ядения» Христа, происходящем будто бы через веру (Епископы Августин и Foscarari). Были выставлены доводы и от «реальной политики»: германские делегаты утверждали, что ради многочисленных утраквистов в Германии и ради сохранения мира, следовало бы допустить в их стране причащение под обоими видами. Такие доводы, в виду пронесшихся бурь реформации, отпадения лютеран и надвигавшегося ужаса религиозных войн, могли бы иметь значительный вес, особенно в связи с старыми католическими традициями и авторитетными ссылками на VI главу Евангелия от Иоанна. Но упорство папистов было непобедимо и ничто не могло сдвинуть их с произвольно занятой ими позиции. Членам Тридентского Собора приходилось воевать на два фронта: с одной стороны осуждать настоящих еретиков, вроде Лютера, Кальвина и родственных им ереси – учителей, а с другой стороны – проклинать и анафематствовать, хотя и обходным путем свои собственные истоки и корни, чем истина первого осуждения, как бы сводилась на нет, вследствие чего католики в предстоящей борьбе против протестантов оказались идейно обезоруженными: те ведь тоже отрицали древнее предание, но делали это открыто и смело, не стесняясь ничем, идя до конца и не клянясь in barba magistri. Естественно, что католикам скоро пришлось отложить в сторону богословские контраверзы и философско-святоотческие дискуссии: на чашку весов оба бросили меч, и вопрос был лишь в том, чей меч победит. Религиозный террор и анафема, пущенные в ход католиками для подкрепления своих «доводов», и долженствовавшие по идее быть оружием духовной кары, превратились в руках католических правительств в средство воинствующей политики. Результат получился такой, какой и следовало ожидать: не победила ни та, ни другая сторона. Не было виноватых, не было и правых. Вернее обе были виноваты.

Протестанты добились причащения под обоими видами, минуя Православие, но цена оказалась слишком дорогой: само причащение перестало быть Таинством0. Между ультра-мистическим романтизмом, стоящего в своем культе на границах магии Католицизма и враждебным благодати Таинства протестантизмом единый правый путь – путь Православия.

8

Уничтожение молитвенного призывания Святого Духа на Дары, имеющееся во всех древних Литургиях, католики объясняют тем, что при присоединении учредительных слов (verba institutionis) Спасителя «Примите и ядите» и «Пийте от нея вси» происходит Пресуществление (transsubstantiatio0), делающее призывание Святого Духа (Эпиклезис) будто бы излишним. Однако, давно уже учеными были установлены следы Эпиклезиса в римском Евхаристийном каноне. Уничтожить его совсем не удалось, уже потому, что он составляет сердцевину канона, и его полное изъятие означало бы в сущности уничтожение самого канона. Вопрос об Эпиклезисе породил обширную литературу и был предметом оживленных споров на протяжении веков. Конечно, «спорность» его была, в огромном большинстве случаев, искусственно разжигаема папистами, которые даже такой дорогой ценой, как уничтожение одного из важнейших моментов Литургии, хотели купить право на углубление воображаемой пропасти между Римской и Восточной Литургиями. Их усилия до некоторой степени увенчались успехом: пропасть из воображаемой стала реальной; и эта реальность утвердилась веками, протекшими со времени Тридентского Собора. Однако, является настоятельно необходимым ответом на вопрос, имеет ли за собой указанное различие какое-либо иное основание, помимо конфессионального произвола папистов.

Прот. А. Мальцев насчитывает три направления в учении о Пресуществлении. К первому он относит уже приведенное мнение, по которому произнесение verba institutionis (учредительных слов) достаточно для пресуществления Даров, чего в сущности и придерживаются современный католики0. Ко второму он относит мнение признающее за verba institutionis лишь «историческое вспоминательное» значение, само же пресуществление, согласно этой теории, соединяется с Эпиклезисом, в силу которого и совершается Таинство0. Наконец, третьим он считает то направление, которое полагает необходимым как verba institutionis, в качестве основания, так и последующую молитву в качестве завершения. Указанное направление считает, что моменты эти, каждый в отдельности не могут совершить пресуществления и должны быть обязательно соединены. Взгляд этот поддерживался Св. Григорием Нисским0, Иоанном Дамаскиным0, Симеоном, Арх. Фессалоникийским и Арх. Того же города Николаем Кавасилас. Из западных богословов за необходимость Эпиклезиса высказывались: Петр Дамиани0 и епископ Durandus (von Minde). Но особенно многозначительны слова папы Иннокентия III (1198-1216), цитируемая вышеупомянутым автором: cum enim, plene et perfecte sit consecration celebrata (nam material panis et vini jam transivit in substantiam carnis et sanguinis), quare super eucharistiam benedictam et plenissime consecratam adhuc benedictionis profertur. Immo talia quaedam subjunguntur in conone, quae videntur innuere, quod nondum sit transsubstantiatio consummata. Ego insuper hac quaestione vellem patius doceri, quam docere. (Ибо если освящение совершенно полно, и совершенно т.к. естество хлеба и вина превратилось в тело и кровь, почему благословляются уже благословленные и освященные Дары и иные слова произносятся? Такие слова и действия содержатся в каноне, которые кажутся убеждающими, будто пресуществление еще не совершено; я желал бы по этому вопросу быть наученным, чем самому о сем учить.

Таким образом, вопрос об Эпиклезисе до того, как Римская Литургия получила окончательную форму на Тридентском Соборе, оказывался не только не решенным в отрицательном смысле, но, как видно из только что приведенных слов папы Иннокентия III, вызывал сомнение наиболее убежденных католиков и явную склонность признать необходимость Эпиклезиса. Что же касается до Евхаристийного канона, в его современном состоянии, то есть очень много оснований признать в нем, как уже было сказано в начале этой главы, наличность скрытого, или скорее искаженного Эпиклезиса, именно в словах supplice te rogarmus jude haec perferri. Для выяснения получающейся картины, прот. Мальцев приводит в цит. Соч. сравнительную таблицу Евхаристийных канонов Иоанна Златоуста, Василия Великого, Римского и Галликанского канонов. Сравнивая их не трудно установить поразительную аналогию между словами ниспошли святого Духа на нас и на предлагаемые сии дары… и сотвори хлеб сей честное тело Христа Твоего – (Василий Великий и с небольшими вариантами Иоанн Златоуст) и словами jude haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum in conspectu divinae majestatis tuae – вознеси сие руками святого Ангела Твоего в небесный алтарь пред лице божественного величия Твоего.

С полным основанием утверждает прот. Мальцев, вслед за такими авторитетами, как Кавасилас, проф. Probst. проф. Hoppe, Salaville0, что молитва supplice te rogamus занимает в порядке литургийных молитв, такое же место, какое в Восточных литургиях занимает призывание Святого Духа, именно вслед за анамнезисом. Если приходится впрочем без особого труда доказывать, что под ангелом Господнем здесь разумеется Святой Дух, то в каноне Галликанской мессы нас не затрудняет и эта литургическая экзагеза. В Глалликанской мессе призываются именно Святой Дух: Offerimur tibi Domine hanc immaculatam hostiam et calicem salutarem obsecrantes ut infundere digneris Spiritum tuum Sanctum.

Приведенная выдержка из лит. канона Галликанской мессы служит, между прочим, иллюстрацией сохранения в Западных национальных не римских церквах их общности с Восточной Литургией, как апостольским прототипом, о чем говорилось выше0.

Спор о времени пресуществления интересен и важен еще тем, что он далеко выходит за пределы богословских и конфессиональных дискуссий. Даже с католической точки зрения этот спор, столь тревоживший умы и сердца русских людей всех сословий, возрастов и состояний в XVI и XVII веках есть в значительной степени вопрос борьбы культур0.

Какова же причина того страшного явления, что несмотря на склонность самих римских первосвященников, в лице папы Иннокентия III – признать Эпиклезис и на несомненные следы его в римском каноне, современное папство категорически высказывается против него? Разгадка этой проблемы нам не представляет никаких затруднений, если мы поставим ее в плоскость папских претензий на главенство во Вселенской Церкви. Если папа есть видимый глава церкви «vice-Deus» - наместник Христа, в том смысле, что всецело заменяет его, то естественно – нет надобности в призывании Святого Духа на Дары, ибо чудо пресуществления совершается не через папу, а самим папой (и, являющейся как бы его безвольной эманацией, католическим священником). И во всех случаях, столь склонный пренебрегать Священным Писанием, общевселенским преданием и своей собственной стариной, Католицизм оказался в данном случае верен букве евангельской, вовсе не из преданности, а потому что усмотрел в последней средство, для собственного возвеличения и возможность отличиться от древнего восточного Православия, искажением которого является, как догматическая система Католицизма, так и его обряды.

В истории римско-католической Литургии мы видим интересный поучительный пример того, к каким искажениям и деформациям ведет встреча мифа и культа, развивающихся согласно заложенным в них, им присущим законам – с преднамеренным и произвольным вмешательством в них «свободной воли». Здесь именно stat pro ratione voluntas (конечно, если понимать ratio, как разум, логос, а не рассудок). Не трудно себе представить к каким результатам приведет действие этой вдвойне чуждой, как в религиозном, так и в национальном отношении силы, при столкновении ее с органически сложившейся, окрепшей и выросшей из корня апостольского, украшенной вкладами национального гения, православной, греко-восточной Литургии русского типа.

9

Трудно найти более яркий показатель полноты христианской истины в Православии, чем эта широта литургической концепции, сознающей важность всего литургического канона и необходимость всех его моментов. Православие, не указывает даже момента пресуществления, что в сущности ограничивало бы чудо во времени и поставило бы его на границу магии. Православие указывает лишь священные времена и сроки, после которых предложенные дары уже пресуществились в Тело и Кровь Христову. Католической точке зрения – Православная, строго говоря, не противоречит: и уж, конечно, не уничтожает ее: она лишь снимает, поглощает ее, поднимаясь и возвышаясь над ней0.

И знаменательно, что именно русский национальный гений с его сверхнациональной душой, воспринял полноту таинства пресуществления, в то время как межнациональное (интернациональное), но не преодолевшее нации латинство, повинуясь инстинкту самосохранения должно упорствовать в своей односторонности, объявляя войну тому, до чего оно не только не может дорасти, но и в чем оно, европейски самодовольное, не чувствует потребности.

Здесь повторяем, резко выступает сверхнациональная природа Православия и интернациональная природа Католицизма0.

Аналогичным ущербу, нанесенному папизмом евхаристийному канону, является неполнота принятия принятия причастия под одним видом. И здесь явная однобокость, явная недостаточность. Картина последней дополнится, если мы прибегнем к беглому сравнению некоторых других служб и обрядов в обеих Церквах.

Литургия Преждеосвященных Даров, происхождение которой от корня единого с Православием не отрицается и самими католиками, подверглась, как в своем устройстве, так и в употреблении искажающим трансформациям, опять таки в Католицизме. Согласно древней традиции установление этой литургии преследовало как основную цель – дать возможность правоверующим христианам причащаться во все дни Великого Поста, не прибегая к совершению обычной торжественной литургии, служение которой считалось неподходящим в дни скорби и покаяния. Действительно, в Восточной Церкви она совершалась и совершается по средам и пятницам в первые шесть недель Великого Поста, в четверг пятой недели, в понедельник, вторник и среду Страстной Седмицы, вообще в каждый день Великого Поста, в случае празднества или предпразднества, кроме суббот, воскресных дней и праздника Благовещения (Трулльский Собор. Прав. 62). В католической Церкви эта литургия служится только один раз в год, именно в Страстную Пятницу, причем причащаться от преждеосвященной гостии разрешается только совершающему литургию священнику и опасно больным. Основное задание этой службы оказалось, таким образом, утраченным. (Характерно, что предполагаемый автор этой литургии св. папа Григорий Двоеслов, предписывая служение ее однажды в год, в Страстную Пятницу, лишь в качестве обязательного минимума, отнюдь не ограничивал числа ее совершения именно этой цифрой и этим днем). Сильным изменениям подвергается ее состав в современном Римском миссале, лишившим эту литургию всех важнейших ее элементов, столь привлекающих к ней сердца верующих в Православии, где она сохранила все черты своего древнего прототипа.

Что касается других служб, то следует отметить, выпадение у католиков стихир, тропарей и кондаков, что лишило католическую вечерню в значительной степени осмысливающего начала-логоса. В этих элементах, впрочем, и не оказалось больше надобности, т.к. они обращаются к свободному приятию молящимися раскрываемого в них смысла богослужения. Здесь надо констатировать несомненное влияние принципа ex opere operato, суть которого не ограничивается формаообразующим началом Таинства, но в значительной степени характерен для всего уклада католической богословской мысли и католического обряда, признающих в богослужении не соучастие мирян, а лишь их присутствие. «Посвященные» и «профаны» - вот как можно определить соотношение пастыря и пасомых в Католицизме. Это то же самое, что отношение «гения» к «толпе» в романтическом приятии искусства. Католицизм, конечно, насквозь романтичен и это делает его столь привлекательным в глазах эстетов и снобов всех толков (вроде напр. Paul Claudel`я). Возрождение Католицизма через романтику и эстетику в начале XIX века может служить общеизвестным и вполне подходящим примером.

Однако, с точки зрения здравой религиозности Православия, романтизм есть без сомнения, в некотором смысле «прелесть» и соблазн. Основа всякой магии есть принцип ex opere operato; этот же принцип лег, в конце концов, и в идею католического таинства. Кроме того терминологизм0 названного принципа базируется на скрытом и тем более опасном рационализме, который не только не враждебен романтике, но и прямо присущ последней, в качестве действующего начала. Вот почему романтическая мистика по существу своему есть лжемистика. Романтизм и благодатность не совместимы. И католицизму на Тридентском Соборе пришлось столкнуться с традициями истинной мистики и стать лицом к лицу с опасностью осудить ее. Тогда открытого осуждения не произошло, но в последующем своем «развитии» Католицизм взял ее т.ск. измором.

10

В самое последнее время папством, в видах пропаганды среди замученного народа русского и в стремлении использовать дело социалистической интеллигенции, обескровившей и связавшей Церковь Христову, выдвинуло «католичество восточного обряда». Этой гальванизацией униатского принципа оно очевидно рассчитывает пожать плоды в сфере религиозной эстетики подобно тому, как раньше (впрочем, конечно, и теперь) заставляло служить на себя маммону в его различных видах и воплощениях. Нового тут, конечно, нет ничего и в своей политике Католицизм остается неизменно верен самому себе. Однако, жестоко ошибаются наивные простецы, думающие ценой измены православным догматам, купить себе право наслаждаться родной религиозно-обрядовой эстетикой. Не приходится говорить, что такая религиозно-эстетическая изломанность есть сугубое кощунство. Помимо этого никогда не следует забывать, что миф, догмат и культ суть-единство и, нельзя повредить, или отвергнуть одно, не повредив и не отвергнув остального. И папство знает это и уверено, что овладев догматом, оно постепенно овладеет и остальным; оно, наконец, знает, что предварительно добившись подчинения, может приказать, декретировать все то, что ему попросту заблагорассудится и в области обряда. Ведь папская непогрешимость есть ключ, открывающий все религиозные тайники; и тот, кто этот ключ вручил папе, тот сделал его бесконтрольным владыкой, как внешней, так и внутренней своей религиозной жизни. Желающий неповрежденного Православия в какой-нибудь одной из его сторон, должен принять, оградить и утвердить истину в ее целом: «ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимается и то что имеет» (Мф. Гл. XXV, 39).

В.Н. Ильин.















Комментарий


Сборник «Россия и латинство» вышел в Берлине в 1923 г. во вновь образованном собственном книгоиздательстве евразийцев. Он не имел «сквозной нумерации» (Книгой третьей, следующей за сборником «На путях» становится первый «Евразийский временник») и не случайно. «Россия и латинство» был не столько программным сборником статей на евразийскую тематику, сколько реакцией православных мыслителей и общественных деятелей на как им казалось «наметившееся тактическое сближение» большевиков и католиков.

В сборнике кроме участников первых двух евразийских книг, были опубликованы статьи историка Георгия Вернадского и богослова Владимира Ильина, которые будут активно публиковаться в евразийских изданиях и в дальнейшем. Публикация П. Бицилли была последней его статьей в евразийских сборниках.

Основной идеей сборника было сближение «латинства» и большевизма как двух западных «интернационалистических» сил, которые грозят российскому самобытному национальному развитию.

Поводом для сборника оказалась помощь римско-католической церкви голодающим в Советской России («Миссия Ватикана»), которую Ватикан оказывал в 1921-1922 гг. совместно с другими западными организациями (Международная рабочая помощь, Нансеновский комитет, Красный Крест, альянс «Спасем детей», американские квакеры и др.) по просьбе советского правительства и А.М. Горького. В некоторых кругах русской православной общественности (к которым принадлежали и евразийцы) помощь католиков рассматривалась как скрытая форма прозелитизма и угроза для православия.

Сборник вызвал критическую реакцию, в частности, против него выступил с письмом в журнал «Путь» (№1, 1923) русский католик, дядя Н.С. Трубецкого кн. Г.Н. Трубецкой. Евразийцы Сувчинский, Карсавин, Трубецкой, Флоровский, Савицкий, Ильин ответили на его письмо в №2. Там же был помещен ответ Г.Н. Трубецкого.

Сборник был напечатан по старой орфографии, содержал 222 стр. При публикации в нашей библиотеке текст приведет к нормам современного литературного языка.

Благодарим К.В. Струкова за предоставление текста сборника в электронном виде.


Р.Р. Вахитов


































1 Слово «католичество» нередко употребляемое для обозначения латинства, - применяется в русском языке без всякого отношения к корню «католический», что значит вселенский. В таком, безотносительном к корню значении слово это употребляется и в некоторых статьях настоящего сборника. Но в других случаях, во избежание двусмысленности, мы возвращаемся, для обозначения христианского вероисповедания, возглавляемого Римским папой, к историческому, греко-византийскому и русскому термину «латинство».

1 Настоящая статья написана под впечатлением нескольких писем, полученных в недавнее время из России. Вопросы религии, Церкви, а также всевозможные толки о пересмотре православных догматов и священных канонов встали ныне перед различными русскими кругами во всей остроте и неожиданности. И эта неожиданность поставленных религиозно-практических проблем в связи с их исключительной трудностью, во многих случаях приводит к опасным результатам. Почти вся Россия и интеллигенция в особенности, за последний век утратила стиль и образ религиозного мышления, религиозного творчества, которые требуют своей культуры, своего подхода к ним. Ныне, поставленные лицом к лицу перед разрешением глубочайших проблем религиозного и церковного опыта, современное поколение России, в некоторых случаях и без злой воли, готово впасть в неканонический стиль при обсуждении трудных вопросов церковной реформы. Одно лишь упование на благодатное просветление умов – греховно. Надлежит сознать свою немощь и пытаться вновь обрести живой дар религиозного творчества, чтобы достойно принять ту великую миссию, которая возложена на Россию всей современной эпохой.

1 Склонность к «реформации» Православия имеет сравнительно недавно обозначившаяся группа «либерального» духовенства, которая представляет собой жалкое и ничтожное вырождение из здоровой и крепкой своей среды, столь же ненужное, как и средняя либеральная интеллигенция.

1 Однако само русское Православие является сложным религиозно-культурным организмом и имеет множество аспектов развития и проявления, иногда противоречивых и казалось бы несовместимых.

Образы русских православных святителей и мучеников, миролюбие, эллинские и византийские элементы Православия, творчество и быт господствующей исторической Церкви русской, раскол, старообрядчество, мистическое сектантство, уния, народный эпос, юродство, старчество, русское православное богословие, православие Достоевского, К. Леонтьева, Славянофилов, Гоголя, Пушкина, А. Иванова, Лескова, Розанова – вот образцы разноликости русской православной стихии, которые надлежит опознать и понять, как единое и органическое целое, таящее в себе силы еще не ведомые… .

2 «Заветность» Православия определила и общий уклон русского творчества в сторону духовного реализма, которому чужд и враждебен западный символизм, коренящийся в самой природе католичества.

1 В разнообразных попытках осознать и определить сущность Православия до сих пор мало обращалось внимания на то, что устой православный зиждется именно на этой, строго обозначенной, и до конца сохраненной границе человеческого и божественного.

Даже психо-духовный феномен любви в человечестве, собственно лик любви в миру, казалось бы цельный и неделимый по своей природе – воспринимается и живет в православии и русской духовной стихии раздвоено, двулико, имеет две обращенности, два естества в своей единосущности. (Речь идет не о тварной любви – притяжении человека к Богу и ответной Любви – Смирении Бога к твари, а о «междучеловеческой» любви).

Человеческая любовь в людях очевидно была дифференцирована в качестве самостоятельного, психо-духовного феномена из всеобщего погружения твари в Боге – лишь после грехопадения первых людей, после того, как непосредственная связь неба и земли была расторгнута и нарушенное притяжение человека ввысь, частично заменилось уже человеческим притяжением друг к другу.

Религиозная память об этом первичном моменте зарождения исторического зона, память о трагическом узле грехопадения, определившем собою все дальнейшее отношение бытия человеческого и Бога с исключительной силой запечатлелась на духовном лике русского Православия, и с беспримерною органичностью воспринято им в религиозный опыт. Специфически-человеческое, тварное естество любви, осознается им как вина, как виновность всех перед всеми, как виновность человека перед всею тварью за первородный грех. Человек - как бы обречен на любовь, однако до конца исполниться ею, или же свергнуть с себя ее бремя одинаково не в силах. Любовь человеческая, возникающая между людьми, как неосуществимый нравственный союз – есть следствие греха. Не было бы греха в мире – не было бы и любви в ее человеческом – чисто тварном аспекте. Любовь свойство греховного состояния человека. Человек добровольно обрек себя на искус любви. …Любовь трагически сочетается с грехом мира, а через это и с свободной волей человека, вследствие чего любовь должна неизменно иметь смысл раскаяния и покаяния.

Здесь заложен тот пафос вселенскости, который так характерен для Православно-русского, религиозного идеализма, ибо весь мир во зле лежит и, следовательно, все несут кару за первую вину человека, которая заложена в каждом и не изживаема. Подобное понимание любви – привело бы к глубочайшему антирелигиозному пессимизму, если бы православная внутренне-духовная установка проблемы любви человеческой, не имела бы другой обращенности, столь же ярко и органично утверждаемой – обращенности к Богу, согласно которой любовь «междучеловеческая» есть в то же время символ спасения, искупления и радости во Христе.

Христос, хотя и не упразднил бремя тварной любви человеческой, но указал путь, становясь на который человек перестает чувствовать это иго, ибо оно становится легким.

Заклятие первородного греха Христом снято, а этим снят и порожденный грехом оброк исключительно тварной любви между «сынами противления» века сего. Любовь во Христе к ближнему становится безусловно-божественной функцией в человеке, которая не отменяет любовь тварную (ибо грех в мире, несмотря на то, что он побежден божественно, по человечеству пребывает и свободная воля в людях еще сильнее утверждается после Откровения Христа), но соединяясь с нею – дает богочеловеческий синтез любви Нового Завета для все людей между собой в мире здешнем.

Вот этого богочеловеческого утверждения феномена любви не знает ни Католичество, ни подавно протестантство и вообще все западное религиозное сознание, в котором «устав любви» утверждается не как живой, творимый, постоянно-составляемый синтез трагического искуса обреченности и божественного спасения – что и составляет этическую основу Православия, - а как божественный императив, как нормы, продиктованные свыше, в горделивом обладании которых, человечество, либо само обожествляет себя, либо отвертывается от Бога, в обоих случаях одинаково забывая источник Правды.

1 Православные иерархи были приглашены, но не явились.

1 Особенно важное значение имело то, что против нового догмата высказались прелаты Славянских земель, указывавшие, что принятие его сделает может быть невозможным соединение Церквей.

1 На первом месте следует поставить наряду с некоторыми произведениями независимого протестантского исследования, труды православных ученых, покойных Вязигина и кн. Трубецкого, не могущих быть заподозренными в пристрастии в пользу католицизма.

1 Чтобы убедиться в этом достаточно вспомнить три имени: Паскаля, Расина и Фенелона.

1 Впрочем, в другом месте св. Киприан действительно говорит о «единой кафедре», однако не видно, чтобы эту идеальную кафедру он отождествлял с «кафедрой св. Петра».

1 До 17 сентября 1870 г., когда Рим был занят войсками короля Италии.

1 Надлежит, впрочем, иметь в виду, что Римская Церковь чаще всего пользовалась bona fide чужими обманами. Не видно, чтобы когда-либо в Средние века Папство усомнилось в подлинности «Константинова Дара» и «Исидоровых» декреталий.

1 Папа Евгений IV доказывал, что св. Петр должен был учредить кардинальскую должность: «хотя имени еще не было», но учреждение уже тогда существовало.

2 Kattenbusch в Real. – Enc. Fur protest. Theol. und Kirche. Изд. 3-е.

1 Hergenrother. Я привожу почти дословно, комбинируя их, главные места его Allgemeine Geschichte der Kirche und Lehrbuch des Kirchenrechts.

1 Я передал речь Лайнеса, комбинируя версии Сарпи и Паллавичини. Должен оговориться, что Паллавичини утверждает, что версия Сарпи не соответствует собственноручному конспекту Лайнеса, найденному им в Ват. Архиве. Однако: 1) Паллавичини свидетельствует, что конспект этот очень краток, 2) его собственная версия, которую он объявляет согласной с конспектом, в существе дела не расходится с версией Сарпи (как раз самое замечательное место – игра с евангельскими текстами – находится у Паллавичини; 3) Паллавичини сам признает речь Лайнеса, как она передана у Сарпи, - «великолепной» и воздерживается от использования текста Сарпи только потому, что «нехорошо одолжаться у врагов». Другими словами иезуит признает, что речь Лайнеса вполне соответствует иезуитскому духу и направлению и это служит ручательством правдивости версии Сарпи, - во всяком случае в том смысле, в каком мы считаем правдивыми речи у Фукидида, т. е. в смысле внутренней, психологической правды.

1 Византийский император по- гречески назывался самодержцем ромеев, то есть римлян.

2 Любопытным искажением и забвением начальной идеологии борьбы был этот выбор особого Константинопольского императора, когда казалось бы, был уже единый римский император – германский.

3 Ср. Никита Хониат Discours sur les monuments detruits ou mutiles par les croises en 1204 (Buchon. Coll. Des chr. III, 325, Paris 1828).

1Pg + 141 с. 952-953.

2Пахимер VI, 1= Pg 143, с. 883 сл.

3Пахим. VI, 14-16= Pg 143, 914 сл.

1«Propter suspicionem quam haberet generaliter populous poster» - H. Omont в Bibl. de l`Ec. des Chartes, t. 53, p. 255 (1892).

2Pg 151, c. 1341.

3Ник. Григ. X, 8, 2= Pg 148, 717.

1Pg 149, 684.

1Noel-Valois, Le pape et le council, t I, p. 382.

1Haller, Concilium Basiliense. Базель 1896.

2Vera historia unionis non verae inter Graecas et Latinos sive Concilii Florentini exactissima narratio, graece scripta per Sylvestrum Sguropulum. Издание Крейтона, в Гааге, 1660.

1Эта мысль была выражена ранее и на Латинском соборе (в 1-ой конституции этого собора).

1На подлинном определении 33 греческих подписи (и 115 латинских).

2Harduni. Concil. Collecto. IX, 405. Курсив мой. Г.В.

1Сам Марк умер, по-видимому, еще в 1443 г.

1«Христофор Филалет» значит носитель Христа и «любитель правды». Латинское возражение (Antirresis, 1600 г.) назвало автора «Апокалипсиса» - «Диаволофор Филопсевдисъ», т.е. «носитель дьявола» и «любитель лжи».

1Холмские униаты воссоединены были позже, в 1875 г. Галлицийские, перешедшие от Польши к Австрии (а ныне опять возвращенные Польше) так и остались униатами.

1Изречение это ошибочно приписывается Митр. Филарету; на самом деле принадлежит не ему, а епископу Платону Киевскому и высказано им в виде «оправдания», когда епископ, при объезде своей епархии был поставлен в «неловкое» положение одним католическим священником.

1Наилучшей иллюстрацией этого положения может служить напечатанная в журнале «былое» (если не изменяет память в 1916 или 1917 г.) автобиография священника Толстого, яркого представителя разбираемого здесь взгляда на единство Церкви, который, желая пребывать в лоне Церкви, не примыкая вполне ни к католичеству, ни к православию, оказался фактически вне всякой Церкви.

1Любопытным образчиком гаданий светских богословов на эту тему – является известная повесть Вл. Соловьева «об Антихристе».

1Адогматизм всегда приводит к атеизму: интеллигенты «богоискатели» остаются в сущности такими же атеистами, какими они были в период открытого материализма и позитивизма, не в пример западным позитивистам, часто бывшим в глубине души людьми религиозными. В одной из своих ранних статей, которая даже называется «С нами Бог» (Альманах «Ex Libris») Андрей Белый говорил:

«Догматический метод, возвысившийся над своим служебным значением, рассматривается теперь как нечто призрачное» (стр. 191) и далее:

«Явно, что в религии не может быть принуждения. «Дух дышит, где хочет»… «В религии не может быть догматов. Связь религиозных переживаний, целесообразность их может проявиться лишь в абсолютной свободе духа». (Стр. 193). А в сборнике «После разлуки» 1922 г. он уже возвещает:

«Новая дорога в Назарет - Бога нет».

1Возникает предположение: не связано ли это толкование Контовской идеи у Соловьева с его личным культом Софии – Премудрости Божией, которую он видит в концепции Grand Etr`a? А так как православный и святоотеческий взгляд на Софию состоит в соотождествлении ее с Иисусом Христом, то ход идей в этой философско-богословской гипотезе делается понятным, хотя фактическое тождество Софии и Grand Etr`a, в сущности, остается недоказанным и все построение, в конце концов, висит в воздухе, опираясь на скрытое petition principia. У Вл. Соловьева были действительно все основания утверждать, что «закоренелый западник Август Конт был бы очень удивлен, если бы кто-нибудь сказал или показал ему, что в своем Grand Etr`a он формулировал то, что с особенной уверенностью и яростью, хотя и без всякого отчетливого понимания выражалось религиозным вдохновением русского народа еще в XI веке»… Речь здесь идет о Св. Софии и ее яко бы культе (Вл. Соловьев «Идея человечества у Августина Конта». Собр. Соч. С.П.Б. 1897-1900 т. VIII, стр. 239.).

2Аналогично А. Блоку в наше время с его «Прекрасной Дамой».

3Как это случилось «в эволюции» «богосознания» А. Белаго, о чем говорилось выше.

1«Не догматическая формула родит догмат, но религиозное содержание или живой догмат порождает догматическую формулу (или формулы»). С. Булгаков («Свет Невечерний». 59).

2Разум занимает по отношению к рассудку независимое, автономное положение. Лучше всего это можно иллюстрировать на аналогии антиномии и противоречия. Противоречию в области рассудка – аналогична антиномия в области разума. Но если состояние противоречия, в которое приводится рассудок каким-либо объектом, указывает на дефект или ошибку в последнем, то факт антиномии, наоборот, указывает на сверхразумность объекта и невозможность для разума быть ему равным. Очень хорошо выразил отношение мифа к нумену, выявив вместе с тем природу антиномии Евсевий (Еп. Дорилейский) в своем известном возражении Нестору: «Воистину одно и то же Слово Божие и рождено Отцом Вечности и воплотилось во времени от Девы для нашего спасения». Вообще, вся история Несторианской ереси очень поучительна в интересующем нас смысле. Ибо касаясь вначале лишь наименования пресвятой девы Марии, - богородица или человекородица, оно задело и повредило догмат воплощения во всей его глубине, и в сущности совершенно отвергло христианство. (Папство не постеснялось вступить в XVII веке в унию с этой фактически нехристианской сектой: они, как известно, образовали после унии восточно-католический патриархат халдейского обряда. Последнее тем удивительнее, что местный римский собор в 430 г. при папе св. Целестине осудил Несторианство).

1В качестве представителей ложного спиритуализма на католической основе необходимо упомянуть о Леруа («Догмат и критика») и Шюрэ («Великие Посвященные»). Докетизм последнего совершенно недвусмысленно проявился в главе Jesu, названного произведения.

1Н. Арсеньев. «Плач по умирающем боге», стр. 6.

2Проф. Алексей Введенский «Религиозное сознание язычества», стр. 127.

3Сочинительство всегда есть продукт субъективизма и самозамыкания, гордыни. В то время, как творчество «рожденное в духе» есть самоотречение, жертвенное самоотдание, подвиг любви; потому Господь, который «Любы есть» и создал мир.

4«Религиозные образы, реализующие и выражающие религиозное содержание, представляют собою то, что обычно называют мифом. Мифу в религии принадлежит роль, аналогичная той, какая свойственна понятию или суждению в теоретической философии». (С. Булгаков. Op.cit. стр. 60.) Скорее миф соответствует понятию. Суждению же аналогичен догмат В.И.

1Эти же черты присущи во всей их полноте и религии социализма, где роль церкви – «учащей и правящей» принадлежит социалистической интеллигенции.

2«По-своему Церковь и рассудила служить литургию, чтобы она содержала в себе все таинства вочеловечения Сына Божия и все дела Его, которые Он сотворил, явил для нас от начала до конца земной жизни, т.е. от Рождества Своего до Вознесения, Сидения одесную Бога и Отца и ниспослания Духа Святого на учеников Своих и Апостолов». Архиеп. Вениамин. «Новая Скрижаль» Стр. 149.

3Следует напомнить также, что в древней Церкви все таинства совершались во время литургии (и крещение, и брак и т.д.), ясные следы чего остались в старинных чинопоследованиях. В настоящее время - только таинство священства осталось в составе литургического чина.

1Конечно, вполне допустимым является модальное понимание терминов ритуала и литургики; тогда их следует рассматривать как два аспекта теургии, все же отличающихся друг от друга в некотором специальном смысле. Следует отметить меткую дизъюнкцию этих понятий, сделанную проф. Тальгофером и Ейзенгофером: «Kultus und Liturgik verhalten sich zu einander, wie die hohere Gattung zur Art: was von der Gattung ausgesagt warden kann gilt auch von der Art, jedoch nicht umgekert. (Thalhofer-Eisenhofer, Handbuch der kath. Liturgik. 2. Auf., S. 1.) Здесь указывается на необходимость различения понятия культа и литургики; литургика всегда предполагает культ по мнению авторов, но не всегда культ предполагает литургику. Надо заметить, что указанная точка зрения правильна только в применении ее к высоко-дифференцированным формам религии.

2Мф. XXVI, 19 и 20, 26-28; Мрк. XIV, 22-24; Лук. XXII; Иоан. VI, 32-35 и 51-59 «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его не будете иметь жизни. Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную; Я воскрешу Его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, а кровь Моя истинно есть питие. Едящий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем». Эти слова Спасителя как бы являются подготовительными к последовавшей потом Тайной Вечери и Страстям. Они отличаются кристальной прозрачностью смысла, что м.б. и послужило камнем преткновения для протестантской и безрелигиозной критики.

Далее: Дьян. II, 42, 46; I Кор. X, 14-22; XI, 18-24; XIV, 12, 20, 26-33, 37-40. (Следует отметить объяснения Ап. Павла к Кор. См. его толковый апостол СПБ. 1905, стр. 215.) Из свидетельств мужей апостольских особенно важны послания св. Игнатия Богоносца: к Ефес. гл. XIII «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога», к Филад. гл. IV «Старайтесь иметь одну Евхаристию, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его – один жертвенник, как и един епископ с пресвитерством и дьяконами»; к Смир. гл.VII и VIII «Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Господа нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благодати». Св. Иустин философ и мученик, I апология гл. 65-67 «После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы, дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые не присутствовали. Пища эта у нас называется Евхаристией и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения; и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение и живот, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб и обыкновенное питье; но как воплотившийся во славу Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел плоть и кровь для спасения нашего, так и по нашему учению эта евхаристическая пища, от которой через превращение питается наша кровь и наша плоть по силе молитвенных слов»; Св. Иреней Еп. Лионский «Против ересей» (Adversus haeresiarum) кн. IV, гл. VII; 2, 4-6; кн. V, гл. II, 3 «Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие и делаются Евхаристией тела и крови Христа, от которой укрепляется и поддерживается существо нашей плоти: то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т.е. жизни вечной…?» (Эта глава знаменитого пастыря очевидно направлена против гностика Валентина и его школы, в которой сказывался ложный ультра-спиритуализм; кроме того в этой главе очень отчетливо выступает учение о пресуществлении, являющееся одним из главных устоев Вселенской правоверующей Церкви; ясно в ней также говорится о призывании Святого Духа на Дары, о чем речь будет ниже).

Климент Александрийский: «Педагог» кн. II, гл. 2; Тертулиан «De corona militis», cap. II и IV, «De oratione», caput VI, XI-XIX; Ориген «In Exod» hom. XIII, cap. 13, «Contra Celsum» lib. VIII, cap. 33: «Принесший благодарение Создателю всего, мы вкушаем хлебы, приносимые с благодарением и молитвою, совершаемой над Дарами и, через молитву сделавшиеся телом святым и освящающим тех, которые употребляют его с здравым расположением».

Следует подчеркнуть в приведенной выдержке ясное указание на молитву освящения Святых Даров, которая у католиков, как известно, выпала; Св. Киприана Еп. Карфагенского послание к Цецилию, 9-14 (в этом послании утверждается и объясняется, между прочим, смешение на Евхаристии вина с водой, что некоторыми неправославными вероисповеданиями, напр. Армяно-Грегорианским, отброшено). «Книга о молитве господней» XVIII, XX, и XXI: «Мы просим, чтобы этот хлеб был нам подаваем ежедневно, - молясь таким образом, чтобы нам, сущим во Христе и ежедневно принимающих Евхаристию в пищу спасения, не совершить какого-либо тяжкого греха, за которым мы должны были бы подвергнуться отлучению и лишению приобщения сего небесного хлеба и через то отделиться от тела Христова, как сам Христос возвещает и учит» (далее приводится известный текст из VI главы от Иоанна: «Аз есьм хлеб животный», до слов «За живот мира», стр. 53 той же главы «Аще не снесте плоти Сына человеческого, не пиите крови Его живота не имате в себе»). «Поэтому мы и просим, чтобы хлеб наш, т.е. Христос был нам подаваем ежедневно, дабы пребывая и живя во Христе нам не отпасть от Его освящения и тела» (это творение отличается необыкновенно глубоким соединением евхаристического толкования VI гл. от Иоан. И вполне простым естественным, богословски необходимым сочетанием его с экзегезой IV прошения Молитвы Господней); Апостольские правила VIII и IX; каноническое послание св. Дионисия Александрийского к Епископу Василиду, правило 2, 3 и 4; окружное каноническое послание св. Григория Неокесарийского чудотворца к епископам Понта и Каннодокии, прав. 12; Свидетельство актов мученических: страдания св. мученицы Перпетуи и ее сподвижников (num. IV et XII vid. Ruinartii Acta prim. martyr. sincera et selecta) «Вошла я по этой лестнице, и вижу обширнейший сад и среди сада - сидит беловолосый муж в одежде пастыря, высокий и сбивает овечье молоко, а вокруг него стоит много тысяч одетых в белые одежды. Поднял он голову, взглянул на меня и сказал мне: «Иди, иди teknon (дитя)». Подозвал он меня к себе и из сыра, который сбивал, дал мне как будто кусочек. Я приняла со сложенными руками, вкусила, и все вокруг стоявшие сказали «Аминь»… Немедленно я пересказала своему брату и мы поняли, что будет страдание. С той поры не стало у нас уже никакой надежды на мир.» (Приведено в Собр. Др. Лит. введ. Стр. 74, 75).

1Об этом свидетельствует, между прочим, и св. Василий Великий: Кто из святых оставил нам письменно слова призывания, коими освящается хлеб Евхаристии и чаша благословения? Ибо мы не удовольствуемся тем, что вспоминаем Апостолов и Евангелие, но и прежде и после произносим другие слова, которые мы приняли из предания неписанного как имеющего силу для Таинства» (Василий Великий 329-738 «о Св. Духе» гл. 27).

2На этот счет имеется указание в Апостольских постановлениях (VII кн. 27 гл). «Кто из приходящих благодарит так, того принимайте, как ученика Христова; кто же возвещает иное учение, а не то, которое преподал через нас Иисус Христос тому не позволяйте благодарить» (cit. ibid.). «Они то (св. Апостолы и св. Отцы) узаконили неизменными обрядами, свободное вначале, словом и действием представление и как бы повторение Тайной Вечери Христовой и таинственно изобразили всю Его жизнь в течение всей божественной литургии». А.Н. Муравьев «Письма о богослужении восточной каф. Церкви» СПБ. 1844, стр. 9 «Свобода», которую имела вначале церковь было именно выявлением до конца боговдохновенного предания. Когда же все оказалось выявленным (поскольку мог понести человек), то дальнейшие изменения были бы уже искажены. Вот почему понадобилась эта фиксация. Она совершилась по благодати и в свободе, а не по произволу и насильственно, как в Римско-Кат. Церкви. В.И.

… «после сего великого иерарха (Иоанн Златоуст) никакая рука не дерзала и не дерзнет к ней прикоснуться, а совершенство молитв ее достигла высшей степени, какая только доступна человечеству». (ibid. стр. 14.)

3Приводим наиболее важные отрывки из этого «Слова»: «Многие и другие из преемников св. Апостолов, божественные пастыри и учители церкви, оставив письменное изложение таинственной литургии предали церкви. Из них первые и славнейшие суть: Блаженный Климент, ученик и преемник верховного из Апостолов (как) предали ему Св. Апостолы и божественный Иоан, получивший по жребию церковь Иерусалимскую и первый ее епископ, поставленный первым и великим архиереем, Христом Богом нашим. А после сего Великий Василий, замечая леность и небрежность людей, тяготившихся поэтому продолжительностью литургии, сам не считая ее содержащей что нибудь излишнее и длинною, но желая пресечь небрежность молящихся и слушающих от большой продолжительности употреблявшегося на нее времени, предал произносить ее более кратким образом… А спустя немного времени златословесный отец наш Иоанн … исключил многое и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее, дабы люди, особенно любящие некоторую свободу и праздность, быв прельщаемы кознями врага, мало по малу не отстали от этого Апостольского и Божественного предания, ка многие часто во многих местах, и оказывались поступающими так до настоящего дня». (Перев. Авторов собр. Др. лит. отд. I, вып. 2, стр. 235 и 238.)

1На упреки в подражании грекам в своих литургических трудах св. Григорий Двоеслов, Папа Римский возражает в письме к Иоанну Сиракузскому: «Если что имеет хорошего, или эта (Константинопольская), или др. церковь, то я готов (paratus sum) подражать в добре и меньшим меня, которых я удерживал от непристойного, ибо глуп тот, кто считает себя первым так, что не учится доброму, которое видит в других». (Пер. авт. Собр. Др. лит. отд. V, стр. 75.).

2«Греческая церковь сохранила тип литургии, твердо установившийся в V стол. и открыла с ним и в нем, но ее канон Евхаристии гораздо ближе к древней церкви, нежели римской… Греческая церковь также твердо держится своей литургии, как и римская и притом гораздо продолжительнее, но римский ритуал в сравнении с греческим Амвросиевым и Галликанским представляется составленным из каких-то непроницаемых и уже совершенно непонятных форм». (Бунзен, Hippol. В. II, р. 191, цит. в собр. др. лит. отд. V, стр. 112.)

0См. об этом у Иордана (Geschichte der Altchristl. Literatur. Leipzig 1911, S. 341).

В своем скептицизме относительно хронологии дошедших до нас памятников Римско-Католической литургии этот ученый идет гораздо дальше православных исследователей вопроса.

0«Великая Ектения «Миром Господу помолимся», находится вся у Климента (постан. Апост. Кн. 8, гл. 10), следовательно она есть древняя и употреблялась прежде времен Василия Великого и Иоанна Златоуста». (Архиеп. Виниамин «Новая Скрижаль» стр. 163). Вообще, «Если кто хочет беспристрастно признать истину, тот должен согласиться, что западные церкви в этом отношении находятся в большем неведении, чем восточные, ибо никто из латинских отцов церкви не говорит с такой уверенностью о том, что Петр или другой Апостол преподали западным церквам литургию, с которой греческие отцы говорят об Иоакове и Марке; правда они ссылаются на древние предания, но они не относят этого предания к полному церковному формуляру (римской литургии) Binterim «Denkwurdigkeiten der Christlich-Katholischen Kirche», В. IV. Т. 3, р 6-7. Цит. В собр. др. лит. отд. V, стр. 50.

Далее, весьма характерно стремление римской литургии: «при своем соприкосновении не только с восточными, но и древними западными, которых происхождение относится ко временам апостольским, постепенно она оказывалась несогласною и входила в единство с ними» (ibid. стр. 50).

0Утверждать полное равенство благодати – значило бы осудить большое число католических богословов; во втором, признать, или оставить под сомнением неравенство благодати – значило бы дать повод к неудовольствию прихожан, которые считали бы себя, частично лишенными действительной силы причастия. (Л. Годфруа. Слов. Кат. бог. V. 2, кол. 1331.).

0Сам Лютер не был противником догмата пресуществления. Наоборот, он его горячо отстаивал в известном споре с Цвингли. Как раз именно на этом и произошел у них окончательный разрыв. «Аугсбургское исповедание» признает догмат пресуществления (1530 г. ст. 10). Но уже Кальвин в своем «Наставлении» (кн. IV и XVII), говоря что Христос дал своим ученикам лишь образ тела и крови в сущности совсем отверг этот догмат. Но однако кальвинизм не более, как дальнейший этап в эволюции лютеранства и связан с последним самыми тесными узами. Лютер начал отвергнув предание, Кальвин договорил, лишив своих последователей реального обещания со Христом. При разрыве апостольского преемства в таинстве священства ничего другого получится и не могло.

0Важно отметить лексикологическое и идеологическое различие католической «transsubstantiatio» от исконно русского «переложения».

0«Главным основанием для этого, говорит прот. Мальцев, кажется, служит то обстоятельство, что в евангельских повествованиях содержатся сии слова об Эпиклезисе, так что священнодействующий, изображающий при совершении безкровной жертвы как бы самого Христа, по-видимому должен как бы повторять лишь то, что было произнесено впервые самим Божественным Учредителем Таинства». (Die gottlichen Liturgien, Приложение стр. 42.). Шаткость такого утверждения католической богословской мысли очевидна. Иисусу Христу, Спасителю и Господу, во всей полноте божественной сущности присутствовавшему на Тайной Вечери, одному было свойственно непосредственно совершать Своими словами чудо пресуществления. Такую силу слова Христа могли иметь только непосредственно в устах самого Бога Слова. Думать иначе значило бы предполагать, что произнесение вообще всех других слов Христа без предварительного подвига (хотя бы молитвенного), - должно произвести соответствующее действие. При таком понимании теургия уже уклоняется в магию, что абсолютно недопустимо. Кроме того, на иерархических ступенях Христу соответствует не священнический чин, а архиерейский и с этой точки зрения без Эпиклезиса Евхаристию мог бы совершать один только Архиерей. Наконец, такая «буквальность» в понимании слов св. писания, привела бы к тому, что следуя ему, мы должны бы были упразднить храмы и алтари, приняв во внимание соответствующие места евангелия от Иоанна и Его же Апокалипсис и т.д. В св. писании есть такие высоты, на которые человеку, в его настоящем состоянии нет возможности не только взойти, но даже сделать попытку к этому. Их надлежит лишь благоговейно созерцать. К числу их принадлежит и Тайная Вечеря Господня, ибо она в особом смысле единственна, как единственно было воплощение, страдание и воскресение Сына Божия. Повторение мифа в культуре не означает их полного отождествления. В.И.

0Наиболее авторитетные представители этого мнения – Ambrosius Catharinus, Minoritengeneral Cheffontaines, Toutte, Renaubot, Re Brun держались того мнения, что Эпиклезис содержится впереди verba institutionis и признавали необходимыми оба момента (см. у пр. Мальцева op. cit. стр. 43-44).

0ed. Krabinger Monachin 1838, p. 41.

0«De fide orthodoxa» lib. IV, c. 13.

0«Expositio canonis misse».

0L`epiclese, croyons nous, a existe autrefois dans la liturgie romaine, et il est possible encore aujourd`hui d`en retrouver les traces» (S. Salaville «Epiclese Eucharistique», Dict. de theol. cath. T.V, col. 218). «Мы полагаем, что Эпиклезис существовал ранее, в римской литургии и возможно еще и теперь найти его следы. (С. Салавил, «Евхаристический Эпиклезис» Слов. Кат. бог. т. V, кол. 218)ю См. также работы этого автора на эту тему в «Revue Augustenne» NN 84 и 85 за 1909 г.; в «Echo d`Orient» 1908, T. XI, p. 101-112: «Epiclese après St. Jean Chrisostome et la tradition occidentale».

0Пример Эпиклезиса в «Литургии апостольских постановлений», относящейся ко времени «церковной истории» Евсения Кесарийского (ок. 324-325): «…молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие пред Тобою Дары сии, Ты – Вседовольный Боже – и оказал бы благоволение к нам в честь Христа Твоего и ниспослал бы жертву сию Святого Твоего Духа, Свидетеля страданий Господа Иисуса, дабы он явил хлеб сей телом Христа Твоего и чашу сию кровью Христа Твоего». (Собр. др. лит. стр. 125, отд. I.)

Известный Daniel считает эту молитву, без изменения дошедшей от самих апостолов. Она служит одним из непререкаемых доказательств истины учения о пресуществлении Святых Даров и правильности литургии православной церкви, сравнительно с нынешнею римской, в которой призывание Святого Духа опущено. (Собр. др. лит. ibid.)

0«Ge qui contibua a augmentee l`acuite de la querelle, c`est que celle-ci n`etait en realite, qu`un episode de la lute entre deux civilisations, qui alos se disputaient la Russie: la civilisation occidentale et la civilisation byzantine». (A. Salaville, «Epiclese Eucharistique», Dict. de theol. cath. V, 2, col. 262.)

«… То, что особенно содействовало обострению вражды было то, что последняя являлась в действительности ни чем иным, как эпизодом борьбы двух культур, которые соревновались тогда в России: культуры западной и культуры византийской». (А. Савилль, «Евхаристический Эпиклезис». Слов. Кат. бог. т. V, 2. кол. 262)

Дело объясняется тем, что сама культура есть функция религии. В.И.

0 Чудесная реминесценция из Ветхого Завета «в приятное благоухание Господу» сохранилась в обеих литургиях, но в православии она более соответствует новозаветной духовности и ее общему укладу, богословскому и литургическому. Лучшее, что есть в католической литургии сосредоточено в одном прошении второй просительной эктении нашей литургии; зато конкретной формулы «Твоя от Твоих» и последующего далее троекратного призывания св. Духа и самого момента освящения Даров католическая литургия лишена вовсе.

0 Для подлинно-религиозной интуиции, высказанное положение не вызывает необходимости дальнейших обоснований; при ином же подходе к вопросу о взаимоотношении религии и нации – было бы легко представить в изобилии святоотческие и историко-философские доводы, подтверждающие высказанную мысль, для которых здесь нет места.

0 В основе «терминологизма» всякого рода лежит стремление придавать словам-терминам и их сочетаниям – значение и смысл абсолютной реальности, заслоняющей порою эмпирическую реальность. Крайний рационализм всегда совпадает с «терминалогизмом», в указанном смысле.