head
Филология
Philologia
Главная · Карта. Поиск · Параллельный корпус переводов «Слова о полку Игореве» · Поэтика Аристотеля · Personalia ·
· Семинар «Третье литературоведение» · «Диалог. Карнавал. Хронотоп» · Филологическая библиотека · Евразийские первоисточники ·
· «Назировский архив» · Лента филологических новостей · Аккадизатор · Транслитер · TeX · О слове «Невменандр» ·
Филология. Лингвистика. Литературоведение
Библиотека первоисточников евразийцев: 20–30-е годы

На путях. Утверждение евразийцев. Книга 2

Содержание:

Савицкий П. Н. Два мира
Карташев А. В. (предисловие П. Н. Савицкого) Реформа, Реформация и исполнение церкви
Сувчинский П. П. Вечный устой
Сувчинский П. П. Знамения былого (О Лескове)
Сувчинский П. П. Типы творчества (Памяти А.Блока)
Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство
Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном
Трубецкой Н. С. Русская проблема
Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого света


Савицкий П. Н. Степь и оседлость

 

П.Н. Савицкий

Два мира

Евразийство заключает в себе зерно стремления к истине общефилософской. Но применительно к евразийству законен и понятен также иной вопрос: вопрос об отношении выработанного круга мыслей к бурно текучему, кипящему потоку современности. В данном повороте евразийство сводится к стремлению осознать и осмыслить совершающийся и совершившийся выход России из рамок современной европейской культуры. В эту краткую формулу укладывается содержание значительной части развертывающегося исторического процесса… В то же время евразийство есть попытка истолковать этот выход с точки зрения исторической философии, которую оно приемлет. Для философии этой зарождение, развитие, умирание культур суть внятные непреложные факты; в восприятии этом судьбы индивидуальной культуры столь же ощутительны и живы, как и судьбы индивидуальной личности, хотя бы, — как общество над личностью, — существовала над отдельными культурами некоторая объединяющая черта… Восприятие это не утверждает всестороннего сходства между судьбами культуры и судьбами личности; не означает приятия "натуралистического" или "органического" взгляда на общество. Смысл этого восприятия, — что оно утверждает действительное быванье общественно-культурых "зарождений", "расцветов", "упадков".

Чтобы понять, в каком смысле на этих страницах говорится "о выходе России из рамок современной европейской культуры", нужно обратиться к русскому прошлому, хотя бы недавнему. В русском XIX веке явственно различимы два обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30–40 годах зарю русского религиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, с трудом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озарение вспыхивает в позднем Гоголе, славянофилах. Окружающее не властно заглушить лучи. Брезжащий свет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьева и тех, кто был и есть с ними. Как наследие XIX века, Россия обретает достояние нравственно-совестной и богословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении — канон книг русских учительных… В области живописи русский XIX век дает два явления, которые были бы непонятны, взятые в них самих: настолько они не связаны с окружающей их средой! Эти явления: Александр Иванов как автор эскизов на библейские темы, и Михаил Врубель, как мастер фресок Киевского Кирилловского монастыря. В этих двух художниках заложен существеннейший смысл судеб русской — одной ли русской? — живописи XIX века. Сколь ни были в ином ошибочны и превратны увлечения обоих, — только в сопоставлении с религиозно-нравственным и богословским "деянием" Гоголя, Хомякова, Леонтьева находит место, раскрывает значение завещанное ими творенье. В развитии "европейской" культуры, в пределах XIX века, та совокупность писаний, которую мы именуем "канон книг русских учительных", так же, как явление Иванова-Врубеля, по стилю и сущности не имеет подобий. Зато имеет подобие иное преемство, сказывающееся в судьбах русской культуры: преемство, начатое просветителями — обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее, через Добролюбова, Писарева, Михайловского, к просветителям-правителям большевистской эпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства "науке", преемство не скепсиса только, а "нигилизма" в отношении к "вненаучным" началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смеха кощунственных.

Скажут, быть может: "два различных направления общественной мысли"; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира! К первопроповедникам христианства, к истокам, начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова и Достоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временам неверия (эпикурейского или коммунистического безралично), в периоды "просвещения" — достояние убывающих культур — ведут мировоззрения нигилистически-"научные". Противоречивое, причудливое сочетание: сочетание начала и конца, раннего и позднего, открывающего и завершающего. Весь он таков — русский XIX век: красочный и двойственный, внешне спокойный, внутренне напряженный, отображающий борьбу спорящих друг с другом о господстве подземных, вулканических сил [Эта двойственность, этот спор не тускнеет, не ослабевает и теперь — в начале второго десятилетия ХХ века. Вдумайтесь в сочетание проповеди безверия, определенный и ясный, чем когда-либо, ведомой большевистскими верхами и теми, кто к ним примкнул, — с явлениями религиозного подъема, охватившего не только интеллигенцию… Сожительство форм ранних и поздних, открывающих и завершающих, с большою ясностью сказывается, например, в области поэзии: с одной стороны, элементы подлинного религиозного мироощущения (Ахматова! Некоторые стихотворения Гумилева в сборнике "Огненный Столп" 1921! Вячеслав Иванов в "Переписке из двух углов!"); с другой, — расцвет "разработки поэтики", в смысле словесной техники стихосложения, "разработки", в значительной мере пренебрегающей смысловым началом поэзии и относящейся в исторической аналогии к формам действительного "александрийства…" (ср. стиховые ухищрения латинской и греческой поэзии IV-V веков по Р.Х.)].

II.

В судьбах русского XIX века неверие и истина "просвещения" навеяны, преподаны со стороны. Следуя примеру "старших", сладостно стало "не верить"; "старшие" нашептали, что Бога не надобно, а надобна препарированная лягушка и критика просвещенного ума. С обстоятельствами подобной зависимости плохо, казалось бы, согласуется непреложное, на наш взгляд, признание, что уже в древней, допетровской Руси существовала своеобразная ценная культура. Но нужно помнить, что явление русского просветительства-обличительства создалось в обстановке устранения, забвения преемства, взгляда на "Европу" как безраздельную законодательницу и "госпожу". Именно в рамках этого отношения, в обстановке добровольно принятого на себя "младенчества" духа привитие в русскую духовную жизнь начал позитивизма-нигилизма-материализма выступает как подлинное совращение "малых сил", растление старчеством юности, успех старцев, соблазнявших Сусанну. В этом — субъективная сторона вопроса. Объективная его сущность — в вовлечении России на пути европейского развития, в поставлении России в тот же исторический план, в котором двигалась Европа, в преподании ей в качестве исторической и жизненной правды положений, вытекших из предшествующего развития Европы (Возрождение! расцвет науки! рационалистический деизм!), но не обусловленных развитием России. Каково же в этой перспективе место произошедшей русской революции? В качестве попытки сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска "европейских развитий", русская революция есть вершина, кульминационный пункт описанного "вовлечения" и "преподания". В то же время в судьбах русской революции обнаруживается величайшая contradiction historique [Историческое противоречие (лат.) — Ред.]: построенная в умысле как завершение "европеизации" революция, как осуществление фактическое, означает выпадение России из рамок европейского бытия. Как умысел, русская революция есть осуществление прилагаемого к России европейского "просветительства-обличительства". Как факт, она — не только крушение коммунизма, но устранение, уничтожение базы также других, помимо коммунизма, "просветительско-обличительских" направлений. Революция выражается и связывается с чрезвычайно существенным, многосторонним изменением объективной обстановки. Изменение это охватывает равномерно идеологическое, хозяйственное и политическое бытие.

1. Примыкание русского интеллигентского сознания к западно-европейской культуре основывалось, между прочим, на созданном русскими подражательными усилиями тождестве или сходстве "быта". Если в отношении жизненного уклада Москва и Петербург отличались чем-либо от Парижа и Лондона, то главным образом тем, чем провинция, хотя бы "преуспевающая", может отличаться от столицы. Ныне "быт" рухнул; русские интеллигенты воистину поставлены вне "быта"; они ведут "загробное существование" — безразлично, скитаясь по свету или оставаясь в России. И образы мира, невидимые взору, прикрытому пленкою "быта", выступают, вещая "о тайнах вечности и гроба", пред духовными их очами. Находятся ли они среди "европейцев", находятся ли вдали от "Европы" может ли их психология оставаться привычною европейской? В обстановке заграничного "рассеяния", местами и временами, среди окружающих населений, русские изгнанники — как выходцы "с того света", как жители иных планет; местами и временами, среди серой тоски обычного, страдальчески зажженные, они — как факелы, пылающие во тьме…

2. В частности, в смысле экономическом, Россия ввержена в некие стихийные, неожиданные процессы. Коммунистическая революция мыслилась как завершение капитализма; как высшее напряжение промышленно-городского существования, как перемена "правовой надстройки" над базой сложившегося капитализма. В русской же практике коммунистическая революция оказалась разрушением не очень развитого, но сложившегося в "европейском" обличии русского капитализма, оказалась возвращением к состояниям, гораздо более первоначальным. Что это значит? Сложившийся капитализм и тем более социализм, если он начнет "осуществляться", суть формы "поздние", имеющие немало шансов явиться зенитом, быть может, началом упадка, "александрийством" европейского мира. Но именуя себя "социалистической", Россия в судьбах революции определеннее, чем "буржуазные" страны, отклонилась, ушла от социализма. В гораздо большей степени, чем пятилетие перед тем, Россия стала деревенской. В порядке же процессов "капиталистических"оказалась в стадии "первоначального накопления". Насколько мы можем представить себе социальные формы современного русского уклада, мы видим в нем, в перспективе исторических сближений, черты раннего капиталистического строя (чего-то вроде капиталистического Sturm und Drang Periode английского XVIII века), строя, только что складывающегося, с беззастенчивыми "рыцарями наживы" в качестве "героев времени", с неограниченно долгою продолжительностью рабочего дня, низкими заработками рабочих. И эти черты сочетаются с чертами чуть ли не "раннего средневековья". Иной не подыщешь аналогии произошедшему в России превращению многого, что было "городским", в "деревенское", "опрощению" жизни, возросшему значения общины. Во всяком случае, до "александрийства" очень и очень далеко. Если в смысле экономическом Россию дореволюционную можно сопоставлять с "Европой", ныне она оказывается в иной исторической плоскости. Возможно, что изменения эти, делая русский хозяйственный строй более "первобытным" и тем самым менее устойчивым в отношении чужестранных воздействий, скажутся, на долго, на коротко ли, неблагоприятным образом на экономической самостоятельности страны. Но возможно также, что смена "поздних" экономических форм строем более "раннего" склада выступит в определенный момент потенцией положительной: можно думать, что смена эта — не только знак разрушения, но выявление дремавших энергий и в качестве такового — предварение всплеска русской предприимчивости и силы. Русская предприимчивость, русское хозяйственное напряжение живо ощущались в недрах русской национальной стихии; но ощущались, как возможность, не вполне и недостаточно осуществлялись как факт. Потрясения и разрушения, видоизменяя общество, содействуя выделению новых слоев, — не явятся ли фактором осуществления, воплощения возможностей? Но не тех возможностей, что открыты перед "Европой" ХХ века, но возможностей иного исторического строя, иной исторической среды.

3. В области политической русская революция есть увядание, устранение действенности неуспевшей получить развития русской либералистической идеи. В том виде, какой она являет сейчас, русская революция есть утверждение "деспотизма". "Деспотизм" может сочетаться с любыми техническими формами управления, в том числе с формами "представительства"; отличительно, что при "деспотизме" источником власти выступает милость Незднешняя, а не "милость народная". Царская власть и советская в этом смысле подобны друг другу, хотя бы последняя и опиралась на "милость сатаны". Большевизм означает собою кризис парламентаризма; благодаря волевой упругости большевизма, затруднено, почти невозможно противоборствование ему на путях идеологии "парламентарной". И весьма вероятно, что "деспотизм" большевистский может смениться только "деспотизмом" иным.

Устоявшемуся европейскому быту противостоит разрушение, формирование быта. "Позднему" капитализму противостоит эпоха "первоначального накопления". Парламентскому строю противостоит "деспотизм". Таковы реальные формы, в которых совершается выход России из рамок европейской культуры, ее выпадение из них. Когда-то при виде расстояния, отделяющего Россию от Европы, говорили об "отсталости". Теперь, в основном и важнейшем, не об "отсталости" идет речь, но о возникновении разрыва между плоскостями, в которых движется Россия и Европа, об отделении, противопоставлении русской судьбы судьбам Европы. Из коммунистической "европеизации" вырастает стихийная "варваризация" России. И чем глубже новоявленное "варварство", тем неуклоннее, яснее раскрывается подлинный "стиль", подлинное знамение эпохи: знамение обособления и выделения вновь являющейся культуры на фоне ослабления, оскудения все еще властвующих культур. Пусть эта, ныне выделяющаяся культура, именно теперь попадет под внешнее господство других: обстоятельство это, заостряя противоречия, способно ускорить события. Пусть суждены испытания и тяготы тому, на чью долю выпадает ныне наследовать мир; испытания и тяготы не ослабить, но усилить призваны пророческий смысл происходящего.

III.

В судьбах русской революции вскрываются и действуют стремления и умыслы, связанные с преемством "просветительства-обличительства", которое в то же время есть преемство "европеизации". В глубинах душевных звучат и свидетельствуют заветы иного и русского преемства. И это преемство — Церкви и Веры. В его лучах ощущается по-новому история и жизнь.

История не "дается", но "творится". Чем шире просторы, открывающиеся ныне перед Россией, тем больше ответственность, лежащая на каждом, соучаствующем в русской культуре. Сами по себе изменения объективной обстановки еще не решают вопроса. Наследовать мир надлежит не жребием неустранимой судьбы, но собранным ясным деланием, достоинством души перед Господом; не о наследстве меча и богатства свидетельствуют откровения и слова, но о наследстве вдохновений и водительства, доле пророчицы, ясновидца, зовущих, ведущих мир.

Сколь ни бездушны и сколь ни поверхностны построения Шпенглера, в "синхронистических" таблицах его "Untergang des Abendlandes" заключается доля дознанной правды. Есть нечто, убеждающее в сопоставлении в качестве исходных моментов исторических циклов религиозного творчества греческой "эпохи веры" гомеровских поэм, духовного напряжения первохристианства, богословского творчества романо-германского средневековья; с другой стороны, есть нечто подлинное в сближении поздней материалистически-этической философии стоицизма с фатализмом позднего Ислама и с современным "этическим социализмом". Вопрос ставится определенно и резко: в ком желаем найти предвозвестника пути, в стоических ли философах — или богословах первохристианства, в язычестве ли, разлагаемом материализмом и неверием, или религиозном порыве созидаемой Церкви? Преемство русского просветительства-обличительства тяготеет к первому, в творениях наших "светских богословов" веет дыхание второй. Наша воля и наше сознание поставлены пред лицом испытаний. И этим испытанием, — не судьбой экономической, политической, — определится доля России. В результате сплетения побуждений, возможностей, сил, выпадет исторический выбор… Каков он будет — на то воля Божья. В пределах судьбы человеческой есть показания и признаки, что не безверье, но Церковь возобладает в судьбах народных. Заложенное в большевизме торжество неверия и материализма протекает не благодаря, но вопреки духу лучших сынов народа. Наиболее творческие его сыны принадлежали не к преемству материализма и неверия, но к преемству православного учительства. Не деятельностью "просветителей-обличителей", но в значительной мере литературными вдохновениями "светских богословов" вроде Гоголя и Достоевского создана мировая слава русской литературы. И не кустарные мудрствования народников и не произведения начетчиков от марксизма, но воззрения славянофилов и Соловьева являются наиболее живыми и напряженными, наименее поддающимся "тлению" достижениями русской историософской и философской мысли. Но Гоголь и Достоевский, Соловьев и славянофилы возникли не в пустоте; в истоках творчества они рождены и питаются глубинами народной стихии. Может ли русский народ оставить без воплощения начала и чаяния, в которых выразилось высшее напряжение народного духа? Грехи и ошибки неизбежны и многи. В жизни народа, одаренного размахом духовных исканий, они, быть может, по особому неизбежны и особенно многочисленны. В настоящее время, в грехе и блужданиях, русский народ подошел к пределу последнему, но в этом, верим, залог возрождения. Ибо поистине должна ужаснуться душа. И на путях преодоления и просветления вслед за высшим торжеством неверия возникнет высшее возобладание Веры; вслед за триумфами "обличительства" идет торжество Православия.

IV.

Имеет важность установить, к чему должен стремиться, чего должен хотеть поборник России как "мира нового".

Не в отрыве от зднешнего обретается достояние; но в сочетании напряженного зднешнего деланья с утверждением мира духовного, в котором деланье это, получая отведенное обширное, важнейшее место — преклоняется, подчиняется целям Вышняго Царства. Только деланьем, экономическим и административным, можно среди испытаний, ниспосланных Господом на Россию, воссоздать и укрепить нарушенный лад жизни, общественной и частной, вспомнить и осуществить слова "о лете Господнем благоприятном". В выборе технических средств, в достижении подобных целей было бы неправильно и вредно сторониться достижений и средств, выработанных опытом Запада. Разрыв исторических плоскостей сказывается не в области техники; он сказывается в области отношения к технике, в области оценки значения деланья экономического и политического. Для мировоззрения, не приемлющего теорий исторического материализма, очевидна возможность существования, при тождественном техническом строе, разных общественных укладов и разных идеологий. Проблема исторических эпох есть проблема идеологическая. И principium individuationis новейшего западноевропейского мира заключается, в наших глазах, не в том развитии, которое получили в нем техника, хозяйство и управление, но в идеологическом значении, приписанном экономике и политике. Это значение сводится к следующему.

1. В области суждений о сущем устанавливается и утверждается, что все существующее в мире человеческом, в том числе и духовные ценности, суть надстройка над базой, экономической или политической. Первый вариант воззрения явственно сказывается в философии экономического материализма; второй, хотя и менее ясно выраженный, заключен в психологии "воинствующего политицизма".

2. В области суждений о должном выставляется положение, что проблема человеческого "счастья" затрагивается и разрешается исключительно в пределах устройства экономического и политического. Этим суждениям поборник России как "мира нового" имеет противопоставить взгляды "подчиненной экономики" и "подчиненного права"

1. Основная посылка философии "подчиненной экономики" и "подчиненного права" гласит, что причины, касающиеся хозяйства и государственно-правового устройства, имеют ограниченную область приложения. Важнее всего, что из этой области изъемлются "вышние", "конечные" ценности. Экономический материализм являлся попыткой утвердить эти ценности в области и понятиях хозяйственной жизни; Марксова трудовая теория ценности сводилась к "обожествлению" физического труда. Воззрение воинствующего политицизма обрело те же ценности в "правовом государстве", "демократическом" строе. Сколько бы ни называли себя создатели этих учений деятелями, поборниками "науки", они являлись метафизиками и притом метафизиками метафизики "злой", ибо то, что от "нижних", они допускали в мир "вышний", из чего истекло угасание духа; и не только это, но и заблуждения в сфере эмпирической науки: допуская понятия хозяйства и государства в сферу "вышнего" мира, они вносили в экономическое знание, в государство и правоведение элемент разрешения основных, "конечных", вопросов существования, вопросов, неразрешимых иначе как на путях метафизики; однако же деятели "науки" — они желали и здесь усмотреть эмпирические "причины". Тем создавалось причудливейшее смешение эмпирики и метафизики, подлинное извращение науки как учения эмпирического. Только признанием ограниченности круга воздействия экономических и политических причин, отказом от разрешения в них "конечных" вопросов существования утверждается возможность последовательно-эмпирического хозяйственного и политического знания. Только изгнанием экономики и политики, торгующих во храме, больно бьющим бичем из мира "вышних" создается простор для "благой метафизики". "Благая метафизика" — это сфера, где находятся в установленном равновесии миры "вышних" и "нижних", религиозно-философской ценности и экономического, и политического действия, где хозяйство и право утверждены во всей широте жизненного значения, но где в отношении к ценностям "конечным" и "вышним" хозяйство и право суть ценности "подчиненные". "Благая метафизика" — это область, где царствует мера, столь чудесно и вдохновенно преисполняющая относящиеся к "вышним" и "нижним" — откровения, учения Евангелья.

2. Философия "подчиненной экономики" и "подчиненного права" предполагает признание, что исключительно в области религиозной может быть разрешена — поскольку она вообще разрешима! — проблема человеческого "счастья". Благополучие хозяйственное и государственное есть не более как условие, само по себе бессильное разрешить проблему.

Воспринимая воззрения "благой метафизики" или — что то же — проникаясь взглядами "подчиненной экономики" и "подчиненного права", мы поставляем себя в традицию русского религиозного творчества: действие в хозяйстве и государстве разрешается и освещается озарением религиозным. Религия, призванная в живом единстве питать, преисполняя смыслом, совокупность социального бытия, не может быть мертвенной схемой, вынуждаемой Разумом формулой Богопризнания. Религия есть исповедание догматов; она исполнена чувством их значительности и смысла; она — живое чутье Богооткровения, выделяющее главное от не главного, но твердо держащее все. Религия — это трепет, трепет души перед Господом, трепет почитания перед Символом, Таинством, даже знаком имени Христа. Религия — единство, сопрягающее живых и мертвых, прошлое, настоящее и будущее. В свете религии познается национальность; в нем "святая Русь" ощущается как "предыстория"; религиозное борение XIX века — как начало, осуществляемое во времени трудном; и познается, что напряжением и верою большее дано свершить впереди…

 

Знамение былого (О Лескове)


Есть пророческие откровения, которые раскрываются в опыте, в искусе, в искупительных или вещих страстях лич­ности; но есть возвестия, которые изрекаются избранными безличного подвига, без действенного превозможения: просто было дано свыше увидеть, понять и открыть новые тайны ми­ра. У таких провидцев нет воли для свершений, но есть острое зрение и тайный слух, которыми они провидят и прослуши­вают толщу. Таковым является Лесков.

Глубина бытия и сущность вещей ревнивы: нужно быть простым и очень любить, для того, чтобы святые недра черной земли и драгоценные тайны сердца раскрылись и дались. От исполнения духом гордыни, обличения и тревожного безверия гаснут глаза, глохнет слух и откровенные видения и музыка сердца становятся недоступными. Сдвигается скрывающая оболочка — и кора земли и сердца становится черствой, жесткой, непроницаемой для чужих взглядов и чужого слуха.

Много смотрящих на жизнь, наблюдавших, но мало внимающих. Немногие увидели и поняли в жизни то, что раскрыл может быть, самый мудрый русский писатель Лесков. Лесков — не бытописатель вроде Островского, Щедрина, Писемского, Печерского. Его чувство быта не схватывание внешних форм жизни, а подлинное касание самого бытия, самого сердца жизни, бытовой воли, того неисчерпаемого волевого процесса жизни, который дается, бьется и творится во всех и во всем, непрестанно и невидимо.

Быт у Лескова — всегда в проявлении воли, в событии, в подвиге. Прожив свои дни простым смертным, без крупного личного подвига жизни, без пышной биографии, Лесков, как очарованный, сподобился всю жизнь стоять перед чудом че­ловеческого подвига и подвижничества и до конца понял и схватил эту героическую стихию. Недаром Лесков так любил древний Пролог (1) и «прилоги», эти яркие, лаконические, ре­ально—мистические повести о «легендарных характерах», об искусах и победах человеческой воли, так близко сочетающие в прихотливо — чудесных случаях жизни Божеское и челове­ческое.

Творческий мир Лескова — это нечто среднее между Прологом и былиной. Жизнь каждого, даже самого незамет­ного, была для Лескова сосредоточенное и значительное жи­тие, причем это не было вдохновенным подходом к действи­тельности изнутри, а редчайшим даром ухватывания, усматривания истинного подвига и славы в тайниках и порослях жизни.

И как показательно: когда Лесков прикидывается и, увле­ченный духом времени, пишет романы, т.е. начинает инсце­нировать, выдумывать искусственно — тенденциозные постро­ения, не прозревает жизнь, а создает ее сам — он становится скучным, резонерствующим, болезненно — натянутым. Конеч­но, отдельные эпизоды, характеристики, положения — от­дельные, так сказать, правды — в его романах замечательны, но тем не менее «Некуда», «На ножах», «Обойденные» — как искусственные построения читаются с досадой и трудом. Точно великий человек, не удержавшись от соблазна, прель­стился на пустой знак славы мира сего; ведь быть большим писателем во времена Лескова — это своего рода многослов­ная и неуклюжая литературная полемика с современной ему реологией. Противопоставить свое вдохновенное героическое мировоззрение, свою пиитику жизни рассудительно — ограниченной и вылинявшей риторике 80 —х годов Лесков, по-видимому, считал недостаточным. И это понятно, потому что лесковскому Прологу как проповеди о реально — чудесном не внимал в ту «глухую пору» никто.

Все пребывали с заткнутыми ушами, с бельмами вместо глаз, оторванные от земли, но не вознесенные в небо, подобно пыли…

Одним из мудрейших законов религии является поклоне­ние мощам. Поклоняться Богу заповедано не только в небе, но и на земле, в нетленном теле человеческом. Мощи — это тело, останки жизни людей ушедших, отказавшихся от жизни и от тела. От чего они, избранные, ушли — тому остальные, обык­новенные, поклоняются. Как бы замкнутый круг. В образе смертном, человеческом — знамение бессмертия и славы. Сожженная огнем Духа плоть являет исцеление плоти не­мощной и хилой. Благодать дается сквозь все, даже сквозь почившую плоть…

Истинная мистика, духовная крепость не в бесплотных тенях, призраках, а в реальном веществе, в воплощении жиз­ни. Это забывается в эпохи упадка, в эпохи безликой лжеоду­хотворенности, бесформенного спиритуализма и всегда ярко и мощно утверждается в стихии народного религиозного твор­чества и в эпохи веры. Таинственное, небесное и особенное сочетается с самым простым и обыкновенным. Жизнь рас­цвечивается в самой себе яркими образами, удивительными событиями, преданиями и былинами. Чудо — в быту, в образах действительности. Сказка — это произведение искусства, ее нужно сказывать, исполнять. Былина — это уже мировоззре­ние, героическое приятие мира, чудесное утверждение сверхличности.

Человеку свойственно искать чудесное. Каждый по своим силам создает вокруг себя свой мир, свой небольшой крут преданий, «небывалых случаев», героических поступков… Этот подвижный, вечно переливающийся житейский романтизм является верным мерителем жизненного пульса. В периоды возбуждений, резких смен, значительных событий биение его учащается; когда затишье — его напряжение спадает. Вместе с потерею чувства здорового реализма жизни эта непрестанная, бессознательная творческая импровизация иссякает и утрачивается. В таком состоянии притупения к жизни, преиму­щественно, всегда находятся верхние, культурные отслоения, но особенно сильно и болезненно вследствие сложных про­цессов и причин оказалась окостеневшей и обездушенной русская интеллигенция последнего века и времени. Жалкими и даже греховными звучат еще недавно жалобы об измельчании рода человеческого, о пошлости среды… Живое, преемствен­ное вдохновение жизни было преступно изжито; остались пустота и скука…

Однако есть какое —то глубокое дно, тихий уровень, где хранятся золотые заветы простого, живого и крепкого пони­мания людей и жизни. Этот уровень расположен под разме­танным и распылившимся слоем интеллигенции. Это не народ, но поросль, которая питается от самой черной и тучной земли народной. Это промежуточный слой между верхами и низами. Но все, что взращено этой полосой, подлинно народно, ибо народом принимается и несется, как дивные сказания и бы­лины, как свое. Вот именно этот пласт творческого жизнеприятия и жизнедейства обнажил Лесков.

В людях этой породы течет не оскудевшая горячечная сукровица интеллигенции, а медленная, густая, красно — лиловая кровь нетронутых, целинных поколений. Кто они — сонм различных «легендарных характеров» исторических и неисторических, неизвестных подвижников, чудесных героев: поп Туберозов, Ахилла, Несмертельный Голован, Однодум, Пигмей, Антон —астроном, Павлин, Левша, анахорет Памва, Дед Марой, бесстрашный Лука, печерский Кесарь, всепомогающий доктор Николавра, старец Малафей и отрок Гнезий, поп Юхвим, митрополит Филарет, отец Алексей и без конца Другие, которых Лесков иногда называет, как бы оправдывая, с теплой иронией, «антиками». На самом же деле это герои, и молва, и предания о них — истинный героический народный эпос. Герои Лескова не самодуры Болконские, не чудаки Астровы (2) , а фанатики, изуверы даже, потому что каждое сказание о них — это сказание об их удивительных делах и поступках, это всегда волевое, действенное проявление их личности.

У Лескова почти нет романических повествований. И это понятно: всякий роман, пересказ о романтическом происшествии — всегда заключает в себе эгоистическое, замыкающее весь интерес в определенном кругу частных переживаний Большинство или, по крайней мере, лучшие рассказы Лескова всегда гласят об устремлении воли отдельных героев либо на служение другим, либо на утверждение и незыблемое испо­ведание своей истины и веры, и особенная сила этих рассказов заключается еще в том, что это повести о действительно быв­ших людях. Известно, что так именно было, что все это не выдумано.

Кто сомневается в воле к милосердию и деянию русской стихии, пусть вникнет в героический эпос Лескова.

В творчестве Лескова нет свысока придирчивого и болез­ненно—предвзятого изображения действительности Щедрина, нет описательной риторики и бутафорского героизма Турге­нева — в нем открывается глубокая русская воля к подвигу, к простому тайному служению, воля к созиданию яркой и действенной формы жизни — все то, что было забыто и зарушено пылью и сором чужих надстроек по верхнему слою глубокой русской земли.

И воля эта — ясная и крепкая; она не в мечте, а в яви; для нее цель всегда близка и отчетлива. В том мире, который раскрывается Лесковым, небо всегда пребывает на земле; земля — всегда в значительности, в раскрытии Божьей веси. И какой верой овеяны слова Лескова, что «у нас не переводи­лись, да и не переведутся праведные. Их только не замечают, а если стали присматриваться — они есть»; что «видеть одно дурное — это болезнь зрения», что нужно «не погублять доб­роту ума», что если просто записывать все известное о «кое-каких хороших людях», то много найдется такого, что «свято Господу», «если без трех праведных, по народному верованию, несть граду стояния, то как же устоять целой земле?..» (3).

Творчество Лескова народно и религиозно. Его народность в напряженной действенности, событийности его повествова­ний; кроме того, Лесков народен по своему изложению, по чисто народному подходу к пониманию слова.

По большей части Лесков любит вести рассказ от первого лица, что дает возможность сообщить тому или другому событию индивидуальную окраску изложения. Для него слово не застывшее понятие, условно установленное, а живая звукосмысловая форма выражения, эластично подчиняющаяся своему содержанию, объекту определения. Словотворчество Лескова неисчерпаемо и не поддается уточнению, ибо измен­чивость его стиля целиком зависит в каждом данном случае от всей литературно — выразительной концепции. Несомненно, весь его «жаргон» неподлинный, т.е. все модификации и при­способления слов Лескова — плод гениального стилистиче­ского вдохновения; но они подлинны и народны по методу, по верности основного ощущения и подхода, их породивших. В народно — лесковской стилистике слова лепятся и мягки, как воск, послушно принимая отпечатки давящей формы. Чтобы так творить, чтобы получить полную свободу в выборе слов и подчинении их внутреннему существу смысла, чтобы так ге­ниально деформировать слова для получения новых, более выпуклых форм выражения, нужно находиться в самой стихии народного светозрения, в стихии народной, гениально — бессознательной импровизации слова. И никакие подделки под народный акцент писателей —народников, или же ученые и мертвые стилистические построения современных архаизи­рующих эстетов даже близко не могут быть поставлены в смысле убедительности и правды с гениальным словарем Лескова. Только теперь, в тяжеловесных оборотах и пестро — подвижных словообразованиях Ремизова (4) — Маяковского ли­тературный стиль вновь обретает свои народные и живые за­коны сложения.

Творчество Лескова религиозно, ибо оно до конца преисполнено реально —чудесным, ибо мораль его не в назидатель­но—рассудочной абстракции, не в тенденциозной проповеди, а в действии, в опыте и подвиге жизни, за которыми нет места Рассуждению и сомнению. Это бесконечно разная, но неиз­менно строгая и стройная форма жизни.

Строй жизнеявления Лескова напоминает существо Древней иконы: внутреннее горение схвачено, вобрано в че­канные грани формы… Пустот не может быть, ибо косность Материала и пространство до конца преодолены; все заполнено ритмическим биением одухотворенного вещества; очертания плоти еле сдерживают внутреннее напряжение духа; Дух — разрежает, делает теплящейся оболочку плоти. Разобщить Дух и Плоть невозможно. Они — одно!

Теперь, когда, наконец, заговорили о «фактуре» прозаи­ческого изложения, когда поняли, что в каждом изложении имеется свой ритмический строй, что проза, подобно поэзии имеет свои законы звуко-ритмического сложения, Лескова как стилиста и излагателя, конечно, признают и оценят. Но не об этой поздней историко-литературной дани идет речь. Лесков до сих пор не понят как гений, как пророческое зна­мение «глухой поры». Его чувство жизни не осознано как та конкретная форма русской духовной стихии, которая всегда жила тайно и незримо под внешним слоем рассудочной сует­ливости и интеллигентской абстрактности.

Прийти к Лескову — это значит раскрыть жизнь в ее ге­роическом пафосе, увидеть в каждом ее событии и образе живое, реальное откровение; это значит утвердить жизнь как событийное, лично — волевое начало; наконец, это значит ве­рить, в жизнь и перестать толковать о ней.

Опереться о Лескова нельзя без того, чтобы частично не оттолкнуться от Толстого. Именно Толстому и никому другому должен быть противопоставлен Лесков, ибо творческие основы и того, и другого в одном и том же — в жизни.

Если своим гротеском, доходящим порою до жуткой фантастики, даром подглядеть в жизни иной раз ее нечелове­ческие, деформированные образцы, а также своим психоло­гически—насыщенным стилем Лесков, одной стороной своего творчества приближается к призрачному миру Достоевского, то в существе своих творческих процессов, в своем духовном тайнике он, безусловно, от Достоевского в корне разнится. Достоевский — вне жизни; он целиком в призрачной реаль­ности своего мира, в своей пророческой действительности, тогда как Лесков обусловлен самой конкретной, действитель­ной сутью жизни, и в этом отношении у него с Толстым оди­наковый творческий устой. Но для Толстого жизнь являлась единым необъятным руслом, по которому слепо и бурно уст­ремлялись жизненные процессы — воды, смывая в своем движении все лично —человеческое, обесцвечивая в одном мутном течении все приточные струи, тогда как для Лескова жизнь вскрывалась как множество мелких, но кристальных родников в темной гуще леса. Толстой захлебнулся своим стихийным потоком и потопил с собою множество хотевших напиться его живой воды.

Лесков своими тонкими родниками еще многих бережно напоит, кто забредет к нему и нападет на его светлые ручьи… Творческий организм Толстого как сложное и огромное целое будет всегда поражать широтой и мощью своего жизненного охвата, но вряд ли ближайшая эпоха будет чувствовать Тол­стого как своего гения. Толстой навсегда вошел в человечест­во, но по всей вероятности, надолго вышел из апостолов и водителей определенных поколений и эпохи. Уже теперь, для наших дней Толстой — угасший гений, но тот соблазн, кото­рым была схвачена его творческая стихия, всегда будет жив, ибо он исконный, от грехопадения заданный человечеству для преодоления и победы. И может быть, эпоха новой России и будет реакцией против Толстого, против страшного соблазна принимать жизнь в механической причинности, в слепой по­следовательности ее процессов, а не в творческом подвиге личности; против того, чтобы принимать жизнь в разлагающем аспекте отвлеченного разума и рассудочного натурализма, а не в слитной форме религиозного реализма, религиозного вдох­новения, пути постигания которого «лежат вне и над плоско­стью стихийных сил».

Религиозное сознание Толстого, утвердившееся как тол­кование, как разъединяющие личные настроения и рассуж­дения о морали и любви, стоит как исконное противоположе­ние перед верой героев Лескова. И не случайно Лесков по­дошел к «житиям» и апокрифам. Не важно, что у него все-таки не хватило творческих сил и техники, чтобы переработать этот вдохновенный материал, но он — все-таки первый, ко­торый дерзнул хотя бы коснуться его и показать всю неис­черпаемость этих драгоценных недр народно — религиозного творчества.

Так же противостоят по форме и длинные романы Толстого, которые выражают его процессуальное мировоззрение, коротким рассказам Лескова, в которых жизнь раскрывается неизменно в фактах волевых свершений, в утверждениях героической личности.

Придет время, даже настанет оно, когда Лесков встанет новым сиянием в русской духовной культуре. Если интеллигентская среда имела все-таки достаточно сил, чтобы в тем­ную пору конца прошлого века создать такое творческое яв­ление, как Лесков, то неужели теперь, когда колесо эпохи тяжелым взмахом свалило прошлое и вознесло новое, когда прояснились взоры людей и мутные дали, вдохновенное чув­ство жизни, которое он так понял в русском духовном созна­нии, не предстанет во всей своей силе и реальной простоте? Неужели те глубинные пласты России, которые должны будут обнажиться после того, как ветер революции сдует и разме­тает всю ее наносную пыль, не окажутся урожайными и не взрастят ту конкретно—духовную культуру, которая станет верой для всех?

В праведность России верил Лесков, должны верить и те, кто понял его.

Лесков из былого, поверх провала современности, знаме­нует в будущее о том, что единственно может на крыльях своих удержаться над бездной — о подвиге; и помнить Лес­кова — значит не соблазниться в наши дни о правде и подвиге России.


София - Берлин, 1921 — 22 гг.


Примечания:


  1. Пролог — сборник кратких житий и нравоучительных текстов, расположенных по дням церковного календаря

  2. Персонажи из известного чеховского произведения «Дядя Ваня»

  3. Строки из предисловия Н. С. Лескова к циклу «Праведники»

  4. Ремизов Алексей Михайлович (1877–1957) — русский писатель, тяготеющий к словотворчеству, сказовой манере и архаической лексике. С. 1921 года — эмигрант



Статья публикуется по: Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев. М., Беловодье, 1997. Составление, вступительная статья и примечания — Сергей Ключников. При перепубликации сохранен курсив, имевшийся в источнике.


Р.Р. Вахитов

 

ТИПЫ ТВОРЧЕСТВА

(Памяти А. Блока)

Есть творческие становления, определяемые исключительностью творческого процесса, творчеством, как самодовлеющей функцией человеческого духа. Есть же другие, которые обусловливаются в большей или меньшей мере, иногда даже целиком, — опытом жизни, всем конкретным множеством подлинных жизненных переживаний. Для первого творческого типа — жизнь протекает, в целом, не подчиненно собственно творческим процессам и не обусловливает своими чередованиями творческие средоточия вдохновения. Во втором случае творчество лишь зависимо повторяет, отображает в непрестанных сменах вдохновения — все чередования эмоций, все события жизненного течения и быта. В одном случае творческая воля вытесняет волю интенсивно-опытной жизни; в другом воля жизни и воля творчества равнозначны в своих силах, но воля жизни определяешь волю творчества.

Таким образом — понимание творческого феномена может лежать, либо в плане жизни, либо в самом существе творческих процессов. В одном случае — биографией, всеми ее деталями вырисовывается творческий тип, в другом — она дает очень мало. Творчество растет, развивается, устремляется в ту или иную сторону — не под влиянием судеб жизни, а в силу тягости и наклонности, заложенных в самой природе данного творческого содержания.

Примерами творческого типа, где фyнкция творчества является самодовлеющим определителем всего творческого явления — могут служить Достоевский, Гоголь, Белый. Самая углубленная и подробная биография Достоевского мало может определить собою этапы и содержания его творческого пути. Достоевский точно от рождения заряжен всею сутью его будущего творчества, которое лишь в постепенности выявлялось в конкретных творениях. Весь запас натуры Достоевского расточился на путях творчества, а не на путях жизни.

Если творчество определяется биографией, то каждое событие жизни — нарезает на нем новые черты, обтесывает, гранит его форму. В таком же творческом типе, как Достоевский, страсть и воля жизни — сосредоточены в самом тайнике духа; все возможности опыта и жизни, уже заранее, от рождения заключены в нем, и в этом вместилище постигания создается своя, многообразная жизненная реальность. Все, что творческий, взгляд сможет увидать в подлинной жизни — уже имеет свой образ — внутри, ибо в недрах духа имеется неизмеримо больше... – целый мир.

Жизнь и не могла подсказать всего того, что создавалось, формировалось в самом существе гения Достоевского, ибо гений Достоевского — есть сила устрашающего творчества, сила вызывающая, порождающая совсем иной мир, другую жизнь, параллельно настоящей; — лишь благодаря крайней интенсивности его творческого воображения и удивительнейшему дару внутри - творческого уравновешивания, умение соблюдать взаимную пропорциональность — его мир призраков — принимается за действительность. Читая Достоевского — никогда не приходить в голову: неужели он знал в своей жизни тех людей-фантомов, которых выводить в своих трагедиях-романах; неужели трагические коллизии, который составляют сущность всего его творчества — подлинно имели место в опыте его личной жизни? Мощь, убедительность творчества Достоевского таковы, что они подчиняют себе абсолютно, заставляюсь верить во все, как в живую реальность. Знал, или не знал Достоевский в своей жизни Настасью Филипповну, Мышкина, Смердякова, Зосиму — не важно, этим их быте не обусловлено, ибо Достоевский имел магическую силу из собственного сокровенного бытия, как из небытия — вызывать к призрачно-реальной жизни — живые души и образы.

Это не значить, что Достоевскому не было свойственно реальное чувство жизни и человека. Все его переживания и образы — до последнего предела конкретны и осязаемы. Но самое касание человека у Достоевского, всегда без исключений, происходит в плоскости таких содроганий духа человеческого и в такие мгновения и сроки, когда человек действительно становится призраком. Внутренний пафос духа, безразлично — в мерзости падения, в тоске самоубийства, или же в порыве величайшего подвижничества — одинаково, как будто разряжает оболочку тела, и тело становится сквозящим, как тень. Вот эту человеческую призрачность, состояние полубытия, или полусмерти, когда плоть расторгается с духом, истончается от его страшного напора и жгучести, и умел Достоевский поднимать из небытия. Для простых, не вещих глаз — жизнь этих призраков-людей не видна. Нужно одним глазом смотреть по ту сторону, для того, чтобы следить и понимать когда человек переступает роковую черту жизни и призрачности.

Таков и Гоголь. Он не простыми человеческими глазами смотрел на мир, — а каким-то своим пронзительно-острым, от рождения наделенным творческим оком. Жизнь была лишь полем зрения его удивительного всеискажающего и преображающего творческого телескопа, в «магическом кристалле» которого сгущались его видения-галлюцинации, разжигая мозг и душу.

Может быть, Гоголь никогда и не знал нормального облика всего мира, всех людей... Его воспаленное зрение заслонило от него все подлинное, создавая, то искусственно-роскошные и красочные, то деформированные и уродливые иллюзии, готовя ужасную катастрофу его духа...

Обратными примерами, т.е. примерами решительного определения творчества на путях жизни - являются творческие образы Пушкина, Толстого в прошлом и Блока в только что минувшем, причем удивительна та обусловленность творчества — жизнью, которую они являют. Упругость, тонус жизни — главным образом создаются ее событийностью. «Очарованный странник», здесь на земле, чья жизнь — непрестанный события, смены и бури, — является, в конце концов, более чеканной, граненой формой бытия, вобравшей в себя больше бывалости, опыта и даже подлинной мудрости жизни — нежели неподвижный, одряблевший созерцатель, лишенный эмоционального моциона, какие бы духовные запросы и процессы в нем не протекали. Толстой прожил свою жизнь недвижно — наблюдательно. Тот короткий сравнительно период, когда он вбирал в себя жизнь более интенсивно и опытно — послужил ему на всем протяжении его творческого пути единственным подсказом. Очень скоро жить — стало означать для Толстого наблюдать, рассуждать и... творить. При полной зависимости от жизни — творческое напряжение Толстого, не могло усилиться за счет его биографической не содержательности и вялости — и фатально целиком ими определилось. По существу, творчество Толстого именно лишено творческого начала, той творческой воли, мощи, энергии, напряженности, которые устраивают, преодолевают косный материал жизни и воображения – создавая новые аспекты действительности, открывая новые тайны вселенной. Бессильный художник — он остался и бессильным мыслителем, богословом и мистиком. Толстой не заклинал и не вызывал своим духом, а описывал и вспоминал своею памятью и рассудком. Романы Толстого, если отрешиться от их тенденциозно-моральных посылок — это бесконечно-длинные фотографические ленты, о которых, обратно Достоевскому, хочется сказать: «совсем как в жизни, как на самом деле»; это записи жизни, длинные сумбурные, первично-нестройные, иногда даже страшные и отвратительные в их хаотическом натурализме.

Толстой был весь во власти жизни. Жизнь была сильнее его, и он ее никогда не преодолел, не поборол ее страшного хаоса. Жизнь для него не была таинственным трагическим раскрытием, а стихийно-животным процессом, действием слепых законов причинности и следствий — и потому Толстой не смог создать себе собственной формы бытия, собственного мировоззрения.

Жизнь Толстого не была жизнью страстотерпца, но не была и житием созерцателя. Житие — неподвижно, созерцательного оно обращено от земли, в нем есть при жизни отчуждение, отталкивание от жизни. Толстой, бедный опытом жизни, тем не менее целиком увяз в ее процессах. Он не созерцатель неба, а наблюдатель земли, не обладавшей однако даром почувствовать весь пафос быта, даром раскрыть те пути, которые ведут, помимо всяких рефлексий и исканий, от греха и немощи земли — прямо в небо (Лесков).

Достоевский до конца твердо прошел свою жизнь лишь по бессмертному пути творчества. Творчество Толстого, все его духовное бытие — постепенно разлагалось, изживало себя, как плоть, как организм в процессе жизни, и он донес его к смерти — немощным, деформированным годами и старостью. Достоевский, закаленный творческим огнем, укрепленный творческим загаром, остался и останется нетленным. Толстой же, не имея творческой жизни, а проявив в творчестве — органической жизнью, содержит в себе силу и мощь молодости, но также и ужас смерти и разложения.

Находясь в полной аналогии, в смысле взаимоотношений творчества и жизни с Толстым— типы Пушкина и Блока также раскрывают собою удивительную обусловленность творческого претворения— трагическим опытом их жизни. Это сопоставление Пушкина и Блока не случайно и не нарочито. Нет в русской литературе, с этой точки зрения, явлений более близких и схожих. Кроме того, никто из русских поэтов не очертил, подобно Пушкину и Блоку, своим творчеством и жизнью столь цельный, замкнутый и обособленный круг. Ни у кого не было такого ярко-выраженного пути создававшегося, развивающегося мировоззрения. Можно смело сказать — Пушкин и Блок, будучи великими поэтами, были вместе с тем одними из самых больных людей России, на долю которых выпало опытом страстей их жизни — разыграть великую человеческую трагедию.

Также как творчество Пушкина нельзя рассматривать вне этапов его жизни, — очень скоро творческий путь Блока, который отныне приходится учитывать целиком — потребует для своего понимания — раскрытия, во всей полноте, мятежной и мучительной жизни, его определившей. Даже и при жизни Блока, даже при самом поверхностном и нецелостном его изучении, может быть даже помимо его самого, — явно проступали в аспекте творчества — смены, периоды, и эпохи его жизни.

Принимать жизнь в распадении, в периодах — свойство трагического мироощущения. Вся жизнь протекает как бы толчками, в коротких периодах, с резко отмеченными началами и крутыми концами. Каждый период протекает под своим исключительным знакомь, при властвовании особых, определяющих именно его эмоции. Жизнь как бы много раз начинается сызнова; жизнь — точно разобщенная цепь, в которой каждое звено — завязавшаяся, разыгравшаяся и отыгранная трагическая коллизия. Всякая жизнь нормально делится на периоды, но обыкновенно периоды эти вклиняются, включаются друг в друга, незаметно составляя единую жизненную нить.

При трагическом мироощущении нет связей, а есть только разрывы, надломы и концы. Точно смерть много раз врывается в человеческую жизнь, но лишь не в окончательном своем явлении — пресечения жизни, а в ослабленных предвещающих призраках — разлуки, измены, ссоры... Обреченные на бремя такой жизни — много раз, лицом к лицу видят призраки смерти, живыми переживают ее жгучую, смертную тоску. Такая кара — удел чувственности, но не самоудовлетворяющейся, а вечно жаждущей и страждущей, трагически-безысходной. И исцеление — почти невозможно. Пораженные этим недугом — всю жизнь влачат страшный «лунный крест». Такая жизнь — максимально интенсивна, но изнашивает и подтачивает силы. Человек горит, не тем Светлым огнем, который при жизни пожирает тело, оставляя после смерти обугленные мощи, постепенно переходя в свет, в свечение, — а жгучим, больным, красно-лиловым огнем пожара и тления. Вся мистика чувственности именно в том, что и она — огонь, но такой огонь, который никогда не станет светом.

Стихия чувственности и стихия религиозная — может быть тождественны в их эмоциональных истоках, в них есть некая обоюдность. И та и другая — раскрывает тайну мира, и та и другая, на известных степенях напряжения, — ясновидит, потому что чувственность питает, раскрывает крайнюю степень приближения к миру, его вбирание, вкушение. Они обе огненные. Это, как вино, которым можно и возбудиться, и возжечься огнем неистовым — и смириться, и вкусить, как причастие. В одном случае вино, как огонь вливается и сжигает кровь. В другом — принимается как кровь, что бы искупить, умирить страстный огонь человеческого греха и порока. Но в процессах раскрытия и утверждения, обе стихии — полярно различны. Чувственность — тревожна, не уверенна; религия — недвижна, незыблема, или трепетна в радости. Религиозное вдохновение — все в упоре, в бездонном углублении раз найденной и принятой точки упора. Вдохновение чувственное — бесконечно подвижно в плане поверхности, ибо всегда в искании, всегда в неудовлетворении, всегда рыщет... Чувственность — приковывает к жизни; религия — уносит из жизни. Биение чувственности — всегда жаждет включения в соответствующие, подобные ритмы; религиозный трепет — чем он сильнее, тем больше жажда выключения из окружающих, отстающих ритмов и напряжений (аскез). Лишь в феноменах святительства и избранничества, стихия чувственная может перелиться в стихию религиозности и святости. Гениям это редко доступно, потому что чувственность — ревнива и ревностно пожирает, изнашивает тело и создает обстоятельства смерти прежде, нежели дух совершить великую тайну обращения красного пламени — в белое, огня — в свет.

Блок накалялся до чувственного ясновидения, оставаясь всегда в тумане чувственного цепенения; Пушкин — много раз касался, прорывался к стихии религиозной волевыми напорами, был на перегибах этих двух стихий. Его волевая чувственность иной раз давала сотрясения и ритмы, находила слова близкие религиозно-конкретным переживаниям, но истинно-религиозной формы, вдохновение Пушкина никогда не нашло. Уныние, мудрость утомления жизни — вот часто встречающаяся, условно-религиозная настроенность Пушкина, («отрешить вола от плуга — на последней борозде»).

Из числа больных и избранных русской литературы — было, пока что, только два великих обреченных — это Пушкин и Блок. Обоих постигло на всю жизнь «страшное безумие любви», «мрачная любовь», как незабвенный образ, на всю жизнь оставалась с ними. Оба они — жили, гибли и творили потому, что гибли, охваченные, одержимые ужасным горением, страшным пламенем, которое только разжигало неутолимую жажду неудовлетворения и нового опыта. Погибали — Гоголь, Иванов, Врубель... но они гибли, как одержимые определенной идеей, одной мечтой, а не страстью. Они были фанатиками, а не рабами...

Воспаленность также характерное свойство творчества Фета, но легкая возбуждаемость его — чувствуется одинаково на всем протяжении его творческого развитая, лишь временами то сгущаясь, то редея — давая более или менее удачные художественные воплощения. У Фета — эротизм (не трагичность) скорее свойство крови и всего его поэтического одарения, а не роковое бремя, не чередование неисповедимых судеб...

Неразрывного пути (ни творческого, ни жизненного) у Пушкина и у Блока нет. Их пути — это беспутья, недохоженные тропы, разметанные направления. Нет концов достижений, а есть концы- обрывы. И для того и для другого — последний обрыв — смерть, был лишь решительным концом очередного периода. Не жизненная законность изжила их, не дни набежали и потянули тяжестью своею к закату, а каким-то потусторонним вмешательством были прерваны их жизни. Много раз смотрели они прямо в глаза видениями смерти и наконец явилась она в своей подлинной силе и — все кончилось, подобно пожатию каменной десницы Командора. Не заключение, а провал. Смерть, которая не принимает, а прихлопывает…

Есть у Блока одно стихотворение, раннее — 1901-го года, которым может быть определено существо основной стихии его творчества. —

Одинокий к тебе прихожу,

Околдован огнями любви.

Ты гадаешь. — Меня не зови. —

Я и сам уж давно ворожу.

От тяжелого бремени лет

Я спасался одной ворожбой.

И опять ворожу над тобой,

Но не ясен и смутен ответь.

. (Стихи о Прекрасной Даме. II. Ворожба).

В этом отрывке — вся эмоциональность Блока. Острое одиночество (чувственная стихия всегда одинока) и — ворожба. «Я и сам уж давно ворожу». Но, кто ворожить, кто колдует, кто дерзает спасаться ворожбой — тот рано или поздно заворожится сам, — становится сам завороженным, заколдованным. Сам себя околдует.

Творчество Блока — ворожба, напрягающаяся иногда до пророчества, ясновидения, но и сам он заворожен той же стихией, которой ворожит, сам он сжигается, «околдован огнями любви». И ответа — нет. Все неясно и смутно. Радости удовлетворения нет. Больной огонь мучит, то ярко вспыхивая, то угасая — страстно пережигая кровь. Нет чувственной воли, а есть чувственная пассивность, безволие.

Околдован — сам Блок, и в то же время сам колдует, замыкая в свой заветный магический круг, все новые и новые, им же самим вызванные, видения. Упивается ими и потом в безвольном утомлении — мучается и ненавидит. Эротической воли в Блоке нет. Он побеждает жизнь не собой, а тем, что внутри его, тем, что победило прежде всего — самого его. Никакой актуальности — иногда прямые отдавания. Есть только редкие, грубые от безволия, может быть даже неожиданные, жестокие жесты высвобождения, (точно из жалости к себе), когда душное кольцо чувственной муки слишком тесно и крепко вокруг него сожмется (Черная кровь). У Пушкина — чувственная стихия всегда волевая.

Трагедия Пушкина — в том, что его эмоциональная воля так и не нашла себе близкой, конгениальной, и он во всю жизнь оставался один, с протянутыми, «хладеющими руками», стараясь удержать в горьком лобзании — умирающий призрак его любовного вдохновения.

...Мои хладеющие руки

Тебя старались удержать;

Томленья страшного разлуки

Мой стон молил не прерывать.

Но ты от горького лобзанья

Свои уста оторвала;..


Пушкин — заклинал, повелевал, свою вдохновенную волю бесстрашно простирал и по ту сторону жизни, исступленно продолжал любить призрак:

Явись, возлюбленная тень,

Как ты была перед разлукой,

Бледна, хладна, как зимний день,

Искажена последней мукой.

Приди, как дальняя звезда,

Как легкий звук, иль дуновенье,

Иль как ужасное виденье,

Мне все равно: сюда, сюда!



Был уверен, что земная любовь не забудется даже и в небесах. Властно ждал потустороннего поцелуя.

.... Твоя краса, твои страданья

Исчезли в урне гробовой —

Исчез и поцелуй свиданья...

Но жду его: он за тобой...


Страда Блока — в его безвольном, одиноком самосгорании. Пушкин сгорал на своем костре, тщетно стараясь зажечь своим огнем ответную страсть. Блок — своим пламенем (через себя) заражал ответные очаги, но перегорал в них раньше сам.

Пушкин пришел к страшной земной формуле: «На свете счастья нет, а есть покой и воля», в которой заключена реальная, жизненная основа, жалкий осколок всех страстных крушений жизни, о который все-таки можно опереться. Для Блока исхода в жизни не нашлось. Все умрет... Есть одно желание: загородиться от всего снежной стеной, уплыть на дальний полюс, охолодить усталую душу медленным хладом. Есть одна сладость: глядеться в холодный полярный круг.

Все на земле умрет — и мать и младость,

Жена изменить и покинет друг.

Но ты учись вкушать иную сладость,

Глядясь в холодный и полярный круг.

Бери свой челн, плыви на дальний полюс

В стенах из льда и тихо забывай,

Как там любили, гибли и боролись...

И забывай страстей бывалый край.

И к вздрагиваниям медленного хлада

Усталую ты душу приучи...



И еще гораздо раньше этой удивительной формулы Блок писал:

...Я так устал от ласки подруги

На застывающей земле.


И драгоценный камень вьюги

Сверкает льдиной на челе.


И гордость нового крещенья

Мне сердце обратила в лед.

Ты мне сулишь еще мгновенья?

Пророчишь, что весна придет?

Но посмотри, как сердце радо!

Заграждена снегами твердь.

Весны не будет, и не надо:

Крещеньем третьим будет — Смерть.


А второе крещенье Блока — это снеговое —


Открыли дверь мою метели,

Застыла горница моя.

И в новой снеговой купели

Крещен вторым крещением я.


Но для Блока снежная стихия — огненная. («Снежный огонь», «снежный костер», «снежный хмель», «сильное вино», «снежная дева» — как пламенный костер его снежной страсти). Он бы мог сказать «огневой купели».

Подобно тому, как снег, лед, холод — дают иллюзию огня, воспламеняемости, а вьюга кружащаяся столбом на месте, заволакивающая и удушающая — дает иллюзию возношения, вихревого движения — огонь Блока — ложно горячий, не дающий тепла, не согревающий; и его чувственная мятежность не волевая, не поступательная, а горячечно бьющаяся на месте, кружащаяся вокруг и внутри его самого, подобно метели.

Блок это понимал и мучился всю жизнь. Всю жизнь жаждал, чтобы огонь земной стал «небывалым», чтобы стал — светом. Уже в ранних удивительных стихах обращенных к А. Белому — Блок говорить:

Неразлучно — будем оба

Клятву Вечности нести.

Поздно встретимся у гроба

На серебряном пути.


Там — сжимающему руки

Руку нужную сожму.

Молчаливому от муки

Шею крепко обниму.


И тогда — в гремящей сфере

Небывалого огня —

Светлый меч нам вскроет двери

Ослепительного дня.


И потом, много раз, уверенно повторяет это видение, сон о лучах, о свете, о преображенном огне.


И к вздрагиваниям медленного хлада

Усталую ты душу приучи,

Что бы было здесь ей ничего не надо,

Когда оттуда ринутся лучи.


Была ли такая мечта о нездешнем у Пушкина? Бог знает. Может быть для волевого Пушкина — конечный упор в жизнь был тем же устоем, что для безвольного, повисшего над своей бездной Блока — далекий, потусторонний упор в свет нездешний, который он раскрыл своим вещим глазом?...

У Пушкина и у Блока вдохновения, обусловленные трагичностью их мировоззрения — были порывистые1.

Можно легко изобличить законченную форму, цикличность каждого отдельного разгара вдохновения. Непрестанной работы вдохновения и творческого воображения, как например у Достоевского, Белого, у них — не было. Не было и средней эмоциональной, непрерывной равнодействующей, как, например, у Фета или у Тютчева. У Пушкина и Блока — каждое творческое звено — замкнуто в себе, и каждое последующее несет в себе совсем иные встречи и ответы жизни, хотя все звенья их жизненной цепи скованны одной огненной мощью.

Цикличность творчества Блока удивительно органична, и отнюдь не зависит от эстетических требований той недавней эпохи, в которой он преимущественно творил, зачастую требовавшей сведения ряда случайных стихов в плохо согласованные и мало оправдываемые циклы. Короткого творческого дыхания, которым может быть объяснена подобная замена поэмности — поэтической прелюдностью, у Блока не было. Его отрывистость обусловлена темпераментностью, особенностью творить в последний, наиболее яркий момент эмоционального раздражения. И чем дальше, тем интенсивность, сжатость Блоковских циклов — становится все совершеннее, исчерпывающе заключая в последние периоды его творчества, в нескольких отрывках — глубокие трагические схватки. Его первые циклы — (1901—1902 года) стихи о Прекрасной Даме (Видения, Ворожба, Колдовство, Свершения), Распутья (1902—1904) самые обильные и м. б. самые вдохновенные. Они охватывают большой круг переживаний, который однако определяется единым встревоженным возбуждением какого-то религиозного, томительного ожидания. Но чем дальше (1904—1907года) (Город, Снежная маска, Песни Мэри, Фаина) — тем содержание, сюжетность — становятся все определеннее, сжатее, обусловленнее, доходя в зрелой полосе творчества Блока — до безусловной целостности и замкнутости содержания. (Через 12 лет, Черная кровь, Три послания, Итальянские стихи, Кармен, Стихи о Pocсии, На поле Куликовом).

Помимо самим автором отмеченных циклических заглавий — можно проследить еще и скрытые циклы. Кроме того, даже отдельные стихотворения, в виду того, что какая-нибудь эмоция берется автором не в процессе (обыкновенная лирика), а в пафосе свершения, заключения, как независимая эмоциональная форма в cебе, как яркая отсечка жизни — могут считаться циклами, этапами его жизне-творческого становления. Bсе изгибы творческого пути Блока определяются торностью, кремнистостью его подлинной жизненной дороги. Эта дорога была полна несбывшихся ожиданий, таинственных столкновений и встреч, были разрывы и схватки. И каждый новый острый камень под ногой, каждый неожиданный изгиб — это новый удар, новый прилив крови к сердцу и вискам, новое раскрытиe вдохновения...

Подобно тому, как Раевская, Ризнич, Воронцова, Керн, Гончарова, декабристы, Николай Павловичу — вплелись в творчество и жизнь Пушкина, многие биографии со временем также должны будут слиться с творчеством Блока, их запечатлевшим.

И Пушкин не имел иного пути, кроме чередования, раскрытия своего страстного опыта жизни. В тайне, в прихоти его судьбы, в роковых сменах биографии — были заложены его творческие дары и гениальные раскрытия. И у него, самые вдохновенные, самые страстные страницы, которые когда-либо были написаны им — таинственный плод не удивительного самораскрытия Духа (Достоевский), а живого, пережитого, яростного вдохновения страсти и крови. «Под небом голубым страны своей родной», «Для берегов отчизны дальной», «Ненастный день потух», «Заклинание», «Воспоминание», «Мечтателю», «К морю» — все эти стихи, являвшееся основным вдохновенно- волевым ядром пушкинской лирики, не составляя может быть замкнутого цикла, (хотя кажется, что какая-то магическая связь между некоторыми из них есть) каждое в отдельности, в себе — определяют самостоятельный этап жизни. В один вопль — песню — сведены человеческие страдания, которые способны переродить, исказить человеческий лик и душу.

Как характерно, что и Пушкин и Блок любят вспоминать. Когда закончен период переживания и душа на другом берегу, переплыла через очередную стремнину жизни — есть сладкая боль поминать старое, минувшее. Во время самого переживания, его интенсивность, горячечность, не позволяют памяти запечатлеть событие целиком; детали вбираются душою бессознательно, и лишь потом, медленно и мучительно раскрываются, маня и соблазняя обаянием невозвратного. Это одно из определяющих свойств трагических и мятежных прохождений жизни. И в этом Пушкин и Блок фатально близки друг к другу.

В пафосе чувственного вкушения мира и Пушкин, и Блок коснулись бездны, вызвали к жизни, воплотили, один — силою сверхчеловеческой бесстрашной воли, другой — помимо себя, безволием своего прозрения — страшные образы потусторонней пророческой значимости. И тот и другой поставили человека, лицом к лицу со стихией (волевой вызов «Пира во время чумы» и безвольное подчинение «12-ти»), Видения Пушкина — конкретно мощные; их явления обусловлены прямой неодолимостью возмездия. Поэтому они конкретно-ярки, но лишены той прозорливости, которая ошеломляет в смутных, безвольно-вихревых пророческих раскрытиях Блока.

...И нет отрады мне — и тихо предо мной

Встают два призрака младые,

Две тени милые, — два данные судьбой

Мне ангела во дни былые!

Но оба с крыльями и с пламенным мечем.

И стерегут... И мстят мне оба,

И оба говорят мне мертвым языком

О тайнах вечности и гроба!

Ангелы мстят за утраченные, безумные годы прошлого. Статуя Командора мстить Дон-Жуану за всю его жизнь. Медный Всадник мстит за одно только слово ропота и угрозы безумного, ничтожного человека. Во всех случаях — эти грозные волевые раскрытия — являются карой, возмездием.

У Блока есть конгениальный Пушкинскому Медному Всаднику — образ зашевелившейся, поднявшейся стихии — это из цикла «На поле Куликовомъ» образ несущейся кобылицы.

...И вечный бой! Покой нам только снится

Сквозь кровь и пыль...

Летит, летит степная кобылица

И мнет ковыль...

И нет конца! Мелькают версты, кручи... Останови!

Идут, идут испуганные тучи,

Закат в крови!

Закат в крови! Из сердца кровь струится!

Плачь, сердце, плачь...

Покоя нет! Степная кобылица

Несется вскачь!


В этом образе нет стихии героически-волевой, личной, как в Медном Всаднике — и в этом его сила и захват. Несущаяся кобылица — это безличное, сорвавшееся и понесшееся стихийное начало. Все несется — не только она, — и тучи, и пыль, как будто и кровавый закат тоже поднялся на гигантских крыльях!

Уже в период сочинения Куликовского цикла— Блок почувствовал ту стихию — ветер, которая потом, в «Двенадцати» охватит «весь Божий мир». Не та ли стихия вздула страшное бедствие Петербургского наводнения и заставила сдвинуться с места грозное, неколебимое изваяние Петра?.. И почему Пушкин так заклинал чудесный город Петра и всю Poccию?

Красуйся ж град Петров и стой

Неколебимо, как Poccия.

Да примирится же с тобой

И побежденная стихия...

Нет ли в этих словах пророческой тревоги и неуверенности?...

Медный Всадник — и летящая Степная Кобылица — это ли не образы русской стихийной революции! Куда скачет один и куда летит другая? Если Медный Всадник ожил и обрушился на угрозу одного человека, то неужели он не вздыбится, когда он поносим миллионами?... И кто тот Всадник, которому удастся схватить на аркан дикого зверя и сесть на него, и взнуздать новой железной уздой, остановить и поднять на дыбы над самой бездной? И сойдется ли новый неведомый Всадник один на один в бою с Медным Всадником, или же звонко скачущий конь не удержится на своих бронзовых копытах и будет смят вихревым степным набегом?..

У Блока был дар ясновидения, но дар этот коренился у него в чувственных истомах бытия и он сам мертвел в страхе и ужасе от виденного им в снах и видениях, изнывал в плену этих откровений также, как мучился в «огнях любви». Он давно в сердце своем почувствовал, что «отклонилась стрелка сейсмографа», говорил, что «человеческой культуре, железной и машинной, подобной гигантской лаборатории готовится месть стихии»; что «в предсмертном сне, в хмелю, ведутся мировые хороводы вокруг кратера вулкана», что Гоголевская тройка «летит прямо на нас»; что тонкая черта, как туманная речка Непрядва разделяющая стихию народа и интеллигенцию, в какой-то день сломится и в ночь после битвы и еще семь ночей подряд, как во времена Куликовской битвы — она потечет красная от крови. Но когда начались свершения, творческие пульс Блока не забился в ритме окружающим событиям. «Революционный шаг» его не сдвинул с места, не увлек своей волей. Блок остался недвижным, завороженный собственным ясновидением. Волевого ответа на новые ритмы жизни Блок не нашел. Характерно, что его революционным ответом были «Двенадцать». Ни революционной, ни религиозной декларации эта поэма собою не представляет. Это прежнее безвольное, чувственное ощущение мира, ощущение, что какие-то сроки и свершения наступили, что крыло стихии страшно бьется, плещет в лицо земли, взметая новые вьюги, более страшные, чем былые, что снежный ветер всего мира уносить куда-то людей, слепя очи, порабощая их. Но с кем эти люди, со Христом или без креста, «над нами сумрак неминучий, иль ясность Божьяго лица» — Блок не знает. Ни политической, ни религиозной воли и утверждения в «Двенадцати» нет. Блок не мог создать революционной песни, потому что песня, это волеизъявление, волеутверждение. У него не могло быть того волевого порыва, которым Пушкин спел свой гимн чуме, сочетав смерть и бессмертие в одном непреклонном вызове к стихии. Не ему суждено было выкрикнуть со всего горла новый, волевой клич: «Эй, Большая Медведица, требуй, чтобы на небо нас, взяли живьем!» Такого строя слов и настроений Блок не знал.

Также безысходна и последняя попытка Блока формулировать свои ощущения в статье «Крушение гуманизма». Эта статья страшна именно тем, что она приводит к религиозно-культурной формуле, а формулировать Блок никогда не мог, ибо не обладал даром конкретизации. И результата этой попытки оказался поистине страшным: Блок принял и провозгласил чужую, фальшивую и отвлеченную формулу, не имея сил пробиться и открыть свою религиозно-культурную форму. Терминология этой статьи неясна и беспокойна. Вся она какая-то сырая, однотонная, холодная, безобразная. Тот мир, в который она вводить — точно храм — холодный, серый, в котором нет ни красок живописи, ни огней, не слышится пения, — а все кругом одноцветно- каменно, гулко и холодно; двери раскрыты настеж и в них свистит злой серый ветер. А на стене написана такая же чужая и холодная пропись: «Человек — артист».

Нельзя сказать, что гуманизм утвердил индивидуализм, личное начало. Истинное утверждение личности немыслимо без того, чтобы человек не стоял перед Богом. Одиночество человек выносит только наедине с Богом. Когда нет Бога — человек идет к человеку и все лозунги индивидуализма быстро вырождаются и становятся лишь прикрывающей формулой, за которой растут и коренятся доктрины рационализма и позитивного коллективизма.

Гуманизм отвел человечество от Бога, утвердив превыше всего начало «гуманное» — человеческое. Не он ли вывел людей из горящих в фресках и мозаиках храмов и привел в модельные дома реформации, с голыми холодными стенами; от огненных изображений и образов — к буквенным прописям? Не он ли заставлял людей забыть чувствовать и мыслить воедино — в реально-мистических, вдохновенных и конкретных образах, соблазнив человеческую рассудочность призрачным ее всемогуществом и бесформенной абстракцией? Не он ли привел от формы веры к формуле доктрины? Не он ли, в конце концов, привел к утверждению гражданской этики, религии — как морали и как идеи прогресса?..

В самом существа идей гуманизма таилась новая опасность и погибель личному началу, ибо раскрепостив, отвернув человека от безпрекословия религии — гуманизм повернул его лицом к лицу к ему же подобным и поверг человеческую личность в новое и еще более страшное рабство — не Богу, а человеку. И никакое рабство Богу в «эпохи веры» не может быть сравнено с рабством человека — человеку, в котором живет человечество со времен Возрождении — по наши дни. По отношению к Богу человек может быть рабом — но может обрести и наивысший пафос свободы в пророчестве и озарении, а этого никакие человеческие взаимоотношения дать не могут...

Блок уже не раз употреблял неясный, безответственный, недоговоренный как бы, недочувствованный термин — музыка, музыкальность. «Всем телом, всем сердцем, всем сознанием — слушайте Революцию». «Дух есть Музыка». И в последней своей статье он на этом слове строит и формулирует все свое мироощущение.

Пусть Дух — есть музыка. Но Дух — не хаос. Дух Божий носился над хаосом. Хаос — это гул, а гул не всегда музыка. Если бы хаос действительно пел, если бы он уже был всеразрешающей гармонией, то не было бы произнесено слово о сотворении мира. Хаос не пел, не был музыкой именно потому, что был нестроением. Музыка начинается там, где стихия таинственно сочетается с числами, с законностью. Звездные хоры поют, в них — музыка, ибо они расчислены, они «стройные», они все — в единой форме, и вместе с тем горят и летят в бездну.

В нашей жизни начало музыкальное и есть начало религиозное, ибо в религии и только в ней, стихия и законность не противопоставлены, не взаимно исключаются, а сочетаются, пронизывают друг друга.

Но в эту музыку можно вслушиваться и понимать только один на один с живой звездной пустыней, ибо слух каждого различен и много, много глухих...

Блок остался до конца в метельных сумерках — не вышел в рассвет. Зоркий в ясновидении — он оказался глухим к музыке. Думал, что слушает музыку, а на самом деле услыхал только «гул набата» и хаоса. Красноречивый в пересказе ощущений, Блок оказался косноязычным в их уточнении, в искании формы. И выхода он себе не нашел. Потому ли это случилось, что Блок еще что-то знал, кроме совершившегося, что-то слышал, подобно воеводе Боброву, припавшему ухом к земле перед Куликовской битвой, потому ли что катастрофа Poccии — лишь первый день, первый удар всемирного землетрясения, что грядущие беды, которые пока видел лишь Блок один, потусторонним своим зрением, зачаровали его, гипнотически удерживая в страшном созерцании грядущих апокалипсических видениях, или же потому, что подобно Пушкину и Врубелю (ведь и Врубель дотянулся только до падшего ангела) — Блоку суждено было раскрыть полет лишь грозного ангела Возмездия, буйного ангела смерти Азраила, не сподобившись узреть и принять в свое сердце из далекой пока еще выси — ангела нового мира, нового религиозного благовещения.

От Блока скоро отойдут. Он самый яркий из близких, а от близких скорее всего отходят. Кроме того, Блок слишком обусловлен переходностью своей эпохи2. Блок скоро покажется тусклым и вялым, даже неприятным, но не может не остаться навыки запечатленный в творениях его великий человеческий искус, не забудется та роковая трагедия чувственности, которую он, подобно Пушкину, пронес сквозь всю свою жизнь.

Смерть Пушкина и Блока для обоих знаменательна. Как будто тем, как тот и другой ушли из этого мира, еще раз утвердилась сущность их гения. Пушкин — своевольный, погиб на поединке, погиб, так сказать, от самого себя. Дуло пистолета, смерть, — была направлена только в его сторону. Сокрушилась усилием, направленным против него — лишь его личная воля жизни.

Смерть Пушкина и Блока для обоих знаменательна. Как будто тем, как тот и другой ушли из этого мира, еще раз утвердилась сущность их гения. Пушкин — своевольный, погиб на поединке, погиб, так сказать, от самого себя. Дуло пистолета, смерть, — была направлена только в его сторону. Сокрушилась успением, направленным против него — лишь его личная воля жизни.

Блок погиб жертвой стихийного раззорения, как многие. «Тень Люциферова крыла» надвинулась грозной смертью над землею и сволокла, поглотила в свои черные недра миллионы людей, без различия. Всю жизнь — будучи безвольным рабом стихии — Блок безвольно склонился перед нею и в последний раз. Пусть же теперь, когда кончилась томительная ворожба жизни, «страннику снежной ночи», заглядевшемуся в тьму привидится истинное знамение: пусть ему привидится, что расточается Тень страшного крыла в славе лучей, ринувшихся оттуда.

П.П. Сувчинский.



























1 Отрывчатость характерна даже и для больших произведений Пушкина: «Евгений Онегин», «Полтава», «Борис Годунов»,— написаны в крайне уторопленном темпе, ее резкими обрывами. В особенности «Борис Годунов». При выдержанности «эпического покоя в отдельных сценах — все напряжете драмы крайне поступательное. Сцены чередуются, словно мелькают одна за другой, давая исключительное впечатлите нервности, неблагополучности всего совершающегося.


2 Блок значительно больше определяется эпохой, чем Л. Белый, который хотя и с трудом, и мучительно — но преодолевает, вознесшие его течения и безусловно осуществляет самостоятельный путь своей гениальной личности.


 

Антон Карташев

Реформа, реформация и исполнение церкви

Предисловие П. Н. Савицкого

Помещение в «евразийском» сборнике трактата А. В. Карташева требует некоторых предварительных замечаний. Трактат представляет собой исправленную стенограмму устной речи, произнесенной 28 февраля 1916 года в очередном закрытом собрании петроградского Религиозно-философского общества. Речь эта завершала обсуждение вопроса о реформе церкви, которому посвящен был в Религиозно-Философском обществе академический 1915— 1916 год. Как видит читатель, в происхождении своем трактат не связан с «евразийской» группой, составившейся в 1921 году. А. В. Карташева, человека старшего по отношению к нам поколения, отделяет от нас целый ряд политических и тактических расхождений. Но тем ценнее для нас схождение с ним в вопросах богословско-идеологических. Мы глубоко чувствуем правильность данных А. В. Карташевым определений католичества и протестантства. В данном случае мы видим в А. В. Карташеве продолжателя того православно-богословского преемства, которое взглянуло «на Латинство и Протестантство из Церкви – следовательно, сверху», поэтому оно и могло «определить их» (предисловие Ю. Самарина к Богословским Сочинениям А. С. Хомякова; ПСС, изд-е 3, том II, М., 1907, стр. 27). Мы считаем плодотворной даваемую А. В. Карташевым характеристику новейшего иудаизма в его сближении с современным европейским мироощущением. Мы присоединяемся к точке зрения, рассматривающей европейскую выучку отнюдь не в качестве единственно возможной (как то полагалось бы по «заученной с чужого голоса философской пропедевтике»), но в качестве таковой, которая не исключает создания «и теории познания, и логики, и этики, и философии религии и всех других философских дисциплин», ориентирующихся на идею Церкви. Наконец, и мы, как А. В. Карташев, ждем и жаждем творческого и пророческого церковного Духа, который просветил и освятил бы историю и жизнь…

Из числа пунктов, в которых мы расходимся с А. В. Карташевым, главнейший – сказывающееся в конце трактата ожидание Царствия Христова на земле. Мы лишены живого чувства земного «тысячелетнего царства». Впрочем, было бы излишне оговаривать отдельные расхождения; и в этой книжке, как в сборнике «Исход к Востоку», сохранение целостности индивидуальных мнений мы во всех случаях предпочитали устранению противоречий в частностях.

I

Мне всегда казалось характерным то явление, что реформой русской церкви, в точном, техническом смысле этого слова, особенно живо и горячо интересуются люди или безрелигиозные (по мотивам общественно-либеральным), или того религиозного типа, который религию принимает как нечто позитивно-данное, как нечто, не подлежащее никакому творческому переживанию и интересное лишь с точки зрения практической организации церковной жизни на лучших началах. К этому типу относится бытовое большинство, заполняющее собою ограду Церкви, составляющее религиозное стадо. Настоящих мистиков Церкви мало интересует то, что называется церковной реформой. Такие носители церковной мистики, как Феофан, епископ Полтавский, или ее теоретики, как профессор-священник П. А. Флоренский, этими вопросами не интересуются. Им важны глубины догмы и культа, до которых не дохватывают мелкие мерки церковного неустройства и благоустройства. В самом деле, ведь ничего религиозного нет в том, чтобы организовать приход на началах юридического лица, в том, чтобы реформировать консисторию и бракоразводный процесс, чтобы реорганизовать Синод, урегулировать положение обер-прокурора, учредить патриаршество, снять государственный запрет с функции соборности. Это вещи, о которых говорят в Государственной Думе политики, иногда вовсе безрелигиозные. Что реформа Церкви — дело не религиозное, что к ней надо приступать не наивным церковным обывателям, а людям, политически прозревшим, это и было показано в докладе протоиерея К. М. Аггеева, очень кратком, бьющем только в эту точку. Эта же точка зрения была развита и в докладе Д. В. Философова. Что такой подход к вопросу церковной реформы был достаточно продуманным и верным, показало последнее обсуждение сметы Синода в Государственной Думе. Наконец-то и присяжные думские церковные политики открыли всем известную Америку, дошли после долгих блужданий в потемках эпохи Столыпина и Саблера до сознания той истины, которую Д. В. Философов систематически, чуть не десять лет, проводил в ежегодниках «Речи» по церковному вопросу и которую он изложил в своем докладе. Тезис о необходимости усиления власти обер-прокурора, так странно для некоторых звучавший в докладе Д. В. Философова, решительно был на этот раз выдвинут в Думе националистом В. Н. Львовым. До сих пор думские церковники считали своим долгом руководиться двумя директивами: протестовать, во-первых, против обер-прокурорского засилия и, во-вторых, против посягательств Думы на внутренние церковные дела как священные и неприкосновенные. Но драматический эпизод Самаринской обер-прокуратуры, видимо, заставил прозреть даже слепцов. Депутаты Львов и Шеин заговорили, что власть Синода за 200 лет сведена к нулю усилиями обер-прокуроров, а после 1905 года свелась к нулю и власть самих обер-прокуроров; таким образом, церковная власть во всех видах исчезла, и теперь нужно заняться ее восстановлением. Нужно Думе посодействовать усилению политической позиции обер-прокурора, чтобы он занимал политически определенное место и вел государственную линию в делах церковных, а не был бы какой-то странной амфибией, которая выступает в государстве от лица Церкви, а в Церкви от лица государства. Как будто в первый раз проснувшись и увидев воочию всю меру презрения к свободе Церкви известных безответственных сил, думские церковники наконец-то закричали о том же самом, о чем говорил и протоиерей К. М. Аггеев у нас полгода тому назад. «Если общая свобода даст свободу и Церкви, то да будет благословенен ее приход», — заключил свою парламентскую речь правый политик В. Н. Львов. Таким образом, в данном случае действительность совершенно оправдала практичность и целесообразность провозглашенной на наших заседаниях точки зрения на церковную реформу как неотделимую часть общей политической реформы. Если же наш взгляд на дело верен, то понятным должно стать и то обстоятельство, что мы не пускаемся в детальное рассмотрение частностей самой церковной реформы. Она нам рисуется в первой стадии вопросом политическим, а не религиозным. Правда, и эти мелочные вопросы (о консисториях, обер-прокуроре и т. д.), которые мы оставляем в стороне, не совсем для нас безразличны, потому что они относятся к Церкви — явлению для нас единственному по важности, как бы ни было несовершенно ее воплощение в истории, какая бы уродливая кора ее ни покрывала. Внешнее состояние Церкви не может нас совершенно не задевать и потому еще, что реформа Церкви должна создать новые условия для религиозной жизни большинства русского народа, крещенного в православие и живущего в нем. Очевидно, не интересоваться совсем судьбами русской церкви значит не интересоваться судьбой русского народа. Нельзя презирать ту форму, в которой живет идея. Таким образом, мы утверждаем этот косвенный интерес к внешним, полуполитическим вопросам церковной реформы, эту косвенную связь их с настоящим религиозным вопросом. С этой стороны в нашем положении есть аналогия с положением социалистов. Как бы социалисты ни считали свою позицию запредельной, не соприкасающейся с настоящей буржуазной действительностью, тем не менее и они интересуются рабочим законодательством, производимым руками буржуазных партий. В этом смысле и новое церковно-практическое законодательство для нас интересно как усовершенствование внешней организации, подводящее религиозные массы ближе к новым условиям жизни, более свободным, живым и творческим.

В переустроенной русской церкви, конечно, будет меньше поводов для народа соблазняться ее недостатками и разбегаться по сектам, где его религиозная энергия гибнет без плода, теряется, как вода в песке. Мы хотим, чтобы религиозная энергия народа вкладывалась в жизнь самой Церкви и чтобы Церковь, русская православная, на опыте показала всю меру своих сил: что она может дать и чего, при лучших условиях, — не может. Теперь она перед лицом религиозных запросов безответна; теперь нам говорят: «Что же вы жалуетесь? Церковь по рукам и ногам связана, и уста ее запечатаны». Для нас важно, чтобы уста ее были распечатаны, и ноги и руки развязаны. Лишь тогда будет ясно, каков ее религиозный предел. И если народная религиозная масса в освобожденной, реформированной Церкви будет двигаться и даже выходить за ограду Церкви, то и плоды ее уклонений будут иными, чем теперь. Не соблазняясь крайними уродствами Церкви и не отрекаясь из-за них от основных церковных устоев, масса если и будет создавать расколы и секты, то более высокого, близкого к Церкви, а не низшего, элементарного типа, как сейчас. Это будет важно для вселенского кафолического опыта.

Интересуясь вопросом реформы Церкви не с бытовой, практической, и не с политической, а с религиозной точки зрения, мы должны устранить те подходы к этому вопросу, о которых иногда приходится слышать и о которых мы слышали в нашей среде. Припоминаю замечания Л. М. Добронравова. Он говорил, что нам следует относиться к этому вопросу с принципиальным безразличием. «Как относится Церковь к Государству? Что это за вопрос для христианина? Я верю во Христа, и мне все равно, как они относятся друг к другу, все равно: по католической, по протестантской или по православной схеме, — вся эта схема внехристианская. Ибо ни в папе, ни в Синоде, ни в патриаршестве нет ничего христианского. Для меня одинаково отвратителен и тот священник, который присутствует при смертной казни, и тот, который ведет в атаку роту. Все эти формы взаимоотношений одинаково ненормальные и все нехристианские». Разумеется, это точка зрения абсолютной бесцерковности, т. е. абсолютного неведения того факта и принципа, который мы считаем незыблемым. Я не буду сейчас опровергать ее детально, так как ниже противопоставлю ей в целом совершенно иное воззрение. Это голос псевдохристианского индивидуализма религиозно, метафизически и элементарно нам чужд. В том же направлении говорил и другой голос сектантско-баптистского оттенка. Он говорил: «Во имя чего нам подходить к вопросу о реформе Церкви? Во имя личности. А если так, то не надо ничего и реформировать, поднимать и исправлять какое-то упавшее учреждение. Не надо потому, что где двое или трое собрались во Имя Его, там и Он — без всяких реформ и исправлений». Этот голос из той же категории голосов религиозных индивидуалистов, для нас не интересных и бесплодных. В противоположность им раздалось, правда недостаточно развитое, мнение П. С. Аксенова о том, что природа христианства социальна. И когда кто-нибудь утверждает, что для него безразличны социальные явления с христианской точки зрения — он не понимает совсем христианства. Столь резко друг другу противоречащие подходы к реформе Церкви должны быть уроком для общественного большинства, воображающего, что в этой области иметь свое мнение (в обычном либеральном или радикальном тоне) элементарно просто. Оказывается, подобно всем другим великим философским и социальным проблемам, и здесь необходимо себе выяснить основные материальные и методологические предпосылки. Что такое христианство и что такое Церковь? — об этом твердых понятий в обществе почти не существует.

Итак, в конечном итоге от реформы русской церкви мы кое-чего ожидаем. Мы желаем для русской церкви максимума ее освобождения от служебных, узко понятых национальных и правительственных целей. Что же произойдет с момента этого освобождения? По этому вопросу высказал свое мнение проф. М. И. Туган-Барановский. Он подслушал среди слов некоторых ораторов совершенно безнадежное отношение к возможности реформы православия. Он так формулировал мнение, против которого возражал: «Здесь раздаются голоса, что православие не поддается никаким видоизменениям, что оно вечно связано с автократией, связано не внешне, а внутренне. Следовательно, и реформа не освободит его от этого, имманентного ему, принципа. Следовательно, и об освобождающей реформе говорить, в сущности, невозможно. Это иллюзия. Единственный исход для реальных преобразовательных стремлений части церковного общества — быть готовым к открытому расколу».

Действительно, существует мнение, что в результате церковной реформы освободительного характера консервативные элементы церкви, стоящие за старый принцип автократии, не пойдут за реформой. Илиодоры, Гермогены, Антонии, Серафимы — люди этого закала останутся на старых позициях, в расколе с новым течением, идущим вслед за жизнью общественно-политической. Из нового течения составится покровительствуемое обновленной государственной властью большинство, господствующая Церковь, которая и вступит на умеренно-либеральный путь. То и другое в корне отвергает в своем прогнозе М. И. Туган-Барановский. Он убежден, что начало автократии совершенно случайно связано с православием; что вполне мыслимы и фактически существуют православные церкви без всяких автократоров; что для раскола поэтому, в случае реформы Церкви, никаких оснований он не видит. Напротив, он думает, что, вследствие поднявшегося брожения освобожденных сил, произойдет глубокое внутреннее обновление православной Церкви. В приведенном мнении ярко отражается почти всеобщее недоразумение касательно часто здесь выдвигаемого тезиса о связи православия с самодержавием. Нельзя же в самом деле предполагать, как это в свое время допустил П. Н. Милюков, что лицам, выдвигающим этот тезис, не известен простой позитивный факт, что есть ряд православных церквей, мирно сожительствующих с государственными конституциями, иногда очень демократического типа. Болгария, Сербия, Румыния, Греция, Австрия с двумя православными автокефальными церквами — достаточный фактический пример для фактического же, позитивного доказательства, что православная Церковь существует при конституции, может существовать и при республике. Но дело не в факте, а в идеале, в норме, в задании и призвании православия. Д. С. Мережковский, пространно разрабатывавший идею связи православия с самодержавием в формах литературно-художественных, вероятно, повинен в том, что научно и прозой мыслящие люди не могут до сих пор понять главной сути этой его идеи. Чтобы не возникало впредь элементарных недоразумений, подобных вышеприведенному, необходимо твердо усвоить, что здесь дело идет не о случайностях церковно-исторического процесса, но о мистико-догматическом опыте православного церковного самосознания. Проверить данную идею нельзя сторонним взглядом, скользящим по поверхности исторических фактов. Необходимо для этого ощутить самое сердце православия, подслушать его золотые сны. Не обедненное, не обиженное историей православие, а православие в его максимуме и расцвете дорожит самодержавием, связью с религиозным носителем власти государственной, с Помазанником-Кесарем; дорожит не в силу только морально-бытового консерватизма, но в силу того же инстинкта, в силу той же потребности религиозно владычествовать над миром, которыми и создалось, и двигалось папство; в силу теократических задач Церкви. Полное, живое Православие в той же мере неистребимо теократично, в какой оно истинно церковно. Ибо теократия и Церковь — понятия неразлучимые. Нетеократическая церковь есть собственно не церковь. Теократия как факт исторический всем известна. Это папство и византийско-русский цезаропапизм. Но надо понять, что теократия в идее выходит из границ этих фактов, что она есть внутренний пафос Церкви истинной; и что формы ее, идущие от исторического прошлого, не обязательны для ее будущего раскрытия. Приняв это во внимание, мы поймем, что, с одной стороны, русскую православную Церковь, конечно, можно внешними политическими реформами разлучить с ее теократическим стилем, а с другой, и то, что никакая внешняя разлука в наиболее глубоких носителях традиционного православного самосознания не убьет ни теократических стремлений, ни тяготений к самодержавию. Возможно не только создать в России Церковь конституционную, как в Греции и Румынии, но возможно и затуманить ее массовое и господствующее сознание. История учит нас, что поместные церкви не только хиреют, но и вымирают вместе со своими стареющими нациями и культурами — таков весь почти эллино-семитический православный Восток. Мы не знаем никаких гарантий против возможности изнеможения церковного сознания даже и в великой, жизнеспособной из всех православных церквей — в русской национальной церкви. Но одно мы можем утверждать: момент всеобщего равнодушия в недрах русской церкви к теократическим заветам прошлого был бы знаком исторической сдачи ее в архив дряхлого Востока. Так как мы этого не допускаем, то и продолжаем думать, что для русской Церкви связь православия с самодержавием для настоящей эпохи остается значительным моментом в ее теократическом сознании. Таким образом, нужно уметь дорожить теократическим началом, не смущаясь несовершенством, даже уродливостью его воплощений. Инстинкт церковных черносотенцев, смешивающих принцип с историческим воплощением, неизмеримо глубже, подлинно церковнее, т. е. теократичнее, чем стремление церковных либералов, смешивающих освободительные формы внешнего бытия церкви с настоящим осуществлением ее задач. Я согласен с той частью замечания М.И. Туган-Барановского, что данных для раскола в русской церкви, политически освобожденной, действительно нет. Раскол мог бы произойти, если бы уже не было в церковной массе той теплохладности, которая создалась в ней последним церковно мертвым периодом русской истории. До конца XVII века религиозные движения в русской церкви задевали и потрясали весь церковный организм, но с той поры, как раскол старообрядчества унес из церкви наиболее могучие волны церковной энергии, пульс ее общей жизни резко и надолго упал. В Церкви осталось все равнодушное, примиренческое, не способное массовым образом реагировать ни на деятельность иерархических верхов, ни на вопросы, выдвигаемые совестью отдельных религиозных искателей. Церковные расколы стали невозможны; их сменило дробное, мгновенно извергаемое из официальной церкви пестрое сектантство. Русская церковь выделяет из себя множество ересей, но не вынашивает в себе и не переживает — как одно целое — никакого церковного вопроса. При таких запасах церковной православной энергии трудно ожидать раскола. Естественнее всего предполагать, что вместо раскола в русской церкви после ее освобождения обозначатся несколько течений. Прежде всего — господствующее большинство, сама обновленная, покровительствуемая и приветствуемая либеральным обществом Церковь, которая забудет о своем теократическом призвании и не будет искать ему нового воплощения. При всем ее внешнем престиже, увы, эта обновленная Церковь будет церковью выдохшейся. Реформа даст ей только внешний, культурный колорит, но никоим образом не будет, как ожидают оптимисты, глубоким внутренним обновлением ее по существу. Затем, останутся, как всегда, и, может быть, даже с подчеркнутой обособленностью замкнутся внутри чисто личных духовных переживаний любители православной мистики, созерцатели, не имеющие вкуса ни к какому общественному служению: ни консервативному, ни либеральному. Сейчас все созерцатели в русском православии сердцем благословляют наличную теократию. Перелом в другую сторону заставит их повести линию чистого созерцания. Другая линия — традиционно-теократическая, линия практиков, государственных церковников, — несомненно, останется в скрытом виде в среде ретроградных групп, тоскующих о прошлом. Такое течение необходимо предполагать в будущем по многим аналогиям. Так, после политических катастроф во Франции роялизм живет до сих пор в сердцах не только потомков маркизов, но и поселян. Папство, насильно, историческим процессом оторванное от церковного государства, до сих пор тоскует о последнем. Темные слухи о том, что папу Бенедикта XV томит соблазн получить от кайзера реставрацию церковного государства, весьма правдоподобны. В церкви консервативного типа всегда принимается смешение идеала с тем его воплощением, которое дано раз в истории. Нет более консервативной стихии, чем стихия римской империи. Романский церковный мир, раз воплотив теократию в церковном государстве, не перестает тосковать по нем. Но, уже не столько по образцу западного опыта, а по некоторым специфическим приметам русского религиозного сознания, я предполагаю, что среди хранителей теократической традиции возникнет, наряду с ретроградным, и совершенно новое церковное течение. Наиболее чуткие к запросам жизни представители этой категории, оказавшись в обстановке освобожденной церкви, отвернутся от старого теократического воплощения, уже осужденного судом истории и волею Божией (ибо то и другое совпадает), а будут искать новых, более демократических путей воплощения теократического идеала. Итак: церковные либералы, мистики-созерцатели, теократы-реакционеры и церковные демократы,— вот те течения, которые обозначатся в реформированной церкви вместо невозможного раскола. Как видим, с освобождением подавленного церковного сознания пред русскими церковными силами, по крайней мере перед некоторыми течениями среди них, откроется выход к новому творчеству, к такого рода начинаниям, которые я назвал бы уже переступающими грани простой реформы и возможными лишь в перспективах реформации.

II

Как соприкоснется русская церковь с реформацией? Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит. Теперь на эти лозунги, на эти путеводные знамена уже не собрать энергии масс. Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными. Их не минуют ни ортодоксальное католичество, ни православие. Усвояемое современностью достояние реформации можно формулировать в двух положениях: (1) право личного религиозного отношения к Богу, вне авторитета, и (2) право научного разума в изучении и осмысливании христианских догматов. Потребность в религиозной автономии личности, выношенная реформацией, слилась теперь, так сказать, с самым воздухом современности, и ее присутствие сказывается и в нашем церковно-обновленческом либеральном движении. Начавшаяся борьба против засилия епископата, против монашества за привилегии белого духовенства, за выборные права прихожан и т. п., эта явная тенденция к демократизации церковного строя и сейчас, и в будущем может быть признана отражением реформационного принципа автономии личности в жизни русской церкви. С меньшей степенью ясности можно проследить в современном обновленческом течении потребность в рационализации догматов. Но эта потребность, несомненно, заявит о себе в условиях свободы с большей силой, подобно тому как она выявилась в самом организованном вероисповедании, в римском католицизме, в форме модернизма. Таким образом, есть основание ожидать и для русской церкви некоторой эволюции в реформационном духе. Как же мы должны оценивать эту эволюцию?

В чем сущность реформации? Определений ее может быть дано несколько, смотря по точке зрения. Я отвечу на вопрос, исходя из главной идеи, положенной в основу моего слова. Сущность реформации может быть определена как упрощение, урезание, упразднение того сложного религиозного целого, которое было донесено кафолической традицией до XVI века. Реформаторам это христианское наследство представилось излишне осложненным, обросшим чужеродными прибавками, извратившими первоначальную, простую основу. Возникло убеждение в необходимости механической очистки христианства путем отрезания искажающих наростов и возвращения к апостольской простоте. Возврат к апостольскому христианству стал лозунгом реформации в гораздо более остром, рационалистическом смысле, чем это было в аскетических стремлениях средневековых католических сект. Что убеждение реформации в ее приближении к апостольскому христианству есть чистая иллюзия, это для исторической науки настоящего времени стало бесспорной истиной. Убедительнее всего об этом говорят сами же протестантские ученые, освободившиеся от гнета конфессиональности. В самом деле, как можно отождествлять первохристианство с реформацией? Первохристианство сплошь мистично, церковно, теократично, хилиастично. В нем не было никакого рационального ограничения, отграничения религии от каких-то светских нейтральных областей. Оно сознавало себя универсальной теократией не по признаку связи с государством, а в хилиастическом порыве, [стремясь] творчески, духовно упразднить весь некрещеный мир, всю языческую культуру, подчинив ее чудесной власти Царя-Мессии, преобразив ее в новую тварь. Ослабев в хилиастических надеждах на скорое исполнение тысячелетнего царства, позднейшая Церковь решила покорить себе мир внешний, мир культуры и истории, уже более механическим, посредническим способом. Западное священство обуздало мир своими руками по образу политического правления, восточное — поручило бразды правления христианскому государству. Все эти приемы универсальной власти христианства, как в апостольские времена, так и позднее в Риме и Византии, по своей главной задаче тождественны между собою и все вместе диаметрально противоположны реформации. Порвав с католичеством, реформация порвала и с апостольским христианством как раз в теократическом вопросе об универсальной власти религии. В противоположность подлинной Церкви всех времен, реформация сознательно произвела обеднение объема понятия религии. Свела религию к некоторым тесным границам и изгнала из очень обширных областей, где, по мнению реформаторов, религия неправильно распространяла свою власть. Реформация секуляризировала культуру, узаконила идею самодовлеющего, светского, праведного бытия, не подлежащего непосредственному влиянию и контролю Церкви. Старый, первоначальный протестантизм, освободив от власти Церкви государство, устроил с этим секуляризованным институтом такого рода симбиоз, при котором государство все же обязывалось служить вероисповеданию. Новейший протестантизм довел идею секуляризации культуры до полной ясности. И теперь протестантизм уже озабочен не прямыми услугами государства вероисповеданию, а лишь тем, чтобы оно, как явление внешнее для религии, вместе со всей внешней культурой ничем не мешало внутреннему интимно-личному делу религии. Общепринятый теперь взгляд всех социальных философов на религию как на нейтральную по отношению к культуре и государству, тайную область человеческого духа (Privatsache) есть прямой и характерный плод реформации, совершенно упраздняющий и апостольское, и церковное христианство. После данной характеристики реформации будет ясна и оценка предполагаемой частичной эволюции русской церкви в духе реформационном. Указанное влияние будет двойственно по своим результатам. С одной стороны, оно внесет в Церковь плодотворную модернизацию мысли, психики и практики. Эта модернизация приспособит русскую освобожденную Церковь к новой жизни, так как теперешние их взаимоотношения безнадежно плохи и наносят невознаградимый ущерб делу Церкви. Сейчас Церковь имеет власть лишь над темными умами, примитивными, неорганизованными массами и потому двигать историю не в состоянии. Тогда она приспособится к передовому, творческому сознанию культурных групп и вместе с ними сможет участвовать в созидании культурной истории. С другой стороны, влияние реформации может быть вредоносным. Дух рационализации и секуляризации может повести к величайшему обеднению Церкви, к упразднению ее теократической души, т. е. выбросит за борт весь запас социальных заданий христианства. Тогда получится умиротворенная, очень удобная для светской безрелигиозной культуры, национальная русская Церковь как одна из ничтожных восточных Церквей, навеки бесплодная, уже не Церковь в собственном смысле. Иные впрочем, не сознают этих обоюдоострых влияний реформации, а потому их, видимо, и не пугает последняя перспектива. Модернизация русской церкви очень многих привлекает бессознательно, по контрасту с настоящим положением. Думаю, что этому соблазну поддался один из наших содокладчиков по вопросу о реформе Церкви В. П. Соколов. Куда нас звал его доклад? Он был сплошным гимном непосредственным народным силам Церкви, которые в своем творческом порыве уйдут от иерархического гнета и на свободной связи душ создадут новое содружество, сообщество, т. е. Церковь, которая примет и внешние осязательные формы как видимое явление, предоставляя господствующей, поддерживаемой государством Церкви существовать по инерции. Это призыв уже не к реформе Церкви, а к чему-то большему — не к реформации ли? Отрыв от власти иерархии, который явно сочетался в нарисованной картине с характером наших сектантских движений, мог не без основания показаться безжалостной ликвидацией основ Церкви. Поэтому неудивительно, что члены нашего Общества, католические священники, возгорелись желанием напомнить собранию азбуку догмата Церкви. Вполне целесообразно было напоминание о ценности авторитета, закона и иерархии как организующих общество сил и придающих Церкви органическую способность к выполнению теократических задач. Разумеется, церковный идеал здесь был сведен к конкретному типу папской организации путем характерных доказательств. Католический священник говорил: «Разрушьте формальное организующее начало в обществе, т.е. власть, и вы разрушите само общество». Бесспорно, в применении к обычным обществам это верно; верно и в пределах внешней стройности Церкви. Но для существа Церкви это сказано слишком позитивно. Мистическая ткань Церкви, тело Христово, не создается и не разрушается никакой видимой властью. Глубокая основа Церкви — совсем не формального, не юридического характера. Она представляет собою, если можно так выразиться, ткань из духовной материи. Формальному абсолютизму иерархии своеобразно верно противопоставлял В. П. Соколов духовную ткань верующих душ, упуская лишь сделать оговорку о ценности самой иерархии. Утверждение, что текст из XVI главы Евангелия от Матфея о камне-Петре может быть истолкован только как символ власти, на которой основана Церковь, «ибо только одна власть может служить опорой общества», опять-таки звучит позитивно, юридически и не религиозно. Применимое к позитивному обществу, оно неуместно при мысли о Церкви. Вообще, гипертрофия внешнего организующего начала в римском католичестве есть показатель его возможностей и недостатков в теократическом строительстве. Как восточный тип теократии есть изжитая историческая окаменелость, так и западный тип, по-своему более совершенный, есть такая же окаменелость, остановившая развитие теократии на уровне уже пережитых культурных понятий. Сюда привзошло слишком много «камня», обременяющего, минерального начала, не соизмеримого с текучей, газообразной, огненной стихией религиозной жизни. Каменная стена «града Божия» в католичестве не только ограждает теократию от врага, но и заключает ее в крепости, как узника. Равновесие здесь нарушено в ущерб свободе религиозного творчества. Об этом хорошо знает безрелигиозное человечество. К сожалению, и христианское человечество принуждено, хотя и по иным, духовным основаниям, также засвидетельствовать невозможность своего пребывания в каменных «столпостенах» древнего Рима, без выхода на простор полей мировой истории. Вот почему католическая организация, при всем ее великолепии и блеске и при всей ее убедительности, как эксперимент и метод церковно-теократического делания представляется нам препятствием, останавливающим истинный рост христианской теократии. Можно признавать великолепную организованность Германии и дисциплину ее армии, и все-таки в этих явлениях для нас будет что-то духовно отталкивающее. Поэтому великолепие и стройность в вопросах религии не есть решающее доказательство. Вообще, нам естественно быть солидарными с католическими аргументами против бесцерковности, но не с самим католичеством.

Продолжая взвешивать значение реформации не только для русской церкви, но и для всего русского и вселенского христианского творчества, мы обязаны резко разойтись с весьма распространенным взглядом на протестантскую форму христианства как на высшую и дающую разрешение современным запросам человечества. Мы должны признаться, что не разделяем ни того благоговения, с каким относится у нас прогрессивное общественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов. Мы считаем нужным отвести этому явлению надлежащее, не особенно важное и интересующее нас место. Реформация в русской стихии не новость. Штунда, толстовство, баптизм и другие секты протестантского образца достаточно показывают, к какому умалению роли христианства в истории повела бы у нас всеобщая реформация. Уводя религиозную энергию в захолустье личного пиетизма, отрешая ее от всяких связей с государством и обществом, эта, уже русским опытом изобличаемая, реформация может радовать только врагов христианства, а может быть, и религии вообще, уступая им дорогу для свободного, вне конкуренции, построения вавилонской башни социального устроения людей без Бога. Нет, упования, возлагаемые нами на христианство и Церковь, никоим образом не могут быть связаны с реформацией. Она суживает, ограничивает, умаляет пределы религиозной жизни, загоняет религию в отрешенный, не видимый миру уголок личности. Мы, наоборот, жаждем положительного обогащения объема религиозной жизни. Нам мало и того теократического объема ее, который дала в историческом воплощении Церковь. Мы желаем расширения власти религии на все вновь открытые материки и острова человеческого творчества, чаем нового расцвета ее силы в приложении к новым проблемам человеческого духа и человеческого общества. Значит, нам не по пути с реформацией. И если к внешней, полуполитической реформе русской церкви мы установили не очень патетическое отношение, если даже мы позволяем себе относиться к ней иногда безразлично, то к реформации, в ее строгом и полном объеме, мы должны отнестись не иначе, как враждебно. Ибо существо реформации не в тех частных полезных влияниях, на которые было указано и которые мы приветствуем. Суть ее — в убиении Церкви, т. е. той главной основы, от которой мы ждем всего.

Что такое определение реформации — не полемическое и не враждебное, а совершенно объективное и научное, — в этом можно убедиться, раскрыв самые новые трактаты идеологов протестантизма, например Трельча и Вернле, а также на русском языке недавнюю объективную статью знатока реформации, протестанта по вероисповеданию, профессора А. Г. Вульфиуса («Что такое реформация?» — Журнал Министерства Народного Просвещения, 1916, №2). Профессор Вульфиус приходит к выводу, что самый глубокий и чистый принцип реформации есть «полное одиночество религиозной личности пред Богом»; реформация требует опустошения религиозной жизни от «всех объективных, общеобязательных основ и опор» и тем самым «лишает религию ее организующей силы, религия перестает быть элементом исторического развития народов». Потому мы и не переставали всегда заявлять, что нам принципиально враждебны все индивидуалистические религиозные течения и исповедания, которые мы берем за одну скобку с реформацией: и модный философский и культурный «приватизм», и одинокий эстетический мистицизм, и суррогат религии — теософия, и великосветский пиетизм, и христианство для учащейся молодежи, импортируемое из Америки и Англии, и все виды простонародного «духовного христианства». По тому же самому жалкой насмешкой звучит для нас лозунг «религия — частное, личное дело каждого», провозглашаемый нашими левыми думскими ораторами в наивной уверенности, что они манят нас желанным, совершеннейшим плодом религиозной свободы. Нет, не к этому распылению и изничтожению религиозной силы летят наши надежды.

III

Все наши упования мы упираем в твердый камень Церкви, внедряем в плерому этого догмата. В его неисчерпаемой полноте должны найтись все пути, все средства к разрешению жизненных вопросов веры, человеческого общежития и всего космоса. В чем же состоит плерома Церкви и что она обещает? Я отлично сознаю, что всякая попытка построить решение одного из великих философских или религиозных вопросов на идее и факте Церкви страшно далека от понимания современного общества. И я не надеюсь в краткой речи, лишь прикасаясь к этой области, подобной новооткрытой стране в философском и религиозном смысле, сразу дать всем ясный ответ. Насколько господствующий уклон мысли далек от предлагаемой нами базы миросозерцания, я позволю себе проиллюстрировать одним впечатлением последних дней. Известный литературный критик, чрезвычайно начитанный и образованный, большой знаток Толстого и Достоевского, А. Л. Волынский напечатал по поводу статьи Горького «Две души» фельетон под тем же названием. Здесь он дает, между прочим, оценку религиозным исканиям Достоевского и Толстого. А. Л. Волынский — типичный европеец по философскому подходу к религиозным вопросам. Ценно то, что в данном случае литературный критик высказался вполне откровенно и, видимо, от глубины сердца. Религиозно-метафизические порывы Достоевского критику кажутся первобытными, затрудняющими восхождение «в мир религиозных отвлечений» и «мешающими свободному течению процесса мысли». Равным образом, религиозные суждения Толстого рисуются критику «потугами представителя примитивной земледельческой культуры, среди которых пути для мысли отвлеченной еще не найдены окончательно». Критик так и выражается: «религиозные отвлечения», «свободное течение процесса мысли», «пути мысли отвлеченной», — не замечая, что он говорит совсем не о том, чем занимались русские мыслители-художники. Совершенно верно, что для того, кто забыл, что такое религия, и променял ее на интерес к отвлеченному мышлению, Толстой и Достоевский только помеха. Они действительно отвлеченностями заниматься не хотят и религию понимают в тонах эллино-христианского реализма, даже усиливают эти тона. Так европейская, философская закваска даже специалисту, писавшему целые книги о наших национальных гениях, помешала разгадать и почувствовать ценность их мудрости, именно специфически религиозной и специфически новой. В той же статье критик пытается объяснить мнимое религиозное малосилие русских мыслителей. По нему, единственными передовыми двигателями идейного творчества могут быть лишь представители промышленной культуры, а никак не земледельцы. Но как же так? Индия, страна земледельческой культуры, создала мировую религию, сложную философию и литературу, которую изучают с изумлением нынешние ультрапромышленные европейцы. Древний Израиль свое наивысшее в философском и религиозном смысле создание — монотеизм — вынес не из эпохи своего торгово-промышленного рассеяния по миру, а в основе — из недр своего кочевничества, из полудикой пустыни. Абстрактную чеканку единобожие, конечно, получило после плена, в эллинистический период, но корни его таятся в не доступных научной дальнозоркости потенциях древнего номада — Израиля. Все дело в прирожденном таланте, в возможности открыть идею. Была торгово-промышленная Эллада, но это не помогло ей дойти до монотеизма. Был высококультурный Египет, много думавший и грезивший о Боге, но и он не дорос до Единого Бога. А гениальный кочевник, почти дикарь, смог своего национального Ягве выносить до абсолютного единства. Если наши земледельцы-богатыри вытаскивают из недр сознания какие-то неотшлифованные самоцветы, может быть, невзрачные на взгляд европейца и ничего не говорящие его уму, то это еще не доказательство, что в них действительно нет ничего идейно нового. Я не завидую тем, уже упоенным до полного убеждения в предельности, вершинности своей культуры и философии, европейцам, которые откровений наших великих прозорливцев не знают, а еще печальнее, если и понять не могут. Не знать можно. Всего знать нельзя. Но когда видящие не видят, и слышащие не разумеют, и знающие не понимают, тогда, очевидно, между говорящими и воспринимающими еще не построен соединительный мост необходимых для взаимопонимания, общих той и другой стороне предпосылок. Очевидно, каждая новая капитальная идея, каждая действительно, а не по счету только новая философия требует для себя вполне разработанной пропедевтики. И в этом отношении, надо признаться, положение новых идей, возникающих на русской почве, довольно неблагоприятно по вине самой русской культуры. В старые мехи заученной с чужого голоса философской пропедевтики не входит, не вливается новое вино религиозной метафизики наших неисправимо оригинальных творцов. Ничуть не превозносясь до приравнивания себя к нашим великанам, Достоевскому и Толстому, мы только просим позволения хотя отчасти уподобить их непонятости трудность нашего положения пред лицом европейски вышколенных слушателей, когда мы выдвигаем идею Церкви. Без сомнения, когда, ориентируясь на эту идею, будут написаны и теория познания, и логика, и этика, и философия религии, и все другие философские дисциплины, тогда, конечно, легко будет говорить. А пока мы знаем, что слух интеллигентного общества для многих истин непроницаем, и простое, доверительное изложение многих, казалось бы, элементарных вещей встречает громадные теоретические предубеждения в самых основах мировоззрения, плодит множество грубых недоразумений.

Постараемся пояснить смысл, таящийся в идее Церкви, через вскрытие того цикла вопросов, который решается при ее свете. Мир в настоящее время полон вопросов по отношению к христианству как к религии господствующих культурных наций. Он полон ими не со вчерашнего дня. Они растут в своей ясности и силе с движением столетий, и с каждым новым подъемом религиозного интереса в Европе наибольший запрос, наибольший приступ идет по направлению к Церкви и христианству. И лишь религиозным одичанием и религиозной беспомощностью, неорганизованностью объясняется то, что многие ищут утоления нарастающей религиозной жажды в каких-нибудь неведомых источниках помимо христианства. Ничуть не думая отождествлять переживаемое нами время с эпохой томительных ожиданий новых откровений перед рождением Пророка из Назарета Галилейского, мы не можем, однако, миновать некоторого сравнения двух времен. Как тогда, так и теперь сознание наиболее чутких душ томит разрыв с общепринятой господствующей религией, отстающей от жизни и творчества. Надо иметь слишком много духовной грубости, чтобы болезненно не чувствовать трагизм разрыва Церкви с жизнью и культурой. Все недвижное и не творящее истории еще подвластно, по инерции, Церкви; но, увы, все творчески живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего не может поместиться в Церковь и для исторического творчества, ради человечества, выходит из нее. Никто религиозно не слепой не отрицает, что Церковь при этом продолжает сиять неувядаемым внутренним великолепием, все тем же притягательным, необычайным, идущим с небесных высот светом, но светом вечерним. Но дух человеческий, не вынося бесконечного тяготения на нем багряных закатных лучей, снова и снова порывается в противоположную им темную сторону Востока, ища там новой встречи с белыми утренними лучами вечного дня. Трудно об этих переживаниях духа говорить без образов, но мы сделаем усилие и поведем речь насколько возможно рационально. Духовный разрыв с Церковью идет по линии вопросов, известных каждому культурному человеку. Всякий знает, что он не находит в Церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобождению общественному. Рационально все эти вопросы ясны всем до тривиальности, но понять их как вопросы религиозные — это задача, труднее которой я не нахожу сейчас в области религиозной философии. Понять религиозную природу, религиозное качество, религиозную значительность этих проблем — это и значит преодолеть убийственный европеизм наших предубеждений относительно религии, христианства и Церкви. Это и значит понять заново, что такое религия для настоящего и будущего человечества. Внешними аргументами это понимание не передаваемо потому, что в основе его должно лежать новое ощущение, новый опыт, с точки зрения которых единственно и виден весь ужас трагического разрыва между Церковью и жизнью. Иерархи и богословы потому так и спокойны перед лицом этого разрыва, что их старый религиозный опыт не видит в том рокового ущерба для дела Христова. Уход мира из Церкви они рассматривают как грехи страсти, падения, заблуждения, в которых надо начисто раскаяться. Понять же перечисленные запросы сознания как чистые запросы религиозной совести они не могут и потому, что они кажутся им грешными, и потому еще, что, под давлением общераспространенных (в сущности нецерковных) взглядов на объем религии, они считают их внерелигиозными. Итак, следовательно, надо поставить эти вопросы как вопросы религиозной совести. Предоставим эту иррациональную задачу неисследимым путям изменения духовного сознания во времени, когда утаенное от премудрых и разумных в один миг становится вдруг доступным всем, даже младенцам. Не будем тратиться сейчас и здесь на эти доказательства. Обратимся лучше к самому обозрению круга основных религиозных проблем, после чего само собою будет ясно, что вне Церкви им нет разрешения.

Как в философском мышлении, так и в религиозном интересе, если кратко схематизировать их объекты, существуют четыре категории, четыре таковых объекта: Бог, человеческое «Я», человеческое общество и весь остальной космос. Собственно, даже три категории, ибо между личностью и безличным космосом лежит сложная и производная из них категория общества. В ней в иррациональном соотношении совмещены: свободная, полная абсолютных стремлений личность и совершенно противоположные ей космические законы количества, законы механики, законы биологии. Вот эта-то, так называемая коллективная, личность — в сущности уже полуличность, полуорганизм, полумеханическая масса — и образует новую категорию: общество. Метафизически это антиномическое сочетание есть полная и неслучайная параллель догмату Богочеловечества. Из свободы личности и необходимости космоса образуется человеко-космос, как из Божеской и человеческой природы антиномично, сверхразумно и в то же время фактически реально образуется Богочеловек. Обыкновенно метафизические и религиозные системы оперируют только с тремя категориями проблем, соответственно указанным трем объектам, считая проблему общества производной из них и потому будто бы не создающей особых задач для созерцания и для действия. А некоторые религии ограничиваются только двумя категориями: Бога и человека. Например, юдаизм, даже в его древней форме, а в особенности в новейшем философском понимании. Для юдаизма космос, с точки зрения религиозной, есть величина служебная, совершенно не задевающая сердца подлинного носителя этой религии. Мир юдаист будет изучать позитивно, философски, но переживать [его] религиозно он сочтет для себя не только почти кощунственным, оскверняющим его религиозное сознание, но и просто даже непонятным. Не понимая религиозного содержания в космосе, юдаизм, конечно, не может ставить перед собой в том же чисто религиозном качестве и проблемы общества, проблемы полукосмической.

Всякому известно, что именно древний Израиль с небывалой яркостью выносил идею избранного религиозного общества, связанного единством племени и крови, и передал эту идею в наследство христианству, создавшему из нее свой богатейший догмат Церкви. Может показаться странным поэтому наше утверждение о религиозной безобщественности юдаизма. Я понимаю, что для ясного обоснования этого тезиса следовало бы написать целую книгу, между тем об этом не написано еще ни одной строки. Вынуждаюсь здесь ограничиться двумя словами. Я говорю о юдаизме как о живущем и развивающемся религиозном сознании, о его живых потенциях, а не об его пережитках, истлевающих рудиментах. Юдаизм во всех своих новейших построениях выдвигает пред миром не тени безвозвратного прошлого: закон кровавых жертв и племенную кровную исключительность, — а только свое единобожие и только свою универсальную мораль. Лишь унижаясь до пережитого уровня религии этнической, племенной, юдаизм мог бы указать на присутствие в нем осязательной космической ткани религиозного общества. Но как религия, преодолевшая первобытность, как религия универсальная юдаизм отрешает себя от телесных физических уз семени Авраамова и переходит к связи исключительно моральной. Мораль же простирается на общество уже как готовая стихия, рожденная из недр религиозной личности, и связует общество узами долга и закона, узами юридическими. Правовое государство — вот общественный постулат религиозной морали юдаизма, по толкованию новейших его апологетов. Самую же материю общества-государства, самые функции его и плоды его культурного творчества юдаизм рассматривает как внерелигиозное явление, лишь управляемое моральным законом. И это вполне логично с точки зрения иудейского акосмизма, ибо для кого космос внерелигиозен, для того внерелигиозна и вся человеческая культура. Понять общественное историческое строение человечества как религиозное по своей материи могла только религия, мистически переживающая проблему космоса. Таковы по преимуществу арийские религии (индусская, древнеперсидская и эллинская). Христианство чрезвычайно обогатилось в среде эллинистического мира, приняв в себя тайну космоса. Обреченная на вымирание в юдаизме идея плотской общины святого Израиля была счастливо унаследована новой космической религией и здесь нашла свое истинное возрождение и бессмертие в догмате Церкви. Новый Израиль, благодаря богатству своей религиозной почвы, воистину осуществил в высшей реформации то, что у древнего Израиля было лишь прообразом, не получившим своего прямого исполнения.

Но религиозный акосмизм (в сущности юдаизм) стал получать господство и в европейском человечестве по мере его эмансипации от мистики средневекового церковного мировоззрения. Уходя от Церкви, религиозное сознание, несомненно, беднело, и все более укоренялась в нем идеалистическая философская привычка рассматривать религию как взаимоотношение только двух категорий: Бога и человеческой души. Особенно ярко преклоняются пред этой ошибкой как пред подлинным религиозным откровением те европейские души, которые возвращаются к религии, намучившись безрелигиозной атмосферой нашей культуры. Окунувшись в глубину личной религиозности, они так очаровываются ею по сравнению с плоскостью позитивной культуры, что не хотят более видеть в религии ничего, кроме Бога и человеческого «Я». Так рассуждает протестантизм, философствующее европейское человечество и прогрессивный юдаизм как мировоззрения, в этом совпадающие, ибо они долго жили совместно и влияли друг на друга. Понятно, почему современный человек именно так понимает религию: он так долго жил только стихиями этого мира, космическому и общественному процессу он придавал единственно ценное значение; ощутив вдруг особую стихию личных отношений к Богу и сладость общения с Богом, он инстинктивно начинает отвращаться от всего космического, которым он до сих пор питался и дышал до пресыщения в безбожной, языческой форме. И космос начинает рисоваться культурному европейцу, обратившемуся к Богу, как кумир, которому он грубо и греховно поклонялся, как антипод Бога. Этим неофитам религиозного опыта религия преимущественно дорога, по контрасту с их прошлым плотским существованием, как интимная область духа, соприкосновение с которой космических и общественных явлений кажется им просто кощунственным осквернением; теократия им кажется диким пережитком, а Апокалипсис и космическая эсхатология, вовлекающие мир и историю человечества в круг религии, как выразился один наш русский философ,— апокалипсическим анекдотом.

В отличие от такого акосмического идеалистического религиозного сознания, свойственного протестантизму, юдаизму и современной философии, Церковь историческая, какова бы она ни была в отдельные эпохи, всегда знала полноту религиозных проблем, никогда не была в стороне от них до времени реформации. Она глубоко ведала проблему космоса. Что она решала ее аскетически, отрицательно — это другой вопрос, но ставила ее Церковь всегда очень остро. Быть в мире, религиозно освятив его, или вне мира, религиозно прокляв его, в преображении или в борьбе с ним, но никоим образом не нейтрально. Нейтралитет к миру для Церкви есть настроение безбожное. Реформация с легкостью устранила из религии все вопросы космоса, вопросы культуры, отнесла их в разряд индифферентных вещей. Получился какой-то странный религиозный дальтонизм, которого не только не стыдятся, как болезни, современные нам культурные неофиты религии, но которым они даже гордятся, упрекая нас, церковников, в грубом смешении религии и политики. Церковь знала и религиозную проблему общества. Она ее лишь плохо разрешала, в той мере плохо, в какой господствующий в ней аскетизм не принимал космических законов, организующих общество. Церковь не была нейтральной к энергии общественного самоустроения. Она враждовала с ней как с грехом, как с «хождением по стихиям мира сего», и на место ее стремилась водворить аскетическую чистоту политического воздержания, квиетизм лояльности. Церковь и в области личной проблемы руководилась тем же началом аскетической борьбы против автономного сознания и творческой энергии, с которыми личность входила в общество и мир для творчества. Аскетический тон Церкви отбрасывал свой свет и на идею Бога — четвертую и главнейшую категорию религиозных проблем. Религиозное ощущение природы Божества, живое богопознание, состоящее в переживании самой Божественной Святости, характеризуется в Церкви тем же тоном высшей бесплотности, духовности, чистоты от стихийной скверны.

Исторический рост человечества углубил и осложнил все эти, ведомые Церкви, религиозные проблемы. Религиозный человек может сказать: мало ли что совершается в нерелигиозном историческом процессе? Как может он осложнить или углубить такое явление мистического порядка, как религиозный опыт Церкви, уже давший определенные и в известный тон окрашенные вселенские ответы на когда-то поставленные перед нею вопросы? Вот, быть может, здесь и находится пункт, с которого наше мышление, наше отношение к основным церковным проблемам будет расходиться с отношением к ним ортодоксальных церковных мыслителей. Я думаю, что Церковь до сих пор еще не ответила на вопрос о смысле человеческой истории. Апостольская Церковь, ждавшая со дня на день второго пришествия, в своих основоположительных для христианства священных писаниях не оставила нам ответа на этот, излишний для нее, вопрос. Для апостольских христиан история была явно не нужна, и многие из них недоумевали: почему она еще медлит и не прекращается? Церковь последующего времени, не получив определенного ответа от апостолов, приняла исторический процесс пассивно, аскетически, борясь с его грехами и от времени до времени воспламеняясь нетерпеливым ожиданием его конца. Зная хорошо и усердно бичуя историю человечества за ее грехи и падения, Церковь, однако, так и не раскрыла нам положительных религиозных заслуг истории. Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь каяться. И не для того, чтобы родить новые и новые миллионы душ, проводимых через очищающее горнило Церкви для вечного блаженства. Если рождены и крещены уже миллионы, то можно спросить: почему не дождаться миллиардов? И вообще, причем тут количество? Подобные ответы, измышляемые в явном замешательстве рационализирующими богословами, свидетельствуют об отсутствии не плоского и позитивного, а действительно достойного Церкви, мистического ответа на вопрос о религиозном смысле исторического процесса.

Если история для апостольского сознания уже прекращалась, а затем для чего-то началась пред Церковью, то здесь мы видим не историческую случайность, а положительное указание на религиозный смысл истории. Мы видим в ней непрекращающийся боготворческий процесс, непрестанный рост божественного Откровения и после Христа, как не прекращается действие Бога в мире и после седьмого дня творения. Бытие самой Церкви связано с историческим процессом. Она сама сложилась исторически. В истории она нашла те волокна, из которых она соткала свои догматы. Церковь пользовалась историческим процессом для обогащения христианского сознания все новыми догматическими формулами, все новыми формами культа и таинств, все новыми опытами мистических тайнозрений и религиозных подвигов. Почему Церковь должна отказываться от такого же пользования историей и впредь? Кто и с какого времени назначил Церкви предел творчества и, поставив точку на целой эпохе семи соборов, приказал далее тихо ожидать второго пришествия? Нет, это не предание Церкви, а предание сонной богословской школы, возникшей в сонную эпоху омертвения религиозной жизни в наших восточных церквах. Исторический процесс не пропал для христианства даром, хотя и шел последние века вне союза с Церковью. Мы чувствуем, что при возможной их встрече он снова поведет к обогащению церковного сознания. Как все богатство культурного и религиозного опыта Востока и греко-римского мира в свое время послужило почвой для сложного раскрытия сокровищ христианского Откровения, так и теперь все усложнения общечеловеческого сознания приносят положительный вклад в постановку христианских проблем, преображают их иногда до неузнаваемости.

Итак, в результате исторического движения, к настоящему времени все указанные основные философские и религиозные проблемы приобрели не только в измерении чисто культурном, но и для самих религий более сложное содержание. Перед религией и, ближе всего, перед христианством и Церковью встали по всем категориям религиозного интереса новые задачи. Несчастная слепота — думать, что их можно разрешить старыми средствами. Ссылки на древние святоотеческие творения тут не помогут. Это обычное ограничение полуучеными справками с документами патристики и каноники пред лицом непрестанно развивающейся жизни и в человеческом духе, и во всем Божием мире производит какое-то совсем странное и даже обидное впечатление. Правда, во всех религиях всегда существовал такой, для внешнего научного взгляда как будто иллюзорный, метод: находить опоры всем новым религиозным приобретениям в древних священных первоисточниках. Конечно, и для новой постановки указываемых нами религиозных задач, без сомнения, есть и найдутся опоры и в первоисточниках, и во второисточниках христианства, во всем его историческом опыте. Но эти опоры есть только свидетельство непрерывающегося единства веры, так сказать, тождества ее самосознания, а никак не готовые ответы, которые легко разыскать по книгам. Действительные ответы на действительно понятые запросы могут быть получены только творческим расширением сознания и опыта Церкви, а не археологическими справками старообрядцев-начетчиков.

Вопрос о религиозной личности впервые в истории мировых религий с отчетливой ясностью и глубиной был сознан древнеизраильскими пророками и затем иудейскими мудрецами и псалмопевцами. Это драгоценное приобретение религиозного сознания унаследовано было христианством и в нем получило новое углубление. Именно в христианстве, при свете идеи Богочеловека, создалась не просто ответственная перед Богом личность, не зависимая от племени и общества, но и личность, ценой своей превосходящая цену приобретения всего мира. Через Лицо Христа, Богочеловека, впервые создалось истинное лицо в человеке. Но процесс раскрытия тайны личности этим не закончился. Как Христос воскрес из мертвых только как первенец среди них, и тайна воскресения еще «деется» в человечестве, — так точно и тайна личности, заложенная Христом, только еще ширится и зреет в мировом сознании, приближаясь к «откровению славы чад Божиих». Оплодотворенное христианским откровением о личности естественное культурное развитие европейских народов очевидно для всех выдвигает все с большей глубиной и силой проблему личности. Это нарастание высокого личного сознания в человечестве должно быть учтено как факт знаменательный и положительный и в религиозном измерении. Потому с таким трудом и дается теперь иерархам и богословам влияние на общее сознание, что личность в наш век сознала свое достоинство не только как пассивная религиозная ценность, заслуживающая спасения у Бога-Отца, прощающего ее тварные немощи и вольные прегрешения, но и сознала себя имеющей религиозное право на то стремление к абсолютному достоинству, к абсолютной самооценке, к абсолютной свободе, к автономии, которое она приобрела в процессе культуры. Итак, не только пассивно-сотериологическая высокая оценка личности, но и положительная оценка ее активных качеств, ее творческих прав встает теперь перед религиями и Церковью как проблема религиозная. Проблема вечная, а потому, если угодно, и старая в основе, но новая жизненно, актуально, во времени. Решить ее нельзя ни текстами, ни справками, ни одним опытом святых отцов, потому что в их время той личности, какая стоит теперь перед религией, еще не было и не могло быть без всего последующего исторического процесса. Оговариваюсь, что религиозную личность я называю «автономной» только приспособительно к общепринятой терминологии и условно. Предпочитаю называть ее теономной, ибо «автономия» понятие безрелигиозное, кантианское.

Проблема человеческого общества, так ярко переживаемая и господствующая в теперешнем культурном сознании, опять-таки в процессе исторического развития приобрела не только необычайную сложность и глубину научно-философскую, но и в религиозном измерении также приобрела глубины абсолютные, глубины совершенно не ведомые древнему миру. Иначе и быть не могло. Раз слагаемое общества — человеческая личность — стала иною, то и взаимоотношение вот этих, в такой необычайной оценке взятых личностей, как личностей богоподобных, богосыновних, царственно-свободных в Боге, на фоне общественных интересов и высокой общественной оценки личности в новейшей культуре должно дать в результате качественно новый итог. Проблема общества внутренне преобразилась. Явилась жгучая потребность к переустройству всего, что было основано на элементарной расценке личности во всех видах человеческого общества, общественности, общения, в частности — и религиозного общения; потребность преобразования духа и строя всех церквей и вероисповеданий по данному мерилу. Возникла новая религиозная, необычайно сложная и тонкая, проблема: как из сочетания религиозно (праведно) автономных, т. е. теономных личностей получить прежде всего религиозное общество — Церковь, без грубого разделения на властвующих и управляемых, пасущих и пасомых, учащих и слушающих, а затем и общество гражданское в том же духе? Эта неслыханная в старые времена проблема новой теократии есть прямой вывод из новой оценки личности на фоне исторического процесса. Вопрос, не предусмотренный святыми отцами, которые, конечно, и не обязаны были в IV и V веках решать проблемы ХХ-ro. Идея теократии обычно вызывает представление о печальном недоразумении и старом церковном невежестве. Эту идею все еще ликвидируют в Европе путем борьбы с католической церковью. Кому же в голову придет заниматься ее обновлением? Все знают теократию, позитивно данную в форме папства. Но теократии свободной не знает не только безрелигиозное общество, ее в еще большей мере не ведает сознание людей ортодоксально-церковных. И им более, чем людям внерелигиозным, обязательно знать надлежит, что традиционному богословию вопрос о новой теократии не известен, а потому ответа на него у них еще нет. Теократический вопрос не есть вопрос специфически церковный, в узком смысле религиозный. Весь социально-политический процесс Нового времени есть бессознательное устремление к новой теократии, есть слепое созидание ее внешнего тела. Дух же процесса, в силу известных исторических причин, пока не только чужд религии, но и прямо антирелигиозен. А по тому самому он и бесплоден и никогда не достигнет того, о чем мечтает. Порывы безрелигиозного социализма на конце своем несут такой же крах и скандал, каким логически неизбежно разрешилась безрелигиозная гуманистическая культура Европы в этой мировой войне. Слепые, вероятно, не прозреют и от этого урока и по-прежнему будут строить вавилонскую башню политических свобод и социального благоустройства без Бога. Но все же в их неустанном стремлении есть подлинная жажда победить этот больной, грешный, попирающий человеческую личность строй, и достигнуть строя иного, свободного, святого. Творится бессознательно домостроительство теократии, могущее осуществиться только в христианстве оцерковленном. Где нет религии, там разговоры о личности и ее свободе — одно жалкое недоразумение. Но самое дело освобождения не есть нуль и пустота, а есть лишь куцая, незаконченная, неустойчивая реальность, которая получит утверждение своей твердости, необманчивости только через Церковь. Так естественный процесс социального развития народов, выросших на корне христианской культуры, ставит и продвигает вперед решение проблемы новой теократии, проблемы истинно церковной, глубоко ортодоксальной, специфически христианской, хотя и не известной теперешним носителям нашей ортодоксии.

Ни проблему личности, ни проблему общества нельзя по-новому ощутить с глубиной, силой и живостью без религиозного поворота в душе в отношении к космосу. Пока продолжается в сознании аскетически отрицательное отношение ко всему, что лежит за пределами личности и Бога, до тех пор не могут быть приняты в круг религиозного интереса и все те осложнения, которые возникают в личности и обществе от соприкосновения их с космической средой. Признание и ощущение этих сложностей как религиозно ценных наступает лишь одновременно с положительным, творчески-любовным отношением к стихиям космоса. Отношение это должно быть не староязыческим, уже не возможным для христианского сознания, обогащенного и измененного аскетизмом, но и не бесстрастно отрешенным от стихии, не вне ее стоящим в положении морально вооруженного нейтралитета. Оно должно быть интимно и родственно слитым с импульсами стихий, не подавляясь их хаосом, но внутренно и властно им управляя и высветляя их сиянием духа, как бы образуя новое тело мира еще прежде его последнего чудесного преображения. Между тем, ходячие религиозные представления нашего времени не уделяют проблеме космоса как религиозной проблеме ни малейшего внимания. Подходя к ней без религиозного чутья, одни проповедуют простейший оргиазм, опоздав с этой проповедью по крайней мере на 2000 лет, другие, наоборот, согласно с юдаизмом и протестантской философией, покрывают этот вопрос высокомерным презрением, как не имеющий ничего общего со сферой идеального, на деле же принимают космические начала как что-то безразличное, в том виде, как они есть. У тех и у других, таким образом, получается, в сущности, языческая покорность космосу, чуждая подлинному христианству. Едва ли не самой закрытой из всех религиозных проблем и для современных язычников, и для современных иудеев является именно эта проблема космоса. Закрыто для них поэтому и все то новое в вопросах личности и общества, что привходит в последние из области космического и что специфически их обновляет в нарождающемся религиозном сознании. Религиозное признание творческих прав личности невозможно без утверждения в ней стихийной космической энергии. Религиозный смысл общественного строительства равным образом не мыслим без религиозной санкции материальных космических уз, органически связующих общество. Менее безнадежно в данном случае неведение ортодоксального церковного сознания. Оно не акосмично. И все-таки до тех пор, пока в носителях его не произойдет преодоления аскетической исключительности в отношении к космосу, ничто новое, творческое в христианстве не будет возможно. Вообще, в новом чувстве космоса, именно в религиозном его восприятии, лежит центральный секрет всех новых судеб религии в дальнейшей истории. Лишь возвращаясь из глубокого колодца уединенной религиозности личности в плерому универсального бытия — бытия не абстрактного, не морального, не спиритуального, а живого в космосе и в Боге,— можно по-новому взглянуть на мир. «Кто хочет понять поэта, должен идти в страну поэта»,— говорит немецкий стихотворец. Кто хочет понять все нами сказанное о новых религиозных заданиях, тот должен встать на только что указанную почву религиозно-космического утверждения. Стоя на почве старого опыта, никакой новизны увидеть невозможно.

Изменения, внесенные историей в перечисленные проблемы религиозного сознания, отражаются соответственным образом и на том догмате, который кажется абсолютно неподвижным, отчеканенным раз навсегда. Разумею догмат о Боге в Самом Себе и в Его отношении к миру. При свете новой теократии, основанной на автономно-теономной личности, на личности, соединенной церковными органическими узами с другими себе равными и со всем космосом, открывается с новой живостью в полноте своих свойств и Божество как Творец всего, как Искупитель падшего бытия, как Освятитель того, что еще не было освящено в религиозном сознании человечества и в недрах Церкви, как Отец, Сын и Дух, как полнота Животворящей Троицы.

Вот догматическо-метафизическая схема мировых запросов, предъявляемых христианству историей, что явно превышает мыслимые возможности не только реформы Церкви, но и реформации, что может быть раскрыто и осуществлено только в связи с исполнением Премудрости Божией, воплощаемой в Церкви.

IV

Почему же все-таки не вообще от христианства, но именно от Церкви мы ждем разрешения всех великих вопросов религии? Во избежание недоразумений опять оговоримся, что от реформы русской церкви было бы наивно ждать непосредственного раскрытия каких-либо мировых вопросов христианства. Ведь русская церковь в настоящий момент так еще тесно повита пеленами национальных, местных интересов, что ее кругозор не превышает горизонта своей колокольни, а разговоры ее типичных сынов о реформе насквозь пропитаны мелкими, нищенскими, плаксивыми жалобами, в лучшем случае узкой патриархальной деревенщиной. Людям, погруженным в круг этой доморощенной реформы, совсем не по плечу какие-то неведомые проблемы, не видимые для простого глаза, подобно Нептуну и его спутникам. Конечно, скорее понимания этих вопросов можно было бы ждать от папской церкви. Там никогда не теряли мирового компаса. Там есть и доктринальные, и практические попытки войти в связь с социальным движением. Там есть и напряженная работа борьбы и соглашений с запросами научного разума. Но, разумеется, по существу римское католичество ни своими дипломатическими буллами, ни своим ученым трибуналом, вроде библейской комиссии, не в силах дать утоление запросам жизни, ибо для этого ему самому нужно было бы сдвинуться с своего неподвижного камня. Реформация, как мы сказали, в корне далека от поставленных вопросов, ибо она сознательно от них удалилась. Лишь Церковь вселенская, хранящаяся под оболочкой всех частных церквей с кафолической основой, даст в определенный час ожидаемые ответы. Где, в какой части ее, в какой стране и в каком народе есть признаки зарождения этих ответов — это уже предмет более субъективных, необщеобязательных догадок. Главное же заключается в богатстве религиозных сил самой вселенской Церкви как таковой. Схематически это богатство церковных потенций можно уподобить полноте трехмерного пространства. Все системы субъективной религиозности знают лишь одно религиозное измерение в глубину, лишь одну бедную линию от Бога к одинокой душе. Церковь обогащает эту скудость вторым измерением в ширину. Между разобщенными вертикальными линиями одиноких религиозных личностей она проводит горизонтальные связующие линии, узы единой ткани единого тела. Одна эта сеть пересекающихся линий изображала бы все-таки только два измерения, давала бы только плоскость, если бы в идее Церкви не заключена была полнота всего космоса. Тайнозритель догмата Церкви как мировой плеромы Павел в Послании к Ефесянам приглашает христиан постигнуть, «что есть широта, и долгота, и глубина, и высота» во Христе и в Церкви. Всеохватывающий круг мировой жизни, предназначенной к искуплению через Церковь, превращает плоскость религиозно-моральных отношений верующих субъектов в трехмерное живое тело бытия, планиметрию в стереометрию, в законченную сферу вселенной. Все системы, строящие религиозные отношения по схеме одного или, много, двух измерений, боятся этой полноты как неуважения к религии, как осквернения ее, а потому и не способны решить задачи всей жизни, кроме области субъективно-моральной. Только космическая мистика Церкви вмещает в себя мнимый соблазн и мнимое кощунство реальной стереометрии вселенской жизни, и потому одна она религиозно правоспособна руководить всею жизнью. Собственно говоря, только церковное христианство и есть единственно жизненная религия. Все остальные кажутся таковыми лишь на время господства современной скопческой философии. Приведенная мною схема, я понимаю, звучит, как абстрактная теорема, состоящая из старых богословских терминов, многим ничего не говорящих. Но религия не есть философия, и кто хочет взвесить религиозное значение схемы, тот должен знать, что она оживает только в религиозном опыте и лишь вблизи религиозного опыта, не только единоличного, но и коллективного. Принципиально чуждающиеся этого опыта совершенно закрывают себе путь к пониманию того, о чем идет речь. Теоретически все рассуждения о Церкви бесплодны и безжизненны и просто неинтересны. Они кажутся мудреными и головоломными; между тем, в полосе опыта — как и все вообще вопросы жизни — все самые таинственные догматы, невместимые для премудрых и разумных, открыты младенцам. Словом, кого коснулся живой опыт, тому непосредственно ясно и просто, о чем мы говорим. Этот контраст младенческого ведения и неведения мудрецов всегда наблюдается по водоразделу опыта, с одной стороны, и стороннего интеллектуального подхода — с другой. Разве, например, то, что мы считаем элементарно ясным в привычной нам религии, в христианстве, будет так же ясно хотя бы самому просвещенному и культурному китайцу, японцу или индусу? Ясное для нас для них будет сплошной мифологией, сплошным юродством. Но от этого недоразумения простота содержания нашей веры не перестает быть простотой. В религии все оценивается изнутри, а не по суду внешней философии. В теоретической речи я не в силах напитать плотью и кровью и пронизать огнем и духом мои слова. Но не в аргументах и словах сила. Сила — в незримых этапах истории человеческого духа, идущей параллельно с внешней историей. Там, в свои времена и сроки, возникают все новые и новые прозрения, с простотой воспринимаемые простыми умом и сердцем и претящие хитроумию премудрых и разумных.

Особенно трудным при этих переменах духовно-атмосферических течений бывает положение официальных блюстителей религии. По их духовному закалу почти невозможно допустить и понять что-нибудь религиозно новое. Нашим богословам искренно кажется, что все поднимаемые нами вопросы вполне разрешаются старыми, традиционными приемами Церкви. Эти вопросы звучат для них как вполне знакомые, и, как знакомые, они, конечно, должны разрешаться знакомыми средствами. Тут мы находимся пред неизмеримо труднейшей задачей, чем в конфликте с философствующими скептиками. Здесь приходится говорить с убежденными в полноте и совершенном знании, как бы заставлять заметить свет в уже освещенной комнате. Но, казалось бы, если не сознание, то горький опыт должен был бы убедить невидящих и нечующих, что с религией и со всем христианством в мире творится что-то неладное. Нельзя же, в самом деле, возлагать надежды в беде на то, что усовершенствованные пастырские училища, что новый вид миссионеров, что энергия библейских и других религиозных обществ, что реформированный приход возвратят Церкви снова власть творить историю, как она творила ее в Средние века. Если бы теперь Церковь, не имея этой власти, находясь как бы на задворках большого исторического пути, не мирилась со своим жалким положением и сознательно бы ревновала об его преодолении — это было бы признаком понимания ею трагизма своего положения. Но сейчас она об этом не ревнует, очевидно, потому, что своего положения не понимает. Одно ясно: единственный путь для движения Церкви должен совпасть с признанием ею всей глубины исторической трагедии христианства, очутившегося в разрыве с человечеством и культурой. Причина этого разрыва не в одном грехе и своеволии человечества, но и в требовании высшей религиозной истины. Все приобретения человеческого сознания в истории, все углубление и обновление стоящих пред ним философских, социальных и религиозных задач не может быть им оставлено и забыто по существу. Этих вечно растущих требований человеческого духа нельзя у него отнять ни авторитетным повелением, ни религиозными запретами, ни священными угрозами, ни священными ласками. Из глубин духа выросшие потребности должны быть приняты внутрь религии, внутрь Церкви. До сих пор учители религии возлагали на плечи человечества бремена религиозного долга, часто тяжкие и неудобоносимые. Сейчас момент обратных обязательств: Церковь должна взять на себя бремя кровавых исканий и мук человечества.

Исходя из наивного предположения, что этот долг предносится сознанию Церкви как внутренно обязательный, и наша печать, и внерелигиозная интеллигенция, и прогрессивные православные оптимисты предъявляют к Церкви множество обвинений и требований морально-общественного свойства. Печальное и вредное недоразумение! Церковь не реагирует на эти обвинения не по своей развращенности, как кажется обвинителям, а потому, что ее судят по чуждым ей законам, предъявляют чуждый ей долг. Это длящееся недоразумение есть даже одна из причин косности самой Церкви. Не понимая ее существа, ее духа, ей дают право не обращать внимания на легкомысленные вопли. Если бы с ней заговорили на ее языке, она скорее приблизилась бы к осознанию своего нового долга, и с этого момента наступила бы новая религиозная эра в ее жизни. Это осознание и есть то критическое религиозное искомое, от которого зависит разрешение всех религиозных запросов. Типичным оптимистом-обличителем Церкви в нашем собеседовании выступил Б. Н. Демчинский. «Все дело в том, чтобы вышли на улицу пророки-обличители, чтобы Церковь, уронившая себя среди человечества защитой интересов имущих классов, стала на почву социальной правды, отказалась от своего классового интереса». Это просто сказать, но Церковь этого не услышит от говорящих извне. Она услышала бы, если бы такой голос раздался внутри нее. Но в том-то и заключается религиозный факт, что такой голос внутри нее прозвучать не может, ибо Церковь не внешне, не случайно, а мистически связана с основами старой теократии. Дух этой теократии для Церкви — добрый гений, и внеклассовой политики социального равенства он ей не подскажет. Здесь не моральное падение, но мистика Церкви, и преодолеть ее не сможет никакое обличение, а только глубокая, мистическая же перемена в сознании Церкви. И не презренна Церковь, не обращающая внимания на обличения извне, а, напротив, достопочтенна, ибо мистически верна себе. Ее податливость на моральные изобличения была бы показателем ее бессознательности, измены себе и подчинения суду мерил позитивно моральных, культурно безрелигиозных. Если так, то что же сдвинет Церковь с места?

Откуда же может прийти и придет то новое в религии и в Церкви, откуда засияет тот новый догматический свет, который откроет пред Церковью новые пути и средства воздействия на мир и на историю? Оттуда же, откуда истекает и все в религии: из сердца человеческого, исполненного духом пророческим. Религию создают не высокоразвитые культуры, не передовые умы, а простые души масс, выделяющие из своей среды наиболее чутких носителей мистических переживаний и, в свою очередь, вдохновляемые и руководимые ими. Человеческое сердце, пророческое по преимуществу, — вот вечный, неиссякаемый ключ всех религий и всяческого религиозного творчества. Итак, в Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение. Образ веяния духа пророческого нам не известен. Первоначальный пророк в Израиле, бывший исступленным, неистовым дервишем, ревнителем и практиком национального интереса, впоследствии отлился в классический тип пророка-созерцателя, писателя, глаголом жгущего сердца людей. Разнообразно было и первохристианское пророчество. То пророки с символическими действиями, то пророки-прорицатели, то пророчицы — изгнательницы бесов, то молитвенники и толковники писания, то апокалиптики, то пророки-пастыри, то дух пророческий, обнимавший целые общины, изливавший на них разные дары, которыми дышала первохристианская Церковь; дух, дробившийся и в малых, и в великих личностях и действенно обитавший в коллективной душе Церкви. Дух дышит, где хочет, и не нам предопределять его формы, не нам назначать пути пророчества. Почему бы в самом опознании тех религиозных запросов, которыми живет наше время, не видеть уже некоторой волны пророчества, некоторого духовного половодья, которое просачивается на поверхность религиозного сознания? Пророчества — есть, и мы все их слышим, даже пророчества отдельных личностей. Я назову одно имя, о котором меньше всего спорят. Владимир Соловьев в своих прозрениях не мог даже обойтись без пророческого стиля: так было значительно его духовное «бремя». Недаром наиболее ортодоксальные церковники считают Соловьева в этих самых пунктах заблуждающимся. Они здесь чуют беса, ибо пророк священнику страшен своим духом. Священство и пророчество антиномичны в религии и сочетаются внутри нее не без муки и трагедии. Царство и священство — статические модусы религии, пророчество — динамический. Первые два кристаллизуют и сберегают религию, третье — вновь расплавляет и заставляет течь вперед. Там — предание, покой и будни в течение веков, здесь — творчество, буря и мгновения восторга, освещающие путь векам. Без пророчества никакая религия, ни Церковь, ни человечество не могут жить, как без воздуха. Это — живительный воздух религии. Можно долго жить в комнате, не отворяя форточки, можно долго перемогаться, пробавляясь перегоревшим воздухом; но наступает момент, когда новая струя свежести является безусловно необходимой. То же бывает и в религиях, и в Церквах. Даже история может научить, что пророчество — всегдашний спутник Церкви. Умерло бы пророчество — умерла бы и Церковь.

Но пророчество живет. Церковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух дышит. Это — воздух, которым дышала ранняя Церковь. Эсхатологическая насквозь, она рвалась тогда непрестанно вперед, к своей последней судьбе. Но затем в ней перевесило позитивное начало исторической организации, власти, авторитета, исторической инерции. Но человечество не могло лишиться воздуха эсхатологии, воздуха творчества. Этим воздухом сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Передав факел эсхатологии в руки внешней культуры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, стала вся целиком старообрядческой, утратила радость буревестника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо. В Церкви осталась слезами умиления и восторга напоенная радость примирения с тленным и преходящим образом мира сего, но радости творческого разрушения и созидания в ней нет. И люди идут в Церковь поплакать в горе или в радости, творить же идут в открытые поля, под солнечный купол небес, и там вдыхают живительный кислород пророческой эсхатологии. Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу. Религиозная норма требует возвращения его в подобающее ему церковное русло. Надо его слить с встречным церковным томлением о пророчестве. Надо приемник пророчества у Церкви вскрыть, чтобы и там оно загремело о том же, о чем гремит в человеческих душах. Сейчас без религии человечество перестраивает землю, созидает новый мир и чувствует, что здесь с ним, в этом творческом порыве, в этой борьбе с разрушающими и растлевающими силами, в этих похоронах старого и зарождении нового порядка присутствует какая-то благодать, благодать будущего, благодать новой жизни, благодать конца старого мира.

Ортодоксальные церковные люди говорят: это «лжеблагодать» культуры. Очень чуткое наблюдение. Ортодоксальный опыт верно подсказывает, что созидающее новую жизнь человечество в целом есть не эмпирическое, метафизически пустое, но духовное явление. Что им движет своя харизма, свое помазание. И, может быть, нет полной ошибки в заподозривании этого духа как лжеблагодати. Ибо истинный дух пророчества, подлинная благодать эсхатологического вдохновения в разлуке с благословением Церкви действительно беззащитны от приражения к ним духа лжи, духа антихриста, царствующего в антирелигиозной, отрицающей свой конец культуре. Опасность приражения лжи от соседства с нею будет устранена, когда поток творческого пророчества сольется с Церковью. Пока же человечество, изнемогая от соблазнов духа тьмы, то падая, то снова подымаясь, не зная даже ясно, кому и чему оно служит, эсхатологически стремится установить свою власть на земле; пророчески грезит о царстве свободных личностей, свободных в мысли, в познании, во всяком творчестве, не зависимых от социальной неправды и от страданий стихийного хаоса. Последовательные ортодоксальные люди решаются утверждать, что все это великое стремление человеческого гения есть дело князя мира сего. Но мы не допускаем столь черного религиозного пессимизма и больше памятуем о радостном слове евангельском, что князь мира уже побежден, что от дней сих Царство Божие силою берется и только употребляющие усилие восхищают его. Откровение о Царстве Божием — не навязанный евангельский долг. Это всегдашний сон человечества. Тертуллиан назвал душу человеческую прирожденной христианкой. Это положение в своем раскрытии включает и стремление к Царству Божию как врожденное, евангельское и по форме, и по содержанию усилие человечества восхитить Царство Божие. Правда, ослепленное сознание — не столько самих масс, сколько гордых и самомнительных идейных вождей — думает устроить царство свое, царство человеческое, без Бога и даже против Бога. Но дело Церкви бороться и прекратить этот грабеж ее собственного идеала и возвратить человечеству с печатью своего освящения его наследственное достояние.

Проповедью о наступлении Царства Божия открылось Евангелие, исполнением этого обетования оно должно и завершиться. Между тем, Церковь забыла Евангельскую весть о Царстве Божием, она ее как бы поглотила в себе. Характерно выразился наш собеседник, католический священник: «Как же не видеть установления Церкви в Евангелии,— говорил он,— когда там речь идет о Царстве Божием, а Царство Божие не иначе можно понять, как только в смысле Церкви?» Известна формула блаженного Августина: «Проповедано было Царство Божие, а явилась католическая Церковь». Широкий объем Царства Божия нашел свое суженное воплощение в Церкви. Не может, конечно, быть, чтобы в идее Царства Божия оказались какие-то лишние части, оставленные за ненужностью при вхождении его в границы Церкви. Несомненно, тайна Царства Божия покоится в лоне Церкви без всякого ограничения, без всякого умаления, во всей полноте. Таинственны судьбы некоторых откровений. После дней своего воссияния некоторые догматы как бы скрываются под спудом, на долгие века становятся апокрифическими. Есть что-то таинственное и в этом молчании Церкви о Царстве Божием после дней Евангельских. Нам кажется, что сокрытие уже раз явленной миру и проповеданной тайны есть источник великой духовной радости, подлинности и безгрешности наших религиозных упований. Христос уже дал миру, а Церковь сохранила все то, что религиозно нужно человечеству. Новое откровение, нужное для жизни, есть то же старое откровение, до времени не вмещенное сознанием Церкви и долженствующее воссиять с новой силой и в новом свете. Человечество дорастает до способности его восприятия. Церковь обновится и расширится до необъятных пределов Царства Божия.

Здесь меня встречают сомнениями и допросами. Отец протоиерей К. М. Аггеев, ясно сознавая полную недостаточность так называемой реформы Церкви в перспективах общечеловеческой истории и признавая нужду в каких-то более широких религиозных изменениях (он называл их условно реформацией), спрашивал: «Для таких великих перемен нужны гигантские духовные силы. Нужны новые Дамаскины, чтобы создать новые духовные песни, чтобы перевести духовные переживания в формы догмата. Будут ли такие силы?» Вполне понятно такое сомнение. Как поверить в явление таких сил, когда, кажется, пророчество в Церкви навеки умолкло, благодатные дары прекратились, теократические формы Церкви одряхлели и выпали из жизни и Церковь свела свою роль перед жизнью только к блюстительству частных добрых нравов? Как поверить, что в наш безбожный век, похитивший на служение безрелигиозной культуре чуть не все лучшие соки человечества, откуда-то возьмутся силы для пророческого устроения Царства Божия на земле? Соглашаюсь, трудно поверить. Трудно потому, что, по латинской поговорке, ignoti nulla cupido — неведомое не может быть предметом желания. Но стоит человечеству узнать о том, о чем оно не знало, стоит ему только захотеть — и веры в то, что оно осуществит свое хотение, вы в нем не угасите. Огонь будет похищен и с неба. Как социалистические мечтания движут сердцами, хотя, быть может, мы на тысячелетия удалены от изменения данного социального строя, от уничтожения войн, империализмов и т. д., — так и засветившейся в человеческом сознании пророческой веры в наступление Царства Божия на земле, раз загоревшейся надежды вы не отнимете, ибо нет силы, которая бы сокрушила веру и надежду человека. В истории всегда в конечном счете совершалось то, чего хочет человек — не по страстям и заблуждениям, но по согласию с волей Промысла. При этом сознание людей часто не постигает существа и качества своих стремлений и почти всегда не видит их последней религиозной судьбы. Пророки пророчествуют, апокалиптики гадают и грезят, а люди века сего достигают целей ближайших, не интересуясь откровениями и вещаниями о веке грядущем и просто не зная о них.

Гораздо важнее не сомнение в духовных силах современности, в ее способности к религиозному творчеству, а сомнение в том, применим ли универсализм Царства Божия к эмпирической действительности, к разноверию и разноплеменности земного шара? Сверх того: не стоит ли он в противоречии с предсказанием Евангелия и Апокалипсиса об умалении веры на земле? После безусловной заповеди: «Шедше в мир весь проповедуйте евангелие всей твари», — для веры нет препятствий в инерции и отсталости исторической действительности. Если бы вера ею смущалась, не был бы побежден бедной кучкой рыбаков античный orbis terrarum. Если бы иссякла окончательно вера даже теперешних исповеданий, то прекратилась бы и та всемирная работа официальных проповедников «в странах неверных» и добровольных героев миссии, которая не перестает расти и побеждать даже в наши дни, прославленные умалением веры. Кроме того, мы не принадлежим и к тем буквопоклонникам — адвентистам, которые арифметически высчитывают сроки конца всемирной истории. Сроков мы не знаем и медленностью процесса истории не смущаемся. Должно быть то, что должно быть. Рано или поздно — безразлично. И как это всемирное объединение произойдет, конкретизировать заранее — выше сил человеческого разумения. Нужен для Царства Божия конфессиональный униформ, как этого хотим и как это возвещаем мы теперь, или же Богу угодно совершить все «ими же весть Он судьбами» — для веры нет заботы. «Ищите прежде Царства Божия», «просите его с верой, ничтоже сумняся», «а прочее все приложится вам». И если суждено будет, согласно пророчеству писаний, охладеть любви и иссякнуть вере, если предстоит Церкви убежать в пустыню и сойтись в трех праведниках — и тогда план Царства Божия все равно исполнится. И за эмпирическим изнеможением придет свыше чудесная победа. Победа Царства Божия не есть внешняя победа. Как это ни странно, Царство Божие, при всех его воплощениях вовне, в этом мире, было, есть и будет Царством не от мира сего, Царством внутреннего обитания в духе. Да не будет недоразумения в том, что, когда я рисую картину Царства Божия, я заставляю Церковь непосредственно, своими руками, творить материальную культуру и заправлять механикой мировой и социальной жизни. Не о церковной промышленности, не о мистической статистике, конечно, идет речь. Речь идет лишь о Духе и Силе, во Имя которых должно совершаться все земное, преображаясь ими изнутри, может быть, даже до неузнаваемости. Я был бы несторианином, если бы все законы человеческого творчества по плоти, всю механику достижения власти над материей упрощенно и внешне приложил к свыше сходящей Силе Царства, если бы признал правильным положительно еретический соблазн так называемых христианских социалистов, революционеров и политиков. Но я был бы монофизитом, если бы все человеческое творчество по плоти, все достижение власти над материей и вещами презрел как фактор, исходящий от земли навстречу внутренней силе Царства, сходящей свыше, если бы признал правильным положительно еретическое, монофизитское пренебрежение теперешней Церкви к таинственно растущей плоти Царства. Кафолическое понимание тайны духа и плоти в Царстве Божием, в Церкви, в истории и в каждом нашем частном деянии решается по иррациональной схеме: «нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно». Кто добивается здесь приемлемой для рассудка директивы, тот выходит из пределов религиозной проблемы, отказывается ее решать. В рациональных теоремах не мыслимая идея Царства Божия разрешима и понятна лишь в измерении религиозной воли, в опыте религиозного действия. Даже философы, прочувствовавшие закон антиномичности всего бытия, не будут спорить против сказанного.

Предъявлен был мне и такой вопрос: «Вы ищете чего-то нового в Церкви, но в какой же? В пределах православной Церкви или за ее пределами?» Так спрашивал католический священник со свойственной римскому христианству юридической определенностью. Скажу прямо: юридически ответить на этот вопрос не берусь, ибо думаю, что наши проблемы выходят из пределов одного плана юридического и канонического. Если бы я даже ответил, что, по моему личному упованию, я жду нового в географических пределах русской национальной церкви, я был бы ложно понят и создал бы горькое недоразумение, ибо вопрошающий воспринимает мой ответ под углом зрения рационально-эмпирическим. Равно, если бы я сказал: вне пределов поместной русской церкви, — то опять создал бы ложное впечатление, будто мои надежды на вселенскую мощь христианства исключают из круга этой мощи почему-то одну из величайших в истории церквей. Не скажу поэтому ни то, ни другое, а отвечу иначе, под другим углом зрения. Человечество ждет и вправе ждать нового не от той или иной конкретной канонической организации как таковой, но от Церкви Вселенской, Единой, лежащей в основе всех местных кафолических церквей, все их животворящей и все в отдельности превосходящей своими силами. Поднимется ли одна из них во всей конкретной целости на высоту передового вождя всех других в новую эпоху строительства Царства Божия, или ни одна в целом такого явления не даст, и новое творческое восхождение Церкви на поприще истории произойдет в другом разрезе — предсказывать с определенностью опять-таки преждевременно, как невозможно увидеть лицо имеющего родиться, но еще не рожденного младенца. Отправляющийся в путь и стремящийся к известной цели знает лишь, что он должен идти и двигаться; но как он пройдет путь и что с ним случится в действительности — предрекать не обязан… Мы можем не предсказывать, а только условно нечто предвидеть. Например, ясно, что иерархический авторитет священства в Церкви не терпит пророчества, как благоустроенное государство не терпит анархизма. По человечеству думаем: иерархия признать себя недостаточной для выполнения исторических задач христианства не может. Следовательно, пророческое движение, пророческое творчество в Церкви как будто мыслится переливающимся за грани канонической дисциплины. Как будто рисуется внешний раскол, новое вероисповедание. История, скорее всего, навевает ожидание трагедии, а не идиллии в области нового церковного творчества. Но что бы внешне ни произошло — внутренне новое явление Церкви будет совершенно не сродно с церквами еретическими, искажающими кафолическую догматику, или с группами сектантскими, во имя частностей своих увлечений убивающими существо Церкви. Верность существу кафолических основ есть внутренняя гарантия подлинности Церкви. В эмпирической истории часто бывает, что церкви-сестры между собой или церкви-матери с церквами-дочерьми полагают себя в юридическом разрыве под взаимной анафемой. Но еще великий схоласт русского богословия, овеянный в юности мистицизмом, Филарет Московский подходившим к нему под благословение иностранцам сказал: «Надеюсь, что перегородки, которые между собою настроили люди, не доросли до Бога». Я бы добавил к этому, применительно к нашей проблеме, что корни таких разделений не опускаются в бесконечном разобщении в глубину, но скоро сходятся под поверхностью в единый пучок в недрах единой и неделимой, общей для всех Матери-Церкви, единой, неповторимой, непрерывно живущей невесты Христовой, телесно с ним совоплощенной. Так обязан думать не эмпирик-канонист и не схоласт-богослов, но церковный мистик.

Но самый вопрос о канонических делениях, поднимаемый на этом месте, есть некоторое недоразумение. Он навязан нашему сознанию эмпирическими аналогиями истории. Здесь же дело идет, как мы уже, предвосхищая, говорили, собственно не о моменте церковной истории, а о новой фазе откровения Царства Божия из лона Церкви кафолической. Если бы Царство Божие было тождественно с Церковью, то, по завету Своего Учителя, Церковь не молилась бы непрестанно: «Да приидет Царствие Твое!» Значит, оно не пришло с приходом Церкви. «Когда придет совершенно, тогда то, что отчасти, упразднится». Молясь о пришествии Царства, Церковь сама устремляется к своему эсхатологическому завершению, сама томится желанием выявить свою полноту, исполниться до конца, когда настанет Царство Христово на земле. Можно думать, что она отдаст тогда Домовладыке ключи Царствия, которому «не будет конца». Символ говорит это о Царстве Христовом, а не о Церкви.

Провозглашением Царства Божия началось Евангелие, и первая церковь еще жила в тонах предвкушения его полноты. Небесный Иерусалим, сходящий свыше, не нуждающийся в земных светильниках, даже в самом солнце, но славою Божией освещающий всех, еще стоял перед ее взорами. Перейдя затем в сумерки истории, плывя на корабле Церкви, мы забыли, что плывем к какому-то концу, к какому-то исполнению, что плывем к Царству Божию; что плерома Церкви есть, собственно, плерома Царства.

Итак, религиозных чаяний человечества не могут удовлетворить никакие реформы и реформации церквей, а также никакое недвижное стояние на камне Петровом с жестоким, монархическим, непогрешимым авторитетом иерархии. Только на крыльях пророческой благодати Духа, дышащего в мире, где Он хочет, через опыт всех церквей, через исторический подвиг всего культурного человечества, через рассеянный одинокий религиозный опыт, даже через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле. Тогда смутные чаяния человечества и молитвенное устремление Церкви сольются воедино в чудесном исполнении

 

ВЕЧНЫЙ УСТОЙ

Приди: Ты сделался нуждою моею,

и сделал, чтобы я нуждался в

Тебе...

(Из молитвы к Духу Святому

Симеона Новаго Богослова).

Когда происходить какое-нибудь бедствие, то, обыкновенно, ищут виновных, потому-что в их существовании никто не сомневается. Случилось бедствие — причинено многим горе, причинен ущерб — значить есть какая-то воля, которая эту разруху произвела, а раз есть воля, то должна быть и ответственность. Уже давно наше сознание и правосознание самонадеянно и убежденно провозглашают принцип ответственности всего разумно-человеческого, часто, однако, закрывая глаза перед тем, как жизнь сметает все законы и принципы, делая многое «безответственным», утверждая многое помимо человеческой воли, — как непререкаемый факт. И разве может быть найдена граница между сознательно- волевым и стихийно-предопределенным?..

Голоса уличения и обличения умолкают только перед лицом явления явно — стихийного. Перед ним жизнь на мгновение как бы останавливается, запинается. Какая-то чужая воля врывается в закономерность людской жизни и останавливает путает ее извечный бег. Ничего, кроме испуганного признания не может она к себе вызвать.

Но есть бедствия, которые лежат на грани человеческой разрухи и стихийной катастрофы. Перед такими событиями все находятся в смущении и отношение к ним всегда двойственное.

Таковы все резкие и великие смены человеческого бытия: войны, революции...

С одной стороны действующими лицами в этих трагедиях являются люди, обыкновенные и смертные, и к ним приложимо страстное и пристрастное суждение человеческое и человеческий суд, но с другой стороны, в самом свершении, развертывании, раскрытии этих трагических катастроф — появляется и утверждается нечто такое, — сверхчеловеческое — что невольно заставляет сопричислить эти бедствия к разряду стихийных.

О подобных событиях можно спорить, можно бороться с ними, стремиться противостоять, но можно и смиренно перед ними склониться, можно их просто принять.

Такова и русская революция. Чем дальше она развертывается, тем эта двойственность ее природы становится все яснее и яснее, причем социально-человеческие процессы, вскипевшие в ней, явно стушевываются перед неисповедимым явлением катастрофической смены времен и эпохи. Объяснить русскую революцию очень легко. На основании этих немудреных знаний нетрудно предсказать ее пути и завершения. Ведь социальные процессы, как и физиологические, весьма закономерны и постоянны. С внешней стороны, так или иначе, круг революционной законности замкнется. Революционное половодье рано или поздно спадет, оставив сушу в разорении, но приблизительно в прежних очертаниях. Те, кто учитывают революцию лишь по фактам и сменам событий, понимают ее как социально-политический процесс, может быть когда-нибудь и увидят оправданными свои недалекие суждения и чаяния; но главного им, конечно, в будущем не увидеть точно также, как и в прошлом, это главное они не видели или проглядели.

Можно учитывать жизнь и все ее события – методом исторического материализма, методом научного анализа, статистики, вообще – в принципах рационалистической данности. Такой учет жизни производится только на расстоянии, отступая от оцениваемого отдельного момента жизни, все равно вперед или назад. Ведь не даром говорят об «исторической перспективе». Мгновенной, непосредственной, настоящей оценки настоящего, исторический метод дать не может. Учет исторический – мертвый; факты и события учитываются им в статистической окаменелости. История может зафиксировать, что при такой-то битве было столько-то убитых, но как люди умирали, ибо в разные времена умирают по разному, с различным психическим состоянием – этого она зафиксировать не может.

Но есть иной учет событий, и этот учет и создает психический строй всякой эпохи, ее культурное обличие. Каждое событие в себе самом содержит безусловную потенцию воздействия, которая впечатляет своим свершением на человеческую психику, все равно, будь то предвиденное, творимое событие, или же случайное явление, лежащее вне человеческой возможности и учета.

Событие — есть определенная форма, которая, как таковая и учитывается человеческой психикой. Есть эпохи бесформенные, эпохи бесформенного человеческого быта, скудные действенными событиями, но есть вдохновенные, чеканные, когда всякий день и час — новые смены жизненной активности, перебои героического, событийнаго начала. События всегда организуют, объединяют человечество. Отсутствие их порождает психическую вялость, которая действует разъединяюще. Вместо организованного психическаго строя — появляются индивидуальные, разобщенные настроения, противоречивые, эгоцентрические мировоззрения.

Вот этот психический ответ на свершения и события жизни, ответ непосредственно близкий, лишенный всякой предвзятости и определенной точки зрения и может быть противопоставлен учету историческому. Закрепляется он с трудом в творчестве, в записях современников, в быту — и, обыкновенно, получает свою оценку и историко-культурную оформленность значительно позднее, долго спустя, когда нарождается новый психический тонус следующих поколений. Именно в этом плане жизнеприятия и совершаются великие откровения духа. Это самое драгоценное из того, чем обладает всякий современник. Углубляясь только в эту сферу непосредственного познания жизни можно открыть и утвердить свою истину жизни, истину данной эпохи, истину данных поколений, которая всегда глядит, то тускло, то ярко в лицо единой правде Мира.

Но мы так отравлены началом метода, дисциплины, во всех прикосновениях к жизни, что утеряли способность ее непосредственного понимания. Так привыкли все, убеждены, что все должно развертываться в закономерности и предвиденном порядке, что только и смотрят назад, или вперед, комбинируя, выводя одно из другого, — не видя, не слыша, не осязая только одного главного, того, что происходить, протекает на глазах, перед глазами. Но именно это — живое, настоящее всегда неожиданно и ново, а главное это то, что единственно истинно, потому что оно действительно есть, — мы сами его прожили, пережили.

Учитывая и оценивая действительность в мертвящих методах истории, считая дни и года в механическом и абстрактном чередовании фактов, не понимая событий, как живых форм откровения и развитая жизненного процесса, — многие не улавливают те смены и надломы основного строя человеческой психики, которые произошли в наши дни, в наши года, и которые наново утверждают все основы понимания мира.

Всю форму, всю совокупность неумолимых, трагических событий революции, совокупность окружающих их психического пафоса и мощи, которые незримо перевели человеческий дух на совершенно иные пути понимания – и можно назвать стихийным существом революции.

Это новое психическое существо нужно только принять, бороться с ним и улучшать его – бесполезно и безумно.

Обличие России после революции может оказаться похожим на бывалое, но сущность будет иная, и горе тому, кто на радости увидать прежние черты России, не вслушается в ее сердце, не вглядится в ее недра, где может быть отныне раскрыто новое содержание, целительное не для нее одной, «Реставрация» России окажется лишь мнимой и обманчивой...

Самое страшное в стихийных сменах человеческого бытия — это то, что они совершаются иногда невидимо. Простым глазом их не уловить. Зоркое и броское зрение, приноровленное к охватыванию поверхности, — недостаточно остро, чтобы вонзиться в глубь процессов стихийных. В одном случае зрение горизонтальное, в другом должно быть вертикальным. Прозреть толщу человек не может. Но можно ее прослушать, уловить ее скрытые процессы слухом. Зрение должно стать слухом. У кого нет слуха, тот и не увидит перемет скрытого строя жизни. Кажется все по старому, а на самом деле все новое. Лишенные слуха не могут следить за переменой ритма, а что такое стихийные надломы, как не перемены ритмов и биение мировой жизни, мирового сердца?..

Толкователи и прорицатели поверхностных процессов могут очутиться в странном положении: все события и явления, которые они учитывали, могут обернуться именно так, как они этого хотели; могут обернуться именно так, как они этого хотели; могут совершить именно те изгибы, которые были заранее начертаны на политических и социологических картах и схемах, но в конечном итоге вся эта суета может оказаться лишней, ибо она происходила на тонком, верхнем слое клокочущей земли. После затвердения земли, расплавленной революционным огнем, на новой коре расположение всех путей и перепутий может даже восстановиться, но сама поверхность, на которой все это бороздилось и вычислялось, вследствие глубинных сдвигов, окажется вознесенной на совсем иной уровень, на новую высоту. И сомкнуться старым путям с новыми, несмотря на их одинаковое расположение, будет немыслимым, ибо сдвиг окажется проистекшим не в плане поверхности, а снизу-вверх.

Глаза человеческой истории обыкновенно видят так: идут дни, протекают десятилетия и века, сменяются и чередуются эпохи и культуры, то отрицая друг друга, то необъяснимо и таинственно повторяя себя. Неизменно плывет время; сглаживая в своем течении все грани перемен, вплетая будущее в прошлое. Какое это движете — по кругу, по спирали, или же человечество стремится по бесконечно новой прямой — неизвестно. Определяется как-будто только одно — преемственность, неразмыкание основного движения.

Возникновение такого представления спаянности может быть толковано тем, что пути духовного движения человечества многочисленны и развертываются они в различной быстроте и расположены на разных уровнях. Кроме того, распространение, признание, общий охват и установление каждой новой эпохи – совершаются постепенно. Время, более или менее продолжительное, в которое новые формы и принципы бытия внедряются и укладываются в сознании большинства – создает подобие существования вводов и спадов, нарастаний и заключений между смежными эпохами, тогда, как в существе они надламываются круто и чередуются в остроте и неожиданности. Одна эпоха набегает на другую; одна оказывается на месте другой. И утверждение ее наличия есть такое же открытие, как открытие любого из бесчисленных законов мирового механизма. Если открытие сделано одним, значит оно сделано для всех; значит оно вообще сделано, значит отменен новый этап в понимании мира. Не важно, что многие, может быть, никогда об этом открытии не узнают; важно то, что без него дальнейшее познавание мира невозможно. Все дело в степени усвояемости открытия. Есть открытия великие, бьющие в сознание, есть малые, неощутимые для массы.

Процессы открытия протекают различно: иногда новая тайна раскрывается, потому что к ней приводит логическая необходимость, по заранее сложившимся вычислениям и умозаключениям, иногда же неизвестное угадывается случайно, по вдохновению, по наитию...

То же происходит и с ощущением смены эпох. Неожиданно кто-то один или несколько начинают говорить о чем-то непонятном для других. Все еще как будто под ногами незыблемо и твердо, но какие-то люди утверждают, что прежней почвы и былого упора уже нет. Когда это произошло – неизвестно, ибо человечество столько же творит, обусловливает собою культуру и эпоху, сколько подчиняется, приспособляется к очередным сменам и полосам стихийного бытия.

Нет, это не иносказание; нужно верить, что есть времена, когда Небо дается человеку, когда оно раскрывается для слепых в содрогании сокровенных своих сил, в насыщенности своего исконного бытия и тогда человечество ухватывает звездный лет, строй и хор тверди и потом отдает грядущим потомкам свои видения и сны. Но замыкается звено, заключается срок и для новых поколений, когда небо опять отлетает далеко от земли и становится пустым – эти образы и песни кажутся чужими и дикими...

Общение земли и неба навеки стало утверждением в символе Боговоплощения, когда небо снизилось до самой земли, вплотную до Воплощения, раскрылось и потом вознеслось. Когда Дух стал плотью, родился в Человеке, ступал на землю, в этом естестве учил о тайне неба, раскрыл пути восхождения и вознесся Человеком, в образе мира сего.

Не являются ли все позднейшие и дотоле бывшие искания и прозрения человечества – волнообразными касаниями земли и неба, только несоизмеримо ослабленными, по сравнению с единственным чудом Богооткровения?..

В огне, в горении, в озарении познается Небо и этот огонь познания низведен на землю; Он с нами...

Кто может оспаривать, что есть эпохи огненные, граненые, и есть тусклые, бесформенные? Кто не знает, что есть дни и года, которые протекают неуловимо и есть такие мгновения в жизни, которые, пока жива память остаются вздыбленными в ней и сторожат свою вечность, либо в мщении, либо в радости откровения?

Разве не делятся слова на звучащие, живые, которые сами в себе заклятие и звон, а их сочетания – псалмы и молитвы, и на глухие и мертвые? Есть образы, созданные людьми, в которых действительно запечатлен Дух, образы – нездешние видения, и есть изображения бессильные, бескрылые, не могущие взнестись выше рабства подражания и подделки.

Есть разница между живым органическим складом звуков в песне, где они сочтены между собой по таинственному закону тяготения и равновесия, когда кажется, что песенный лад, как форма в себе существует в мире и лишь открывается людьми – и случайно-надуманной, интервальной группировкой темы, где сложное психически-волевое содержание песни, сведено в симметричную, короткую звуковую формулу.

Есть деяния, открытия и творения людей и народов, которые поют в «мирском бреду» и будут петь до скончания жизни, которые «не истлеют и в аду». Но бывают времена, когда люди внезапно теряют, забывают свой дар жизненной воли, дар преодоления материала, дар пресуществления времени и пространства в иные дивные формы бытия. Меркнут глаза, замыкается слух, а вместе с этим отмирают и все дары Духа. Наступает ночь, мертвая темь...

...И ночь в звездах нема была.

Слишком много русскую революцию учитывают как событие внешнее, социально-политическое, как деяние человеческих рук и процессов и не видят ее как свершение культурное, как стихийный сдвиг основных форм бытия. Мало связывают ее духовно с недавними годами мировой войны.

С жутким тупосердечием и хладнокровием пережила Европа эту войну. Нужно было много лет искажать и приспособлять всю культуру, чтобы она выдержала подобное испытание и не взорвалась. Европейская культура – выдержала, показав свою эластичность, умение отодвигать вглубь проблемы и заветы духа. Все духовное на время послушно отступило назад и оделось в защитный цвет нейтралитета или молчания. Однако подобное предательство пройти даром не могло. Удержавшись с внешней стороны, европейская культура неминуемо начинает разлагаться изнутри. Ни в нее, ни у ней веры больше нет.

Не выдержала только Россия. Когда-то Горький, в начале революции, писал, что России легче, чем кому бы то ни было, опрокинуть буржуазный, капиталистический строй, так как она в нем не искушена, так как он в ней не пустил столь крепкие корни, как в Европе.

Если основами «капиталистического» строя считать право собственности и личную инициативу, то это рассуждение оказывается наивным, ибо начала эти познаются от рождения и настолько органичны, что для их усвоения и внедрения не нужно никаких сложных и развитых форм. В то же время мысль Горького в отношении общекультурном — правильна и мудра. Европа была более или менее крепко спаяна своей культурой во всех слоях общества и народа. В России же европейская культура коснулась верхов. Ту оборонительно - нейтральную идеологию войны, которую выработало европейское культурное сознание, оно могло довольно благополучно навязать всем. В России это оказалось невозможным. Война обострила, раздвинула издавна существующую трещину между верхним слоем интеллигентки и толщей народа; — разверзлась бездна, которая поглотила былую Россию.

Процессы расслаивания верхов и низов — давнишние. Верхи культуры давно отлетели в небо, тусклое и пустое, и замкнулись в «чистую» духовность. Дух без плоти — становится призраком. Духовность стала мечтательностью и вместе с этим потеряла форму жизни и плоти. Она стала безформенной и уродливой, в самоутверждающейся изысканности и отвлеченности. Утратив земную основу, отлетев от уровней жизни — она вынуждена была выявляться иносказанием и символом. Символизм — всегда в корне своем рационалистичен. Подлинная мистика — лишь в реализме. А чувство реальнаго и было утрачено, когда дух оставил плоть и стал тенью.

Тень редко бывает видением, чаще всего она оборотень. В данном случае символизм, ложная мистика и позитивная интуиция – были лишь новыми оборотнями вечного искусителя человеческого – рационализма. Страшнее всего подделки и фальсификаты. Отдаваясь спиритуализму, духовная культура еще дальше отталкивалась от подлинной веры, нежели в эпохи явного отрицания и материализма. Именно благодаря своей неверной и соблазненной природе, лжемистическая отвлеченность в конце концов уживалась и мирилась, с все больше расцветающими идеями позитивного, механического коллективизма и социализма. Может быть даже вследствие ее мистической слабости и не подлинности идеи социализма так укрепились и развились за последние десятилетия, до пределов религии. «Бессознательная» масса, стоящая крепко в своем врожденном чувстве реальности, слушает того, кто стоит на ее же основе. Отвлеченная культура на ней не стояла, ибо висела в воздухе и потому лишилась авторитета, который перешел к тем, кто все-таки сумел призрак фатализма – выдать за реальный устой.

Заболела земля. После долгого болезненного процесса выпаривания нездоровым огнем ложно-абстрактных идей, живой воды из тела земли – осталась одна соль. Но эта соль земли была горька и не мудра. Вода – стала паром; земля – солью. Соль томит жаждой; к тому же она разъедает раны, а их так много на дряхлом теле земли. Вода высоко парила над землею; то в лазурных облаках, то в тучах, пока тело земли изнывало от зноя и боли. Вода оказалась на самом верху и на самом низу, в толще, в тайниках земли и народа. Но и эти родники перестали бить, замкнулись, не получая верхней влаги. Образовавшаяся черствая кора земли нарушила таинственный обмен живой влаги – источников земляных и источников небесных...

Лишь после всесветного потрясения, после того как небесная молния в грохоте разодрала высокие тучи – начал падать дождь. Пока – только капли. Земля так раскалена, что капли эти сжигаются и впитываются мгновенно. Их целительность еле ощутима. Но если падают капли – можно ожидать и обильного ливня...

Только в сведении мистики и реализма в одно органическое целое, только в реальной религиозной культуре т.е. в мистическом оживлении многообразия жизненного опыта и в реконкретизации отвлеченной мистики – спасение и выход из тупика и бездны современного, в клочья разодранного, разобщенного в своих отдельных частях и заблудшего, культурного-духовного сознания.

После страшной полночи недавнего прошлого, когда, погасив в душе все звезды и факелы, люди бились в страхе и мраке, в нечеловеческой схватке народов, наступает ли рассвет или же ночь станет смертью?

Может быть это галлюцинация, привидение, но кажется, что рассвет настает, уже растилает свои светлые крылья на черном куполе недавно пустого неба.

Где его отблеск? Во всем; еле-еле, но он светится всюду. Как на рассвете, все формы и очертания одновременно начинают проступать, сначала мутно, тускло и невнятно, и позже стройно белея, разгораются и, наконец, после мучительной дрожи и предрассветного холода – уточняются и становятся самими собою – все занялось сразу, кругом – пока еще белым сиянием близкого утра. Светлее то, что ближе к солнцу.

Именно в искусстве это возрождение вдохновенного реализма пока всего сильнее и безотчетнее, может быть, сказывается, и это понятно почему. Искусство, как проявление человеческой воли реального, видимого и осязаемого выявления и творческого утверждения, первым отразило это стремление духа вернуться на землю.

Говоря об искусстве – приходится касаться этого вопроса во всей его широте, т. Е. Необходимо иметь в виду обще-европейское. Их устремления и основы – тождественны. Последний идеологический сдвиг в сторону творческой рекогнетизации – безусловно уровнял разнородные течения искусства и выпрямил линию общего движения и развития.

Однако мало – наметить и провозгласить новые пути – их нужно осуществить и оправдать и в этом отношении силы Европы и Евразии – не равнозначны. В то время, как европейское искусство, выдвинув новую идеологию, вследствие общекультурных условий не в состоянии вынести ее в жизнь, сделать органически-общей, - Россия, - после революционного надлома, когда в среду культуры влились свежие, неизношенные силы, - получила глубокую почву для развития и выращивания новых идеалов и методов художественного творчества. Поэтому, все суждения о современных устоях искусства вообще – приобретают особую значительность применительно к искусству России, которому суждено, может быть превратить зачатки новой художественной культуры – в целую и самодовлеющую культурную эпоху. Эпоха эта прежде всего должна будет раздвинуть упадочные грани и рамки творческого индивидуализма; она вновь раскинет и раскроет давно забытые просторы массового народного творчества, подчиняясь в этом общему, духовно-культурному сдвигу и перерождению.

Нельзя в исканиях современного искусства, в тех истинах, которые оно теперь исповедует, видеть лишь очередную смену эстетической преемственности, имеющую значение лишь в своей замкнутой сфере. Те проблемы, которые ставит себе теперь искусство, его завоевания и продвижения, выходят широко за пределы его области и являются первыми достижениями в опыте нового понимания мира.

Необходимо отметить, что современное художественное творчество безвозвратно отменило критерий «чистой» эстетики. Удачно, качественно хорошо не то, что в данной условности максимально красиво и декоративно, а то, что может быть оправдано в смысле наибольшей выразительности и в смысле соответствия основным внутренним законам построения, преодоления времени, пространства и материала. Не о возрождении прежней схоластики идет речь, а о вольной и в то же время строгой, постоянно разрешаемой в процессе творчества, проблеме формы. Художественное творчество целиком подчиняется всем законам механики мировых процессов и внедряется, вбирается этим самым в само существо органической жизни1.

Господствующим методом, современное искусство признает метод конструктивный, композиционный.

Материал преодолевается и распределяется — в себе замкнутой и исчерпывающей форме. Только нарождающееся вновь конкретное узрение миpa, смогло вернуть искусство к этому творческому принципу и закону.

Вдохновенная воля — одна способна подчинить себе материал и выстроить его в формах максимальной и совершенной выразительности и значимости, но только тогда, когда она отрешена и свободна от абстрактного, рефлекторного, или познавательно-условного подхода к феноменам жизни. Истинная и максимальная выразительность творчества никогда не может выявляться приемами натурализма, ибо выразительность жизни — всегда в напряжении динамической устремленности ее проявлений и явлений, а натурализм — лишь мертвая статика и копия. Подлинно реалистической может быть названа лишь та творческая форма, которая может удержать и зафиксировать эти постоянно текучие и меняющиеся изгибы живой выразительности.

Современный реалистический тонус искусства находится в состоянии непрестанной реакции на раздражения и впечатления жизни. Интенсивное восприятие мира всегда непрестанное. Лишь слабое чувство жизни возбуждается, воодушевляется порывами. Поэтому творческий повод в современном искусстве оказывается везде и всегда.

Все решительно включается в сферу познавания и преображения искусства. Важно не что воспринимается, а как. Прежде все-таки был лишь известный разряд понятий, образов и эмоций, которые казались достойными художественного касания и украшения. Теперь этого нет, ибо искусство, как познающая и утверждающая функция человеческого духа — живет везде и касается всего.

В связи с интенсивностью переживания находится и стремление свести воедино, в определенную познавательную форму максимум психического напряжения и выразительности. Все теории разложения современности и представляют собою попытки свести в единую выразительную форму, воспринимающуюся единовременно, всю разнородность составных элементов и ассоциаций сложных впечатлений, или внутренних представлений, приводя таким образом — разное — к единому.

Современные искания в области словотворчества — также основываются на раскрытии внутренней выразительности в звуковых сочетаниях, в нахождении временно-артикулативного ритма, который бы соответствовал ритму психическому, в искании совпадений и взаимоотношений — протяженности звуковой и сознательно-логической.

Музыка — раскрепощается из прежних стеснений гармонической, метрической и архитектонической схематики, стремясь выйти на путь свободного ладового гармонического и ритмического сложения, утверждая себя в пафосе ритма, в вольно-творимой форме.

Все это попытки связать возможно теснее материал творчества с побуждающей творческой энергией.

В противоположность заключившейся эпохе дематериализованного искусства, описательного изображения и сюжетной выразительности — современное искусство является искусством организованного, устроенного, материала. Степень организованности и преодоления материала и создает художественную выразительность творческого образа.

Материал перестал быть средством выявления творческих процессов, а слился с ними в единую творческую форму. Художественная интуиция, или эстетический закон, которые в современном искусстве, как и во времена расцвета, организуют материал в стройные конструкции и построения, суть лишь виды и проявления единой религиозной воли, которой обусловливаются все истинные творческие устремления человеческого духа, и которая направляет эти устремленья к единой, синтезирующей, религиозной форме мировоззрения и культуры.

Теперь, с новой силой, после долгого упадка и разложения, человечество, в новом откровении, пытается вновь обрасти свои удивительные силы увидать мир в непосредственной ясности и строить единые, общие, живые и конкретные формы его понимания. Разве не явственно притупляется в творчестве современности — авторское, индивидуальное начало, столь обострившееся к концу истекшего столетия? Не выявления и закрепления личных переживаний и толкований требует наша эпоха, а искания общих приемов, организующей творческой формы, общего психического ответа на явления жизни.

В религиозном творчестве — сущность вдохновения и форма сливаются воедино. Форма становится как бы самим естеством духовного горения. Современное искусство – вобрало форму в глубину самих творческих процессов, сделало форму живым и органическим составом всего творческого преодоления и этим поставило себя в возможность подойти к решению сложнейших духовно-конкретных запретов и заданий.

Такое приятие формы – вытекает, между прочим из стремления вернуться к реальному, «народному», непосредственному единству, к полостному восприятию Mира, к пониманию явлений жизни, в неделимости их феноменного начала— знаменует стремление отрешиться от дифференцированного и всеобособляющего отношения к жизни позитивного натурализма.

Искусство из высот отвлеченности и символизма сошло на землю в образы и формы конкретного быта. В то же время интенсивность Bocприятия этих образов стала максимальной. Нельзя безпоследственно произносить известные слова, касаться иных образов, жить в определенных вдохновениях, воспринимать действительность в максимальном масштабе и размерах. Эта ступень познания, эта скала напряжения жизни — уже в себе содержит возбужденье порядка религиозного. Пускай теперь, больше чем раньше, слышатся слова примитивного кощунства и надругательства над откровениями религии. Это ничего не значит. Во всяком случае это свидетельствует о том, что внутреннее беспокойство и волнение духа таково, что оно в упор стало перед лицом наивысшего строя человеческих представлений и вдохновений. Тот разряд звуков, красок и слов, который господствует сейчас — единственно способен поднять, возвысить человеческий дух до степени прежнего хваления и озарения.

Принимая все ресурсы техники бывших художественных эпох и школ (ибо в искусстве формы – техника, мастерство, приобретают исключительное значение), психологические касания и совпадения современного искусства – с прошлым, происходя высоко поверх промежуточных периодов спада и упадка, в точках наивысших подъемов бесконечной, волнообразной линии устремления человеческого творчества – и это в высшей степени показательно. Искусство выбилось из тупика и брело свои прежние, заклинательные силы времен расцвета. Дело общей культуры его в этом утвердить и направить к единой цели. Правда, и в других сферах сознания – беспокойство, спешная переоценка старого, постановка основных, кардинальных вопросов, и проблем. Современная философская мысль, стремящаяся утвердить реальную интуицию, сделать познание непосредственно опытным ощущением и приятием мира, слить воедино познающего субъекта и данность объекта – обернулась в ту же сторону, в сторону реально-мистического, религиозного познания мира, но этого мало. Это лишь внешние знаки, первые свершения мучительных предчувствий, первые капли живой воды. Нужно, чтобы вся культура, - и это будет – стала одним вдохновением в сознании и творчестве нового мировоззрения, новой эпохи жизни…

Европейское сознание, в некоторых своих проявлениях, бессознательно, чутьем – наметило основные контуры будущей культурной эпохи, но действительно утвердить их, водвинуть в жизнь, строить на них живое и сильное – оно уже не в состоянии. Это исторический удел нового мира, новых культурных сил, не надорвавшихся в слепом процессе утверждения Европейской гегемонии духа.

Религия может восприниматься, как идея, как мораль и этика; можно касаться ее эмоционально, эстетически. Все эти приятия религии – характерны для эпох упадочных и малосильных. Это скорее толкование, а не исповедание.

Вдохновение и крепость – заключены в чувстве религии, как формы. Религия, Откровение – как всеразрешающая, мистически-реальная форма.

Религия – раскрывает и утверждает свою тайну в реальной форме. Допуская любую по степени вдохновенности, любой пафос и напряжение духа – она, вместе с тем, требует равновесия в незыблемости догмата и канона. Нужно изнутри быть возженным, «нести огонь в себе» чтобы, оставаясь в этих гранях, - не замкнуться в них, а творчески их оживлять и развивать.

Это исполненное понимание религии – удел лишь великих и огненных эпох. Эмоциональность, морализм, эстетизм, словом все мелкочастичные и суррогатные ощущения религии – тонут в этом одном выпрямляющем и схватывающем все воедино – исповедовании строгих, но бесконечно емких и истинно-реальных форм религиозного Откровения. Поэтому великие религиозные эпохи и религиозные вдохновения – безличны, ибо всеми, хотя бы и по- разному возносится и утверждается единый Лик Богосознания.

Каждый – заражается – всеми. Может быть вдохновеннейшие творческие образцы религиозного искусства именно те, которые не запечатлены определенным авторством; те безымянные памятники, которые явлены и сотворены неведомо кем — общим взрывом массового вдохновения, как заведомые и всеобщие истины, неподдающиеся какому-либо касанию или изменению отдельных суетно-случайных человеческих сознаний.

Когда Богосознание начинает терять строгий строй и черты нерукотворного Лика и становится идеей, абстрактной идеологией — рассыпаются и монументальные формы культа и нарождается порочный и мучительный анализ индивидуализма, уродливые и самонадеянные толкования и реформации.

Может быть неправильно называть религиозное вдохновение и творчество—безличными, но их нельзя назвать и коллективистическими. Религиозное творчество — это вдохновение соборной личности. Только в обращении к конкретному Лику религиозного Откровения — человечество может достигать этой единой гигантской формы исповедания жизни и творчества.

Современная идеология позитивного коллективизма потому не способна соединить людей в единую религиозную форму, (а дерзание — на лицо и оно неизбежно!), что она стоить не перед конкретным раскрытием веры, а перед абстрактной идеологией и перед пустыми человеческими лозунгами.

Личность каждого теряет способность разрастаться до размеров соборной личности, или же сливаться с нею, а неминуемо дробится и мельчится в суете и искании, тщетно стремясь найти единую религиозно-идеологическую форму. Коллективистический идеализм идет наперекор врожденному тяготению человеческого духа — к синтезу, не дает возможности сочетать, сводить различное — в единое, оставляя, несмотря на общность идеала — каждого лишь с самим собой.

Если религия, воздвигая единую форму соборной личности — этим самым, как бы сплавляет личное начало в некий коллектив, в некий комплекс, то, наоборот — коллективизм, стремясь нивелировать личность, в конце концов, приходит к массовому индивидуализму.

Но религиозный коллектив, в силу признания свободной воли и самоответственности, оставляет форму личности нетронутой и сохранной, тогда как в коллективизме — индивидуальность — порабощена основной идеологической воле и перед ней ответственна. Откровение провозглашает «да будет воля Твоя» - доктрина прямо утверждает волю многих. В одном случае – человек только просит подчинения Богу, в другом – человек заведомо отдан воле человека. А рабство равного равному – самый страшный вид рабства, ибо остающееся сознание личности – упирается в сознание невозможности ее роста и слияния с другими, к несчастью ей подобными.

Как будто, когда нарушается закон притяжения меньшего к большему равные величины начинают друг от друга взаимно отталкиваться. И это последствие – предопределено и неизбывно.

Революция длится. И до тех пор, пока в Pocсии наличествует социально-политическое властвование большевизма — Pocсию нужно считать в состоянии революции, как бы долго это ни продолжалось. Насколько первый период революции (февраль-октябрь) — интеллигентский — «демократический», изжил себя конспективно быстро, ибо лозунги его и активно общественный слой, проводящий их оказались ненужным анахронизмом, на столько революция мучительно задерживается в своей народно-стихийной (культурной!) стадии.

Время революционных процессов оказалось прямо пропорциональным толщине пластов, которые они должны были прожечь. Революция тонкого, верхнего слоя — закончилась быстро, ибо он прогорел, как тонкий лист бумаги. Земля и огонь — в глубине еще борятся...

С точки зрения государственно-бытовой — эта задержка несет в себе гибель и разрушение многому, но — кто знает — может быть благодаря этому страшному прикрытию годов большевизма — и создается, и подгоняется то глубинно - новое, которое должно рано или поздно, взойдя на поверхность, оправдать русскую революцию, как великую революцию культуры.

Время — это смена поколений.

А вопрос надлома эпохи, смены одной культуры другой — есть вопрос поколений. Трещина, которая отделяет одно поколение от другого — извилиста и неровна, подобно тому, как в засуху земля раскалывается и пересекается целою сетью узких щелей. В одном случае она забегает далеко вперед, в самые юные поколения — в другом охватывает глубоко назад. Важно только установить, что эта трещина уже сечет людей, разделяя их на две стороны, что она уже, подобно змеистой молнии пробегает и выкраивает прихотливую границу между старым и новым. Кроме смены поколений, эпоха меняет и состав людей, и чем этот состав действующих на поверхности и руководящих людей меняется основательнее, тем интенсивность последующей культурной полосы — ярче и определеннее. Не без оснований думается, что в грядущей, новой форме культуры, Poccия будет играть первенствующее значение. Нигде, как в России не произошла такая радикальная смена человеческих слоев. Вследствие революции — глубинные пласты подняты к свету, а все прежние, поверхностные и выветрившиеся, засыпаны вглубь. Естественно, что откровение новых сил приятия мира, которое дано и раскрыто человечеству в наши времена — всего вдохновеннее, с наибольшим запасом нерастраченной мощи — воспримется и понесется, самыми новыми, самыми крепкими поколениям будущей России.

То, что эти поколения крепкие и что они уже отслоились на поверхности в деятельно-волевой состав — свидетельствует большевизм и бесплодные попытки уставших, отгоревших «белых» поколений — бороться с ним. Большевизм держится именно тем, что тот насос, который вытягивает на поверхность активно-государственной культуры, из народной толщи — необходимые силы и энергию, и который за последнюю эпоху держался на поверхностных высосанных слоях — опущен большевиками, сознательно или бессознательно — гораздо глубже, в полнокровные недра тучной земли. И, может быть невольно, и без сознательного желания поддержать и помочь, приток этих сил — настолько жизнесилен, что легко и щедро питает тот государственный организм, который его втянул в жизнь и обнаружил.

Самое страшное и непобедимое в борьбе с большевизмом это то, что врага, как определенного лица, как определенного содержания – нет.

Поднимая меч против коммунизма — невольно поднимается рука на крепко сомкнутые и мощные поколения новой Poccии, о которые разбиваются все попытки преодоления. Неспроста постоянно говорится о том, что большевики меняются. Поднятая со дна, по ожившим артериям, буйная кровь смешивается и вбирает в себя и обезвреживает те яды, которые искусственно в нее вводятся; подрастает многосильная поросль на месте срубленного леса, которая со временем заглушит редкие, оставленные семенники коммунизма, которые вместе со срубленными деревьями составляли один темный лес, где долгое время люди блуждали и теряли тропы и дороги...

И, пожалуй, только под сенью большевизма эта поросль и смогла развиться. После того, как большевистская революция затопила собою всю русскую землю, на ней, вместе с илом и мутью отложились новые плодоносные слои. Это страшно, но это так...

И мечем, и политикой Poccию не освободить. Она победит свой плен и, может быть плен всего Mира, внутренним ростом и вдохновением своих культурных сил.

Перелом эпохи произошел. Вместе с кризисом Западно-Европейской культуры, систематической и абстрактной — встает, как реальная необходимость — проблема нового осознания существа всякой культуры; становится необходимым раскрепостить человечество от культурной гегемонии Европы; раскрывается новая эпоха признания равенства всех культурных форм.

В то время, как Восток еще находит силы сохранять самобытность и независимость даже бывших и отгоревших своих культур — Европа находится целиком и неколебимо под властью единого, нивелирующего сознания своей первенствующей культуры, не взирая на различия национальностей, ибо тип культурного идеала у всех европейцев — единообразен.

Вот в эти то сроки великих катастроф, в целой части света обнаружилась новая порода людей, выдвинулся из темного спуда новый человеческий пласт, открыто встал новый строй понимания мира.

Духовная стихия России удержалась от организованной церковной реформации, ибо реформа Православия, все-таки шла от Лица Господствующей Церкви, а противляющияся и борствующия силы опирались на еще более незыблемый и конкретный опор учения и благочестия (старообрядчество); — она удержалась в реальных формах Православного Откровения, в противововес Западному Католицизму, который единым догматом Наместничества, утвердил, вместо религиозного реализма,— символизм культа и власти. Приняв византийское Православие, в котором с небывалой мощью и синтетичностью сплавлены разнородные элементы греко-азиатского религиозного сознания — Россия вынесла из первоисточников совершеннейшую форму Христианской Церкви, совершенную форму мистического реализма и утвердила его в своих судьбах великого народа.

Наконец, Россия, коснувшись Западно-Европейской культуры только поверхностными слоями — толщей своей не вобрала в себя того абстрактного идеализма и бесформенного индивидуализма, которые от гуманизма привели к духовному распаду Запада. Это не народничество и не богоносничество, а вера в стихию России, вера в то, что теперь она свободна и творчески вдохновенна.

Стихия эта — именно всегда сплавляла воедино- чудесное и простое, мистическое и реальное. Ее религия, эпос, чувство бытия и быта, темперамент и душа — искони определялись свойством видимо, ощутимо и конкретно принимать тайны откровения и веры. Не в бегстве от жизни, не отворачиваясь, не отлетая от нее, находить эта стихия свою истину, а в опыте и форме жизни, в ее повседневных сбываниях, в «земном и перстном», в святом реализме — ибо единая Воля — да будет — на небе и на земле и словами об этой Воле связаны в молитве прошения о Царствии неба и о хлебе земном.

Древо-Познания, которое отравило Адама и все поколения и роды его — побеждено древом Крестным. Этой победой восстановлена на веки возможность первичного понимания и касания мира. Чтобы спасти, из земли сотворенного человека, — Бог был погребен в земле. В Сошествии, Воплощении и Страстях наново и на веки утвержден, в реальной форме, завет непосредственно конкретного Причащения человека к Богу. Христос вывел из тьмы ада Адама, но змей, который «хитрей человека, и хитрей всех птиц и зверей», — продолжает и будет продолжать свой шопот соблазна; но после сошествия огненных языков — пребывает в мире тот Дух, который его побеждает и уже победил. Были и еще настанут времена свободы от плена искусительного «познания» жизни. Человечество не раз побеждало исконный свой соблазн. И наша эпоха — это новая страшная схватка борьбы с этим соблазном. Нужно только, — в такие дни избрания — слухом слушать и разуметь, смотреть и видеть; твердо стоять и устоять на вечном устое, на твердом камне первоначального Откровения, в которомъ познание и вера сплавлены в единое, непосредственное, вдохновенное постигание тайны мира, неисчерпаемое в разнообразии единой своей правды. То, к чему должна будет прийти духовная культура всего человечества, есть основная данность, основное существо и ядро русского прозрения и искуса жизни.

Не засветить ли русский духовный лик, до сих пор темный и потаенный, в преображении своем, ясным нимбом, среди черной, плотно сомкнувшейся и буревой ночи наших дней? Нет ли пророческого в толковании чуда Преображения в русском религиозно-бытовом обряде, который освящает в день Преображения — самое земное — плоды и хлеб, как утверждения самого существа этого Откровения? Пусть оно означает отречение от трех земных кущ во имя обители неба, но в то-же время оно есть знамение, что может просиять на земле — земной образ человеческий, что может плоть зардеться в белом огне Духа...

Будет ли Россия государственным организмом, или же станет колонизованными пространствами — она, безразлично, поднимет и вскормит для всех изнемогших и потерявшихся — новую культуру. И за помощью к ней, рано или поздно, потянутся все те, кто пребывает теперь в пустой гордыне и слепом бездушии. Истинная победа теперь за теми, кто, обличив ветхое прошлое, раздвинет ужасный тупик человечества и раскроет новые пути духовного бытия и укрепить свою веру на твердом камне. Этою крепостью, и только ею можно одолеть соблазняющего врага-оборотня, который сеет смерть в образе жизни, противоположное - в образе похожего.

«Вдруг уничтожились все середины, нет на земле никаких середин» — вот клич современного понимания жизни и не даром его крикнул из Poccии «футурист» Маяковский. Слепые и безумные те, которые этого не видят и еще пытаются серединными мерами засыпать пропасть, заживить то, что расторглось до основания.

Замкнулась, отмерла одна эпоха — нарождается другая. Бездна между прошлым и настоящим взрылась — и это нужно признать и нужно начать строить на другой стороне, на новом берегу с вдохновением и верой иную культуру, не пытаясь что-либо поднимать из обломков и пепла.

Ответственно и страшно определять и уточнять те предчувствия, в которых находится современность, но чудится порою, что эта культура зарождается, что происходить настройка духовной личности в лад единому, религиозному строю, что отдельный области человеческого творчества — подготовляют, вырабатывают для себя технические возможности отзываться в общей форме согласного мировоззрения, что открываются те пути духовного восхождения, которые должны привести в единое, твердое вместилище духа — в Церковь, что в будущем — лады единичных духовных сознаний не будут диссонировать, интерферировать с исконной формой слитного религиозного утверждения (безмерно оскудевшего за последние века Церковного окаменения), но, наоборот, сочетаясь с нею гармонически — вновь оживят, обогатятъ ее своими обертонными привнесениями.

Короче говоря, в будущем немыслим тип гения — индивидуалиста, раскольника, отщепенца и «еретика». Все подлинно-творческое будет укреплять, будить, развивать единую и общую форму веры. Всякая творческая воля, на какой бы крайности индивидуализма она ни стояла, помимо личного устремления, окажется в этой форме, с нею сольется, ибо все будет подхвачено в Единой Духе. Без коллективного сознания — человечество долее пребывать не может, понимая под коллективизмом не механическое уравнение множества, а сочетание свободной множественности в живую, бесконечно - емкую и вмещающую, религиозную форму бытия.

Утвердясь в этой объединяющей форме — каждый перестанет строить свою вавилонскую башню, дерзновенно вздымающую острие в пустое небо, бессильно возносящую в высь — свое земное, личное, а все совокупно, начнут возводить купольный храм, который бы парил над землею и своим живым и горящим сводом накрывал бы землю, приближал бы небо к земле, делая твердь небесную — твердыней земли и пусть «Россия, смерчем вскрученная в столб» — будет одним из столпов утверждения и устоя этого свода.

П.П. Сувчинский.







































1 Спекулятивные и эмпиристические обоснования и методы эстетики — ведь до сих пор не примирены. Современная феноменологическая и нормативная эстетика не может обойтись без методов эмпирической психологии. Проблема эстетическая как бы в большей своей части переносится, вбирается в проблему творчества, которая ищет обоснования своим законам в индивидуальном опыте.

 

Н. С. Трубецкой

Религии Индии и христианство

I

Когда говоришь об исходе к Востоку, о повороте к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из восточных культур или, по крайней мере, части одной из этих культур. А так как самое бросающееся в глаза отличие всякой восточной культуры от западной лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из восточных религий. В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и религиями Востока. Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксонских странах, где христианство без церковности, христианство без догматов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции, далекой от церкви, плохо знакомой с православием, привыкшей искать удовлетворения своих религиозных запросов где угодно, только не в православии, заранее объявленном несостоятельным.

Национальные религий Дальнего Востока мало кого привлекают. Религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и силе природы, слишком чужда нашей религиозной психологии. Мы удивляемся спокойной уравновешенности китайцев, отсутствию у них страха перед неизбежностью старости и смерти, их равнодушно-деловитому отношению к смерти, иногда даже завидуем этим свойствам их религиозной психологии; но все это нам глубоко чуждо, мы сознаем, что это есть продукт многотысячелетнего духовного развития, не имеющего ничего общего с нами, и потому стать китайцем никто не собирается.

Приблизительно то же самое следует сказать и о мусульманстве. Мы восхищаемся духовной дисциплиной мусульманского мира, его величавой сплоченностью, единым устремлением его мировоззрения, в котором право, религия и быт сливаются в одно нераздельное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной; мораль — грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас искренне не может.

Зато громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая мистика Востока — религиозная, философская и мистическая системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее, с одной стороны, с христианством, с другой — с кабалистикой и примыкающими к кабале магическо-мистическими учениями.

Увлечение мистикой Востока в значительной мере покоится на двух недоразумениях. Во-первых, с этой мистикой знакомятся по теософским трактатам агитационного, пропагандистского характера, написанными без всякого научного метода или, что еще хуже, по методу квазинаучному. А во-вторых, люди, изучающие эту мистику и желающие синтезировать ее с христианством, представляют себе под именем христианства нечто весьма неопределенное и расплывчатое, отрывая его от исторического христианства, раскрывшегося в догматах церкви. Отсутствие под ногами у этих людей твердой почвы христианского мировоззрения не позволяет им видеть глубокие различия между этим мировоззрением и помянутыми мистическими или философскими системами Востока и заставляет их переоценивать случайное и поверхностное сходство в деталях, принимая это кажущееся сходство за внутреннее тождество учений.

И потому-то при рассмотрении мистики Востока необходимо, с одной стороны, поставить эту мистику в план научно установленной исторической перспективы, а с другой — подойти к ее оценке с точки зрения подлинно христианской догматики, раскрытой в творениях Святых отцов и апостолов.

II

Апостол Иоанн говорит: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилась в мире» (1-е посл. Иоан., 4:1). Эту заповедь особенно надлежит помнить. Из всех учений Православной церкви хуже всего усваивается современными даже верующими образованными людьми учение о сатане как о реальной личности, вожде целого сонма бесов. Поверив в то, что он существует, что он постоянно хочет соблазнить людей, подходя к ним для этого в самом привлекательном и обманчивом виде, мы поймем, каким колоссальным опасностям подвергается всякий мистик, не знающий о его существовании и ищущий откровения. Откровение может прийти от дьявола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко.

По учению Православной церкви, первое время после смерти, когда душа только что отделилась от тела, на нее набрасываются бесы в разных образах, иногда весьма обманчивых, и только душа, защищенная от бесов дарами благодати, покаянием и молитвой при жизни, способна пройти победоносно через эти опасности. Потому-то так важно умереть с молитвой и покаянием, получить перед самой смертью дары благодати через Таинства покаяния, причащения и соборования. Потому-то установлена церковью усиленная молитва об умершем в течение 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое происходит с душой человека, когда она и при жизни настолько эмансипируется от телесной оболочки, что становится способной непосредственно общаться с потусторонними мирами. На душу этого человека тоже в первую очередь набрасываются бесы под разными видами, и горе этому человеку, если он в минуту экстаза, в момент «выхода из себя» не устремился всем существом своим к Богу, не поручил себя вполне Его покровительству и защите. Творения святых подвижников и их жизнеописания полны рассказами о ложных видениях, о столкновении подвижников с бесами, появляющимися под разными видами и иной раз остающимися неузнанными.

Психофизические приемы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы: с внешней стороны они у христианских подвижников почти те же, что и у индусских отшельников. Но далеко не безразлично, производится ли этот «выход из себя» как результат напряженного молитвенного устремления к Богу или — ради любопытства и с целью приобрести магическую силу. В первом случае само молитвенное устремление является мощным орудием защиты против происков сатины, нападающего на не защищенную телесной оболочкой душу, и некоторой гарантией божественного источника испытываемых душой откровений и видений. Во втором — незащищенная душа почти наверняка попадает в сети дьявола, и откровения, полученные ею, имеют сатанинский, а не божественный источник.

Таким образом, приходится призннать, что значительная часть, даже большинство мистических откровений, полученных религиозными вождями разных народов земного шара, имеют сатанинское происхождение, и, прежде чем пытаться синтезировать их с результатами мистического опыта христианских подвижников и с учениями Отцов церкви, следует тщательно испытывать, по заповеди апостола Иоанна, «от Бога ли они».

III

Молиться человек может о чем угодно — о прощении грехов и о наслании болезни на личного врага. И всякая молитва может быть услышана: весь вопрос — кем. Бог приемлет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очищенного от гордости, себялюбия и злобы, молитву, проникнутую духом любви к Богу и ближнему Сатана приемлет и другие молитвы, если они направлены к нему или к его бесам и, исполнив их, он может таким образом овладеть душой человека.

В морально-безразличном политеизме нет молитв дозволенных и запретных. Политеист молится обо всем и относит свои молитвы не к одному объекту культа, а ко многим, ассоциируя каждую определенную категорию своих молитв с каким-нибудь определенным религиозным образом; каждый образ получает свое особое название или кличку, но все они безразлично именуются «богами». Психологически каждый «бог» политеистического пантеона есть известный комплекс ассоциаций, связанных с процессом молитв определенной категории, возникающий в сознании молящегося лишь в этом процессе, и, таким образом, функционально связанный с данной категорией молитв. С этой точки зрения пантеон в своем целом есть как бы символ общей суммы потребностей, о которых считает нужным и возможным молиться данный народ.

Но, подходя к тому же вопросу не с психологической точки зрения, а с точки зрения христианской догматики, и рассматривая отдельных «богов» не только как объекты молитв, но и как субъекты (потенциальные или реальные) исполнения этих молитв, мы должны признать, что большинство их является бесами. Только те «боги», к которым направляются молитвы, связанные с нравственно ценными переживаниями, могут рассматриваться как неясно осознанные элементы подлинно божественного образа или образов ангельских.

В процессе исторической эволюции образы «богов» политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы «богов» ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых «богов», соответственно дополнив или изменив его образ.

С точки зрения христианской оценки эта эволюция представляется в ином виде. Бес всегда так и остается бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. Но по существу сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными переживаниями, всегда останется злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников.

IV

Попробуем с этой точки зрения подойти к рассмотрению исторического развития религии Индии.

Древнейший период этого исторического развития принято называть ведийским, или ведическим, потому что памятниками этого периода являются сборники религиозных произведений, которые именуются ведами (vedas) и из которых главными являются Rgveda и Atharvaveda. Религию этого периода принято изображать как обоготворение явлений природы. Это — совершенно неправильно. Гимны, посвященные обоготворенным явлениям природы (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rgved’e очень малочисленны, и ничто не указывает на то, что эти явления занимали сколько-нибудь выдающееся место в религиозном сознании. В традиционном перечне великих богов, призываемых при жертвоприношении в честь «всех богов» (vigve devas), эти обожествленные явления природы не упоминаются, за исключением утреннего ветра (Vayu), который, как самый быстрый из богов, первый прилетает к алтарю и раздувает жертвенный огонь. В общем, явления и предметы природы воспеваются и обоготворяются лишь постольку, поскольку они являются элементами и аксессуарами жертвоприношения: заря (Ushas) — как время и сигнал утреннего богослужения; ветер (Vayu) — как раздувающий своим дуновением жертвенный огонь; сам огонь (AgniJ — как основной аксессуар жертвоприношения; наконец, Sоma — растение, из сока которого приготовляется опьяняющий напиток того же имени, служащий главным предметом жертвоприношения. Но точно так же обожествляются и отвлеченные понятия, связанные с богослужением: само богослужение (Brahman или Brhaspati, Brahmanaspati), молитва (Vac) и т.д. Таким образом, пресловутый натурализм ведийской эпохи значительно преувеличен. Он не имеет самостоятельного значения и является лишь проявлением общей тенденции к обожествлению всего, что так или иначе ассоциируегся с богослужением, причем эта тенденция, по-видимому, начала действовать уже очень давно, до создания древнейших гимнов Rgved’ы, в так называемую индоиранскую эпоху, когда индийцы и иранцы говорили еще на одном общем языке: так, например, культ сомы (инд. Sоma, иран. Haoma) известен и в Индии, и в Иране.

По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других — воплощением грозы и т.д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением силы природы [1], а у индусов — с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода.

Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры, Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга.

Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прорезал на земле пути для рек, на небе — для светил и в воздухе — для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящие и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности [2]. От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно избавиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна — единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нем нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была еще неутонченной, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка сомы. Во время жертвоприношения «всем богам» ему, по-видимому, полагалось давать двойную, по сравнению с другими богами, порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена — по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на все и своей увесистой палицей ваджьра (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернется под руку. В пьяном виде он не жалел и своего отца Tvashtar’a, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции сомы. Никаких нравственных требований Индра к своим поклонникам не предъявляет, ублажить его можно только сомой. Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Рг-Веде есть гимн X. 119, представляющий монолог, вложенный в уста Индры. Пьяный бог, отяжелевший от выпитой сомы, возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своем затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: «Что это, разве я пьян…» В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода.

Вокруг Варуны и вокруг Индры группируются их сателлиты — боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Adityas, число которых неопределенно (от 5 до 12). Главный из них — Mitra (собственно друг), другие носят имена с отвлеченным значением: Bhaga «Счастье», Aryaman «Дружелюбный» и т.д…. Кроме того, вокруг небесного престола Варуны стоят и смотрят в разные стороны зоркие соглядатаи (spacas), доносящие Варуне о всем, что происходит в мире. При Индре состоит отряд воинственных и беспокойных духов Marut’oв и несколько второстепенных фигур, вроде бога-оборотня Вишну и оригинального пастушеского бога-следопыта Пушана, которого в насмешку называли кашеедом.

Остальные боги ведийского пантеона по полному отсутствию моральных требований к своим поклонникам, по жадности к жертвам, которыми можно купить их расположение, скорее напоминают Индру. Из них следует упомянуть близнецов-всадников (agvinau) Насатьев и жуткого лесного бога Рудру, интересных своим контрастом с образом Варуны. «Всадники» — Ацвины (или Nasatyau) — специализировались на чудотворстве. Это — скорые помощники, с невероятной быстротой появляющиеся, когда их любимцы из среды людей попадают в безвыходное положение, и спасающие их всегда каким-нибудь чудом, нарушающим естественные законы природы. Чтобы стать их любимцем, надо почаще приносить им жертвы. Таким образом, если Варуна следит за незыблемостью и закономерностью установленного им миропорядка, Ацвины занимаются исключительно нарушением этого миропорядка, и если Варуна требует от людей исполнения нравственных законов, то Ацвины требуют от них только учащенных жертвоприношений. Страшный бог Рудра, живущий в диких лесах и повелевающий лесными зверями, отличается большой обидчивостью: за малейшую непочтительность или недостаточную аккуратность при посвященном ему жертвоприношении он насылает на провинившегося страхи и болезни (лихорадку), которые только он один может снять за соответствующее количество жертвоприношений. Таким образом, если грехом перед Варуной является нарушение нравственных законов, то грех перед Рудрой заключается в хотя бы бессознательном нарушении какой-нибудь формальности богослужения, и если Варуна наказывает угрызениями совести, то Рудра карает чисто физическими страданиями.

V

Если подойти к этой картине ведийского пантеона с изложенной выше христианской точки зрения, то оценить его можно только в одном смысле. Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствует ангелам. Все прочие «боги» — несомненные бесы.

Веды называют «богами» и Варуну, и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других «богов», наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна была встать дилемма: Варуна или Индра. Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ацвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до сомы ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.

Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Рг-Веде есть гимны, посвященные одновременно и Варуне, и Индре с попыткой разграничить сферы действий обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен… в пользу Индры.

Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле — Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Рг-Веды, в так называемом десятом мандале, гимнов, посвященных одному Варуне, нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху старого браманизма, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии.

Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.

VI

Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого браманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, а с другой — касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм.

После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог — творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна была существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов — силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событий. Отсюда — первенствующее значение, которое в этот период придается жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы.

Мы видели выше, что уже с самых древних времен все, что связано с жертвоприношением, стало олицетворяться и обоготворяться. Теперь, при увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, такое обоготворение достигает апогея. Постепенно жертвоприношение, и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточение внимания, молчания и нагревания, или накопления тепла (tapas) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что все, ими совершаемое, могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идет к жрецу, дает ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношений, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку — жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создается представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила (prabhava) богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительного аскеза в большем количестве, чем нормальный жрец.

Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительного аскеза в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.

Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей «ходить в путях Варуны» и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало — сравняться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.

Мифы старого браманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь muni, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенном подсылая к нему красавиц-нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордым муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большей частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.

Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого браманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый браманизм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.), собственно, значит богослужение. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ «бога» Brhaspati или Brahmanaspati, играющей роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого браманизма, когда жертвоприношение и связанные с ним аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то резервуар бытия, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), т.е. с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще; животные, люди, боги, весь мир то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого — ночи Брахмы. Эти «дни» и «ночи» сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого браманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отчетливое понятие (абсолютное бытие, субстанция), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.

Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей браманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала, и Брахма есть «жизненное начало, а не живая личность».

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой замечательный фактор этой эпохи — учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, браманизм должен был, естественно, уничтожить и другую грань — между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого браманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи — с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец, попадает в тело человека низшей касты, после его смерти — в представителя следующей касты и т.д., вплоть до представления высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит освобождение (mihsha) от связи с материей и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей: придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого браманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят главным образом в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших» в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи характера более морального расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraldka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится [3].

VII

Таково в общих чертах мировоззрение старого браманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда — нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда в свою очередь, с одной стороны — стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселениями душ, «ночами» и «днями» Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.

Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого браманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать — зависит от характера системы. Есть системы монистические и дуалистические. Из первых — главная система «Веданта» (Vedantit, завершение Вед), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно: не видоизменение ее (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т.д. есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает свое полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже сняли сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она никуда не переселится, а заснет без сновидений.

Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое Санкхья, и примыкающее к нему в своей теоретической части учение Йога философа Патаньджяли. Согласно этому учению жизнь получается в результате соединения двух субстанций, духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции.

Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженствующих способствовать эмансипации души от тела и постижению разнородности духовной и материальной субстанций. Отчасти эти упражнения являются дальнейшим усовершенствованием тех аскетических действий, которые раньше производились с другой целью.

Как видно из этого изложения, названные философские системы обходятся без идеи Божества, а также без понятий добра и нравственности. Их адепты, однако, еще не решаются открыто порвать с «господствующей религией» . Каждая такая система, на словах, по крайней мере, признает все «Священное Писание», принимает весь установленный обрядовый канон, а также кастовый строй. Но логика требовала разрыва с этими пережитыми предрассудками, и разрыв этот действительно был произведен буддизмом.

VIII

Буддизм, основанный принцем Siddhartha по прозванию Qakyairrani или Buddha, представляет собой самостоятельное учение, развившееся, несомненно, на почве системы Sarnkbya-Yoga.

Вместе с Капилой и Патаньджяли Будда признавал, что мир никем не создан, а возникает автоматически, благодаря закону притяжения духовной субстанции к материи; он тоже признавал всякое бытие страданием и причину этого страдания видел в разнородности двух субстанций (материальной и духовной), из соединения которых происходит всякое бытие. Но причину того, что душа тем не менее продолжает соединяться с материей, Будда видел не в том, что духовная субстанция не сознает своей коренной разнородности с субстанцией материальной, а в том, что душе присуща жажда или влечение (trshna) к жизни. Сообразно с этим и путь к выходу из круговорота бытия Будда указывает в уничтожении влечения.

Всякое возникновение живых существ основано на желании: с одной стороны, зарождение естъ результат полового влечения, а с другой — всякое родившееся существо, согласно учению о карме, родилось таким именно потому, что в предшествующем своем воплощении данная душа совершила разные поступки, вызванные влечениями и желаниями. Если бы удалось уничтожить влечение — жизнь, бытие прекратились бы.

По учению Будды, душа человека окружена некоторой оболочкой (samskdra), на которой откладываются отпечатки всех мыслей, желаний и чувств, испытываемых человеком при жизни. Благодаря этой оболочке душа сознает себя индивидуумом (namarupa), а утверждение своей индивидуальности порождает волю к жизни. По зле смерти человека душа в силу этой воли к жизни непременно переселится в другое живое существо, которое, опять-таки благодаря той же воле к жизни, непременно будет дейcтвовать и совершать разные поступки. Поступки сопровождаются мыслями, желаниями и чувствами, которые вновь осаживаются вокруг души и образуют новую оболочку со всеми дальнейшими последствиями. Таким образом, при нормальном ходе дела переселение душ и круговорот бытия никогда не могут прекратиться.

Для того чтобы пресечь это зло, надо устранить его первопричину. Человек должен уничтожить в себе всякий интерес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни желаний, ни впечатлений, которые могли бы отложиться оболочкой вокруг его души. Таким образом, он препятствует образованию новой оболочки, а вместе с тем, убивая в себе сознание своей индивидуальности, разрушает и старую оболочку души. Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и, в сущности, полного прекращения какой-либо психической жизни по буддийской терминологии называется нирваной. Душа человека, достигшего нирваны, после смерти уже не воплощается в новом теле. Она «преодолевает без остатка рождение и смерть» и больше никогда не соединится с материальной субстанцией. Она уже больше не существует, ибо существование, бытие есть соединение духовной субстанции с материальной.

Путь к достижению нирваны Будда указал двоякий. С одной стороны, психофизические упражнения самопогружения, сосредоточенной медитации, задержки дыхания и проч., по приемам почти тождественные с системой Йога. Но с другой — самопожертвование и любовь ко всему существующему (metta). Однако этот второй путь есть как бы часть первого, особое психофизическое упражнение. Любовь, милосердие, сострадание — все это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а остается лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего, ибо, не имея собственного желания, он, естественно, с легкостью исполняет желания других. Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства: равнодушие (upekkha) находит свое завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию.

Путь к нирване оказывается настолько трудным, что в течение одной человеческой жизни пройти его не представляется возможным. Но не следует унывать, ибо часть пути, пройденная душой в течение одной жизни, после смерти и переселения души в другое тело засчитывается. Человек, находящийся на пути к нирване и могущий достигнуть нирвану в одном из своих следующих земных воплощений, называется Budhisattva; человек, достигший нирваны, но при этом не сохранивший способности учить других, называется Pratyekabuddha; наконец, человек, достигший нирваны и помогающий другим идти по тому же пути, называется Buddha. Это — три категории святых буддизма.

Будда-Сакьямуни был последователен. Он отверг авторитет «Священного Писания», лицемерно признававшийся другими школами, отверг и кастовый строй. Старых богов, не исключая Индры и Брахмы, Будда-Сакьямуни не отрицал, но считал, что перед ними стоит та же проблема выхода через нирвану из круговорота бытия, которая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нирвану не впали и продолжают жить в круговороте бытия, то не только всякий полный будда или пратьека-будда, но и всякий кандидат в будду, «budhisattva», стоит неизмеримо выше богов. Здесь, таким образом, завершается низведение богов, начавшееся уже с эпохи старого браманизма.

Если в начале эпохи старого браманизма люди стараются сравняться с богами, то теперь появляются люди, которые считаются уже превзошедшими богов. И таких людей, в общем, немало: северные буддисты полных будд считают десятками, а бодхисатв — тысячами.

IX

В буддизме находит себе завершение цепь логических последствий происшедшей в конце ведийского периода победы Индры над Варуной. Отвергнув всеблагого бога, творца-вседержителя, человек неизбежно должен прийти к мысли о самоубийстве. А так как вера в переселение душ делает простое самоубийство нецелесообразным, то для индуса оставался лишь путь духовного самоубийства, которым и является нирвана. Буддизм как «религия без бога» и как проповедь духовного самоубийства — прямое последствие отвержения Бога творца-вседержителя, отвержения, совершившегося в конце ведийского периода. Между этими двумя моментами, причиной и следствием, лежат попытки избежать неизбежности следствия (то есть самоубийства). Воля направляется к достижению магической силы и к уравнению с богами. Мысль направляется к опытам постижения сверхиндивидуального бытия, к установлению тождества всего со всем и т.д. … Но все это было лишь отвлечением. Следствие осталось все-таки единственным неизбежным: нет выхода, кроме духовного самоубийства. Единственное, что оставалось сделать, — это по возможности скрасить мрачное положение. Духовное самоубийство получило поэтическое имя нирвана (nir-vana, собственно, либо «безветрие, штиль», либо «погашение»). О сущности его, о том, есть ли это бытие или небытие, Будда-Сакьямуни спрашивать не велел: когда врач дает тебе лекарство с ручательством, что оно поможет, не надо спрашивать, составлено ли это лекарство из растительных или из минеральных веществ. Таким образом, самоубийство прямо не называется, а вокруг нирваны создается поэтический ореол. Буддизм поражает именно тем искусством, которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям.

«Когда на небе грозовая туча как бы бьет в барабан, а весь промежуток от неба до земли наполнен дождевыми потоками — тогда монах к пещере предается самопогружению, и нет для него большей радости; на цветущих берегах рек, увенчанных лесами, сидит он, предаваясь самопогружению, и нет для него большей радости».

Так поется в одной буддийской песенке. А ведь речь идет о работе по намеренному уничтожению своей психической жизни, то есть о сознательном духовном самоубийстве…

В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыне неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны образом социальное учение и приписывали его успех сочувствию широких демократических низов населения. Это вряд ли верно. Для совсем простого народа буддийские теории были слишком отвлеченны и непонятны, притом и непривычны, так как простой народ привык к богам. Судя по историческим свидетельствам, буддизм вначале распространялся в высших кастах, и быстрому успеху его способствовали главным образом цари. Руководствовались ли эти последние политическими соображениями (борьбой с засильем жреческого сословия, занимавшего в иерархии каст более высокое место, чем царское) или действительно искренне примыкали к учению Сакьямуни, сказать трудно. Во всяком случае, еще при жизни Будды в его учение обратился царь Магадхы Бимбисара, а после его смерти цари Магадхы, потомки Бимбисары (из династии Сiсunaga, позднее цари из династии Маурья (потомки Чандрагупты) и, наконец, царь Канишка, или Канерки (из индоскифов), ревностно распространяли буддизм среди своих подданных и посылали особые миссии буддийской пропаганды даже за границу.

Так продержался буддизм в Индии в течение приблизительно 700 лет. Однако, несмотря на мощную поддержку правителей, буддизму не удалось вытеснить браманизма. Последний держался в касте брахманов, поскольку отдельные представители этой касты не переходили в модный и официально покровительствуемый буддизм; но держался браманизм, по-видимому, и в народных массах. Существуя в такой как бы скрытой, подпочвенной форме, старый браманизм значительно видоизменился. Когда он всплыл на поверхность и открыто повел борьбу против буддизма, он сам уже далеко не был похож на старый браманизм. Это был новый браманизм, родившийся из старого в процессе сначала тайной, потом явной борьбы с буддизмом. Из этой борьбы новый браманизм вышел победителем, и в настоящее время он один господствует в Индии, тогда как буддизм вытеснен в Цейлон и Кашмир и далее в Индокитай, Тибет и Монголию.

Новый браманизм отличается от старого главным образом стремлением дать верующим единого, абсолютного и вместе с тем личного бога. В этом следует видеть реакцию против безбожного буддизма, причем в реакции этой каста жрецов-брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших «религии без бога» и никогда не перестававших поклоняться богам. Но удовлетворить эту потребность религиозного сознания одними средствами старого браманизма было, разумеется, невозможно. Старые «великие боги» все были слишком развенчаны. Среди них трудно было найти кандидата на «абсолютного бога». Бог Брахма, выдвинувшийся за время периода старого браманизма, был слишком похож на философскую аллегорию, и почитание его, несомненно существовавшее в среде касты жрецов, в народные низы, по-видимому, так к не проникло. Зато в этих народных низах чтился целый ряд богов, богинь и полубожественных героев, не предусмотренных «Священным Писанием» и отчасти неарийского происхождения. В разных местностях Индии эти народные боги были различны и по своим образам, и по именам, но в каждой местности имелся какой-нибудь один божественный образ, игравший в местном религиозном сознании роль главного бога. Чтобы вновь стать во главе национальной религиозной мысли, брахманам необходимо было связать эти местные божества с какими-нибудь фигурами старого пантеона и ввести стихийное стремление народа к преклонению перед великим, недосягаемым и всемогущим богом в русло хотя бы с виду ортодоксального браманизма.

При отождествлении местных богов с богами старобраманского пантеона нужно было, конечно, выбрать в этом пантеоне фигуры наименее «скомпрометированные». Таких наиболее подходящих кандидатов оказалось два: Рудра, по прозванию Шива, и Вишну. В одних местностях Индии условия оказались благоприятными для Шивы, в других — для Вишну. Таким образом, новый браманизм выступает в виде двух течений, шиваизма и вишнуизма, смотря по тому, признается ли главным богом Шива или Вишну. Попытки слить эти два течения воедино делались неоднократно, но обычно ни к чему не приводили: единой религии в Индии так и нет. Многие новобраманские секты теоретически и исповедуют так называемые Тримурти, т.е. троицу Вишну-Брахма-Шива, как полноту божественной сущности (Брахма — созидатель, Шива — разрушитель, Вишну — промыслитель), но одни из этих сект считают, что в этой троице Брахма и Шива порождены Вишну, а другие, наоборот, — что Вишну и Брахма порождены Шивой (брахмаитов, то есть принимающих главным лицом в Тримурти Брахму, нет). Кто же эти главные боги новобраманизма — Вишну и Шива?

Вишну в Рг-Веде упоминается очень мало. Про него известно только то, что он товарищ и сотрудник Индры и что он тремя шагами прошел всю Вселенную. В брахманах это миф рассказывается так. Когда один злой демон похитил у богов всю Вселенную, боги подослали к нему Вишну в образе карлика, прося уступить богам такое пространство, которое этот карлик может покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился, Вишну моментально превратился в великана, первым шагом шагнул через всю землю, вторым — через воздух, а третьим — через небо, так что посрамленному демону пришлось отдать богам всю вселенную, а самому уйти в преисподнюю.

Таким образом, уже с самых древних времен с именем Вишну связывалось представление о способности произвольно изменять свой внешний вид. В народных низах о превращениях этого бога-оборотня издревле ходили многочисленные фантастические рассказы. Будучи первоначально спутником и помощником Индры, Вишну возвысился в эпоху превознесения Индры над другими богами. Постоянное соседство с царем богов давало ему возможность сиять отраженным светом, выдвигаться с помощью Индры. Постепенно, однако, это герой столь многих мифов о превращениях становится в глазах народных масс популярнее самого Индры, на которого смотрят уже как на патрона касты воинов, а не как на настоящего всемогущего царя богов. И новобраманизм искусно использовал эту популярность в народных низах бога-оборотня. Целый ряд чтимых героев и местных божеств объявляются превращениями этого способного произвольно изменять свой вид бога Вишну. Вобрав в себя эти разнообразные чтимые мифологические образы со всеми относящимися к ним мифами и представлениями, образ Вишну разрастается до размеров самодержавного властителя Вселенной. Остальные боги либо созданы им, либо являются его превращениями (аватарами).

Философствующая религиозная мысль брахманов не замедлила построить под этой бесформенной глыбой разнородных мифологических представлений более систематический фундамент. Представление о превращении влечет за собой идею эманации. Вишну оказывается абсолютным мировым духом, боги и мир — его эманации. В мистической поэме Bagarad gita, входящей в состав эпоса Mahabharata, Вишну открывает почитателю свой истинный вид, причем оказывается, что его тело бесконечно и состоит из соединения тел богов, демонов, полубогов, героев и живых существ. Таким образом, идея превращения приводит к пантеизму. Философская школа Веданты, продолжающая существовать и в новом браманизме, особенно популярна среди вишнуитов.

До народа эта философская обработка вишнуизма, конечно, не доходила. Народу в вишнуизме нравились не расплывчатые мистические размышления над природой мира как эманации, а яркие краски бесконечно разнообразных мифов, связанных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его воплощениях — мифических героях старого эпоса Кришне и Раме и в чудовищных, то полуживотных, то совсем животных образах. О каждом из воплощений Вишну существуют многочисленные мифы, по своему характеру не имеющие ничего общего с теориями вишнуитов-мистиков. Вишну или его воплощения выступают в этих мифах с вполне антропоморфными чертами, причем характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость.

В других частях Индии главным богом сделался Шива. Настоящею наидревнейшее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он выступает уже в Ведах в качестве жуткого и страшного повелителя диких зверей, живущего в лесах и горах и насылающего на людей болезни и страхи. В эпоху старого браманизма жуткий характер этого бога-лешего еще усиливается. При жертвоприношении ему принимаются всевозможные меры, чтобы он, приняв жертву, не задерживался поблизости и поскорее уходил. Имя его не рекомендуется призывать. Поэтому входит в обыкновение называть его разными прозвищами, большей частью эвфемическими: одно из таких прозвищ — сiva «милостивый, благо склонный» — становится настолько обычным и употребительным, что скоро перестает сознаваться как иносказательное и превращается в собственное имя бога, вытеснив старое ими Rudra. Рудра-Шива и в Ведах, и в брахманах представляется как бог чрезвычайно обидчивый, мстящий за каждое мельчайшее нарушение ритуала, в котором он усматривает умаление своего престижа.

Две основные черты образа этого бога — его жизнь в диких пустынных местах и его щепетильность в вопросах ритуала — определили его карьеру в религиозном сознании Индии, в которой со времени старого браманизма отшельник-аскет, тщательно соблюдающий ритуал и предающийся в своем уединении аскетическим упражнениям, рассматривался как существо высшее, находящееся на пути к достижению чудесной власти над миром. Неизреченность имени Рудры-Шивы, неприступность его — все это тоже помогло ему занять место повелителя Вселенной. Возможно, наконец, что с его образом слился и образ какого-то важного демона из пантеона неарийских жителей Индостана: это предположение объясняло бы, например, черный цвет лица, приписываемый Шиве новым браманизмом. Как бы то ни было, Шива сделался главным богом в значительной части Индии.

Философско-богословская обработка имеется и в шиваизме и в общем привела здесь к тем же результатам, что и в вишнуизме, несмотря на коренное различие представлений Вишну и Шивы. На философскую мысль всего более действовал образ Шивы — великого подвижника-анахорета. Так как чудодейственная сила ставилась всегда в связь с аскетическими упражнениями самососредоточенных отшельников, то Шива оказался воплощением этой силы, самой этой силой, принципом и источником бытия. Боги и мир оказались созданными его магической силой. Уклон в пантеизм и здесь не слабее, чем в вишнуизме.

Но если в среде философов-богословов различие между вишнуизмом и шиваизмом мало ощутительно, то о народных массах того же сказать нельзя. Шиваизм вылился во вполне своеобразные формы, совершенно отличные от вишнуизма. На севере Индии шиваизм отличается пристрастием к магии и необычайном кровожадностью, доходившей до человеческих жертвоприношений. На юге шиваизм связан с культом линга (фаллуса), являющегося символом самого Шивы. Вообще же, в народном шиваизме преобладает взгляд на Шиву как на жестокого, страшного бога-разрушителя. Его изображают вооруженным трезубцем и сетью, с луной на голове и с ожерельем из человеческих черепов.

Кроме главного бога Вишну у вишнуитов и Шивы у шиваитов новый браманизм признает и множество богов менее важных. Только некоторые из них, притом как раз наименее чтимые, восходят к старым богам ведийского пантеона. Большинство всплыло заново из народных местных культов, может быть, даже неарийских. Особенно замечательны образы богинь, в общем совершенно чуждые Ведам. Великие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми, или Шри (первоначально две разные богини), является богиней красоты, богатства и счастья. Она обладает такою же способностью бесчисленного перевоплощения, как и ее супруг, что дало возможность отождествить с ней многих местных богинь и эпических героинь. Супругою Шивы является богиня Дурса, или Парвати (также Кали), — самый жуткий образ из всех, созданных индусским воображением. Ее изображают осклабившейся в зловещей гримасе с массою рук, с ожерельем из человеческих черепов. Ей приносились человеческие жертвоприношения (фанатики, говорят, приносят их и сейчас, но тайно, так как официально такие жертвоприношения запрещены английскими властями), и культ этой богини был всегда связан с дикими оргиями. Кроме этих богинь индуизм знает и массу новых богов, образы которых, иногда полуживотные, отличаются причудливостью и чудовищностью; сверх богов поклонением пользуются и священные змеи.

В индуизме все поражает, все бьет по воображению. Архитектура храмов величественна и причудлива, богослужение поражает пышностью, статуи богов и богинь — чудовищной фантастикой. Так же ярко фантастичны и причудливо запутаны мифы индуизма, напоминающие непроходимый тропический лес, весь заросший сетью переплетающихся ползучих растений… Этими своими чертами индуизм и победил буддизм: народному сознанию яркие краски и подавляюще-чудовищные образы говорили больше, чем философствование буддийских монахов, которые к тому же очень скоро превратились в самую отвратительную породу лицемерных святош и ханжей.

XI

Окидывая взглядом всю эволюцию религиозной мысли Индии, мы видим, что начиная с конца ведийского периода эта мысль движется по совершенно логически неизбежному пути.

С того момента, как лишенный всякой нравственной идеи, жадный до опьянящего сомы бог Индра вытеснил из религиозного сознания индусов всемогущего, всеведущего и всеблагого творца и промыслителя, — с этого момента представление о богах должно было постепенно изменяться в сторону их развенчания. Параллельно человек должен был возноситься и возвеличиваться. Развенчанные боги могли временно замениться некоторым суррогатом в виде отвлеченной идеи абсолютного бытия или мировой души, что и произошло в старом браманизме (идея brahman). Но такая подмена живого божества философской отвлеченностью не могла удовлетворять религиозного сознания. Идея мировой духовной субстанции не заполняла, лишь прикрывала собой пустоту, образовавшуюся в религиозном сознании после исчезновения из него разумного вседержителя. Надо было решиться взглянуть на эту пустоту, и потому логическим дальнейшим ходом была «религия без бога» с ее следствием — возвеличением человека над богами, обожествлением человека. Все это мы и находим в буддизме. Но параллельно с небывалым превозношением человека идет и развитие самого мрачного пессимизма, которое тоже совершается в буддизме признанием, что высшей целью человека является нирвана, самоубийство духа. Естественной реакцией против этого безжалостно-последовательного направления явилась жажда настоящего великого бога. Этой жаждой вызван к новой жизни индуизм — простонародный браманизм, только впоследствии получивший философскую обработку. Не устраняя тех проблем размышление над которыми неизбежно приводило к буддизму, индуизм должен был замаскировать эти проблемы нагромождением причудливой фантастики, порождающей и возбуждающей воображение но вместе с тем усыпляющей и притупляющей глубокое религиозное чувство. Чтобы заполнить пробел в религиозном сознании и заменить старых развенчанных богов, индуизм должен был создать новых верховных богов-вседержителей, придав им характер абсолютности. Но материалом для этих новых великих богов послужили все те же старые боги — демоны, искони лишенные нравственной идеи (оборотень — Вишну и леший — Шива) и лишь подновленные слиянием с разными местными, частью неарийскими, популярными богами и мифическими героями. Неудивительно поэтому, что эти новые боги в том виде, в котором они предстали перед сознанием широких народных масс, отличались от прежних только чудовищностью, подавляющей недосягаемостью и дикой, кричащей яркостью своих образов. Философская же рефлексия не могла сделать из них ничего, как только обесцветить и обезличить их, превратив почти в отвлеченные понятия и потонув сама в безбрежном море пантеизма.

С точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны. Это владычество начинается с того момента, когда существовавший в религиозном сознании не вполне ясно, но все же уже определенно обозначившийся образ истинного Бога-Творца и Промыслителя был отодвинут на задний план образами бесовскими. Затем, в эпоху старого браманизма, вслед за лицемерным поклонением этим порождающим страх, но не вызывающим благоговения бесам появляется стремление сравняться с ними в отношении чудесной их силы, и отсюда — использование богослужения и аскеза для магических целей. Одновременно с развитием самоутверждающей гордыни человек, поставивший сам себя лицом к лицу с духом бездны, не может не содрогаться постоянно, вглядываясь в саму эту бездну. Лишенный разумного Бога и населенный лесами мир бессмыслен и страшен. Появляется стремление куда-то уйти, убежать от кошмарно-бессмысленной закономерности этого мира его бесконечными повторениями.

И тут-то в учении буддизма сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни, с тем чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту. Эта ужасная мысль, поднесенная, однако, в самом привлекательном виде, с лестным для человеческой гордости превозношением человека выше всех «богов», надолго овладевает религиозным сознанием Индии. Затем появляется реакция, желание поклониться настоящему недосягаемому Богу. Но, когда человек, отвернувшись от бездны, перед которой его поставил буддизм, поворачивается, с тем чтобы найти достойного поклонения Бога, сам он, не замечая того, вместо Бога опять обретает сатану. На этот раз сатана заставляет человека простереться перед собой и так и держит его распростертым и подавленным. Оскалившая зубы чудовищная десятирукая богиня Кали, едущая на колеснице, под тяжелыми колесами которой находят смерть фанатики-шиваиты, — что это, как не символ полного торжества сатаны над человеком…

XII

Вернемся к тому вопросу, с которого мы начали. Может ли быть произведен синтез между христианством и мистикой Индии? Может ли христианство ужиться с религией Индии так, чтобы от этой совместно жизни получилась какая-нибудь новая, для обеих сторон приемлемая «высшая» религия? Конечно, нет. Христианство, всегда подчеркивающее существование метафизического зла, противоположного и противного Богу, и религиозная мысль Индии, никогда не знавшая проблемы борьбы добра и зла, — это два совершенно несоединимые друг с другом мировоззрения. Христианин во всех эпохах религиозного развития Индии ясно чувствует дыхание сатаны. Только с первого взгляда может ввести в заблуждение внешнее сходство между некоторыми проявлениями религиозной жизни Индии и подобными явлениями в христианстве (умерщвление плоти, «умное делание» в браманизме, всепрощение и самопожертвование в буддизме). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти действия направлены в Индии к целям, совершенно не похожим на христианские. И самый тот факт, что эти действия, проявляющиеся всегда и у индусов (и у христиан) на высших степенях духовного развития, у индусов использованы для достижения сатанинских целей (приобретения магической силы или духовного само убийства), только еще углубляет пропасть между индусской религией и христианством и делает всякий компромисс между этими двумя религиями невозможным. Не может быть компромисса или синтеза между Богом и сатаной. А между тем, с христианской точки зрения Индия есть самая прочная цитадель сатаны. Благодаря крепко укоренившимся в религиозном сознании Индии учениям о переселении душ и об «аватарах» (воплощениях) Вишну проповедь Евангелия в Индии психологически невозможна, ибо представление о Сыне Божьем, пришедшею во плоти, у всякого индуса немедленно вводится либо в ряд «других» воплощений «бога» Вишну (среди каковых имеются и случаи воплощения в тело животных — льва, рыбы и дикой свиньи), либо в естественный круговорот переселения душ, и, таким образом, воплощение Сына Божия сразу перестает быть тем неповторяемым, единовременным актом космического значения, каким оно является для христианина. Само понятие «Богочеловек» в уме индуса принимает совершенно иное значение в связи с тем, какое содержание этот ум привык влагать в понятие «бог». Таким образом, воспринять христианство индус может только ценою величайшего внутреннего усилия, произведя коренной переворот во всей своей унаследованной от предков и впитанной с молоком матери религиозной психологии, разрушив эту психологию до самого основания, чтобы от нее не осталось и камня на камне. Неудивительно поэтому, что случаи настоящего обращения в христианство среди индусов (которым к тому же приходится сталкиваться большею частью с догматически наименее твердыми христианскими исповеданиями) крайне редки. Но пока такое обращение не произойдет, христианин не может смотреть на индуса иначе, как на поклонника сатаны, и всякую мысль о синтезе или о компромиссе между христианством и одной из религий Индии следует решительно отвергнуть.

Этим определяется наше отношение к теософии. Попытка соединить Бога с дьяволом для христианина всегда останется кощунством. И конечно, не к этому призываем мы, проповедуя «поворот к Востоку». Нет, никакой новой веры России искать нечего. Восточное православие, представляющее собой самый чистый вид подлинного христианства, сумевшее уберечься как от сатанинского соблазна земного владычества, одолевшего католицизм, так и от поразившего протестантство соблазна гордости человеческого ума и бунта против авторитета, — это восточное православие всегда и должно остаться тем сокровищем, которое мы должны беречь и за дарование которого вся Русская земля ежечасно должна благодарить Всевышнего. Ни на какие иные религии, в которых явно или скрыто веет дух сатаны, мы своей веры променять не должны и не можем.

Но если нам нечего учиться у народов нехристианского Востока их религиям, нам все же есть что позаимствовать от них в области религиозной жизни, а именно — само их отношение к религии. Пусть эта религия, с нашей точки зрения, есть сатанинское лжеучение. Важно то, что адепты этого лжеучения проявляют к нему именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии. Мы, христиане, знаем и охотно повторяем, что жизнь земная преходяща, что блага жизни суетны и что дела веры и спасения души важнее всех житейских забот. Однако людей, делающих из этих слов практические выводы и действительно ставящих спасение души на первое место, редкие единицы. А в Индии во время катастрофических неурожаев, периодически поражавших эту страну, целые деревни умирали с голоду, оставляя после себя стада коров, которых ни один домохозяин не счел возможным зарезать, несмотря на неминуемую голодную смерть: такую силу имело над этими умирающими с голоду людьми предписание их религии, запрещающей есть мясо домашних животных. Убеждение, что спасение души есть единственное действительно важное, неизмеримо более ценное, чем все земные блага и даже чем сама жизнь, — это убеждение, которое у нас остается либо простой, механически повторяемой формулой, либо жизненным правилом лишь отдельных единиц, в Индии является всеобщим и потому становится двигателем социальной жизни. Вот этому отношению к религии нам нужно учиться у них. Не изменяя ничего в догматической сути нашей веры, восточного православия, мы должны эту веру сделать таким же центром жизни, каким для индуса является его вера. Мы должны научиться жить по своей вере и смотреть на нее не как на совокупность отвлеченных формул, а как на некоторый реальный и первостепенный фактор нашей повседневной жизни. И только тогда, когда такое действенное отношение к нашей русской вере станет уделом значительной части русских, можно надеяться на создание новой национальной русской культуры, ибо великие культуры всегда религиозны, безрелигиозные же культуры — упадочны. Но надо помнить, что сдвиг в области отношения к своей вере, о котором здесь идет речь, есть проблема личной жизни каждого. Создание национальной религиозной культуры, таким образом, связывается с личным религиозным перевоспитанием каждого. И в этом укреплении общего на личном, внешнего (культуры) на внутреннем, может быть, заключается главное отличие восточного способа разрешать жизненные проблемы от способа западного…

Примечания

1 — К сожалению, большинство европейских ученых находятся совершенно во власти подобных теорий. Даже такой прекрасный знаток ведийской мифологии, как A. Hillebrandt, исходящий из совершенно правильной мысли, что образ бога жил в сознании верующих главным образом в момент молитвы и богослужения, почему и следует изучать этот образ в связи с богослужением, — даже A. Hillebrandt в конце концов изучает ритуал не для того, чтобы определить функцию и характер данного бога (т.е. тот цикл прошений, который ему направлялся, на те настроения, которые при этом переживались), а для того, чтобы из разных подробностей ритуала выяснить, какое явление природы данный бог олицетворяет. Нечего и говорить, что большею частью отождествление бога с тем или иным явлением природы совершенно произвольно.

2 — Только один гимн Рг-Веды (VII, 89) может быть истолкован в том смысле, что Варуна в наказание насылает физическую болезнь (водянку?). Однако гимн этот принадлежит к числу темных, и полной уверенности в правильности его перевода быть не может.

3 — Насколько сильна была роль учения о переселении душ в обосновании кастового строя, видно из того, что и сейчас кастовый строй не только продолжает покоиться на этом учении, но, к удивлению европейских наблюдателей, не может быть поколеблен никакой пропагандой. Для человека, убежденного в том, что его современное сословное положение есть прямое механическое следствие поступков, совершенных им в предшествующей его рождению жизни, что от современных его поступков будет зависеть его социальное положение в будущей жизни и что все это никем не установлено, а просто — закон природы, для такого человека социальная несправедливость не существует, а следовательно, не существует и «социального вопроса».

 

Г. В. Флоровский

О патриотизме праведном и греховном

Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть

еще нечто более прекрасное, — это любовь к истине.

Любовь к отечеству рождает героев, любовь к

истине создает мудрецов, благодетелей человечества…

Не через родину, а через истину ведет путь на небо

(Чаадаев. Апология сумасшедшего)

Без православия наша народность — дрянь…

(A.M. Кошелев. из письма к И. С. Аксакову)



I


Разгадать будущее России — для нас это означает, прежде всего, понять и осознать еще не вполне раскрытый смысл совершившейся и совершающейся русской революции. Речь идет здесь даже не об оценке, не об объективно-историческом анализе и объяснении, а о самом первичном, живом и непосредственном восприятии этого исторического факта. В том, как мы переживаем и ощущаем современность, уже заложены и наши прогнозы, и наши конкретные пожелания: они как бы предопределяются на­шей интуицией. И вместе с тем в ней, в этом нашем непосредственном ответе на текущие впечатления, выявляется сразу и вполне все наше «мировоззрение», вся совокупность тех понятий и категорий, в которые мы преломляем жизнь; они, — эти понятия, — образуют ту апперцептивную массу, которой определяется степень нашей культурно-житейской чуткости. Решение частного русского вопроса связывается, таким образом, с длинным рядом общих, принципиальных проблем. И не следует избегать этого, укрываться от этого, упрощая себе задачу. Говоря о русской революции, рассуждая о том, чего должно ждать и на что надеяться, что надо «делать» в настоящее время, чтобы приблизилось время свершения наших чаяний и упований, — мы невольно и неизбежно вступаем в область пересмотра и переоценки многих привычных и обиходных ценностей. И только здесь возможно обрести прочную и устойчивую основу для диагнозов и предсказаний: только этим путем возможно установить подлинную «размерность» событий русской современности, подлинный порядок их абсолютной величины, независимо от оценочного знака, приставляемого нами. И этим самым мы делаем нашу оценку углубленной и отчетливой. «Чистого опыта» вообще не существует: «данное» всегда перемешано с предпосылками мысли; но только строго учитывая эти последние, мы сможем дать точный ответ на вопрос: что такое русская революция.


II


В начальный момент своего развития русская революция была воспринята как правительственный переворот, как смена власти, как смена людей у власти. Одни называли это государственной катастрофой, другие приветствовали зарю нового «строя», но и те и другие не видели в происшедшем ничего другого, кроме перемены правительства: на место старых, непригодных к делу людей стали новые, вышедшие из «широких кругов общественности» и опиравшиеся — по их собственному ощущению и признанию — на «симпатии народных масс»… И казалось, что «революция», в сущности, тем уже и закончилась; осталось немногое — надо обновить и подправить кое-где поослабший административный аппарат, водворить «революционный порядок» и очистить действующее законодательство от неправомерных примесей бюрократической новеллистики. С этой точки зрения вполне последовательно все, что выходило за пределы «порядка управления» или, так сказать, «полиции благоустройства», намеренно и сознательно отлагалось — до времени более благоприятного, когда станет возможным всестороннее и неторопливое «парламентарное» обсуждение — в порядке законодательном — исподволь разработанных реформационных проектов. Катастрофический темп не ожидающей сроков жизни совершенно не ощущался. Психологически за этим стояло не что иное, как своеобразная разновидность старинного просветительного оптимизма: вера в непогрешимость логики и здравого смысла, вера во всемогущество законодателя, руководящегося «принципами разума». И эта вера обладала магическим очарованием; она порождала иллюзию исполнимости задачи явно утопической: среди величайшего напряжения национальных сил, после нескольких лет болезненного пребывания в состоянии внешней войны, когда все жизненные противоречия были обострены до крайних пределов, — представлялось допустимым и возможным управлять, в сущности, без программы, не осуществляя никаких положительных, содержательных мер. Казалось, что «правовой порядок» уже «учрежден» и остается лишь его «развивать» н поддерживать.

Этот оптический обман, внушенный привычными предпосылками «общественного» мировоззрения, был настолько могуществен, что разоблачавшие его предостережения, в виде нескончаемого ряда частных и общих кризисов власти, проходили совершенно бесплодно. Выше лихорадочного томления о «твердой власти» общественное сознание не поднималось, и в него как-то даже и в виде догадки не проникала мысль о том, что «твердость» есть вовсе не первичный и самобытный атрибут власти и создается не одною формальною энергией воли, а есть нечто производное, вытекающее из реальной программы властвующего, из соответствия заданий власти подлинным потребностям текущей жизни. Из узко-политического восприятия происходивших событий истекало психологическое увлечение публично-правовыми проблемами. Грозные симптомы нарастающей разрухи представлялись проявлениями недоразвитого «революционного сознания», недостаточной гражданской дисциплины, проявлениями невежественного «бунта». И вся энергия уходила на «просвещение» и на агитацию; со стороны кажется теперь даже загадочным, как много упований возлагалось тогда на «коалиционную систему», на пересмотр и согласование партийных программ, сколько надежд влагалось во взаимные партийные уступки… Психологически все это истекало из понимания революции как борьбы за власть, за право пользования административным аппаратом: а позади таилась все та же вера в возможность напором воли провести свою теоретически придуманную программу и в благодетельные последствия такого проведения. Здесь было много презрения к действительности и очень много уверенности в мощи человеческого разума и индивидуального расчета над нею. Иными словами, здесь проявлялось рационалистическое убеждение в том, что люди «делают историю» и что им по силам такая задача, что жизнь историческая сама по себе протекает, так сказать, аморфно, не имея своей стихийной упругости, и что поэтому возможно рассчитывать на успех, вторгаясь в нее со своими отвлеченными планами действия.

Октябрьская победа большевиков была фактическим обнаружением внутренней ошибочности такого взгляда: «вся власть» перешла к «советам» и вдруг стала «твердою» в руках народных комиссаров; ближайшая причина лежала здесь именно в том, что «большевики» немедленно сошли с узко-политической точки зрения и поторопились подвести под себя неотложно-необходимый фундамент реформ «по существу». Как бы ни относиться к программе большевиков в смысле ее соответствия реальным потребностям исторической жизни, необходимо признать верность руководившего ими инстинкта: они поняли, что нужно ломать и созидать наново. Пусть в этом не было собственно «понимания», пусть здесь сказывалась слепота в одних вопросах, но зато свобода от «предрассудков» в других; пусть ломали они совсем не то, что следовало, пусть они разбирали самые стойкие части треснувшего здания; важно сознать, что здание уже трещит, колеблется в основах, и нельзя ограничиваться одним декоративным ремонтом. Важно сознание, что революция была неизбежна, что революции не могло не быть, и притом не только й смысле смены власти, а именно в размерах глубокого культурно-бытового потрясения и разгрома. И за этим стоит совершенно иное историческое мироощущение, в котором как-то учтена собственная ритмика жизненной стихии. Я нисколько не склонен преувеличивать глубину и проникновенность большевистского мироощущения. Мертворожденность советской программы и скудость питающего ее общего жизненного идеала раскрываются самою жизнью: эта программа отмирает и разлагается. Но по отношению к прошлому надо признать, что сила большевиков заключалась в наличности у них своей программы, которою тогда они не поступались с маниакальным упрямством: у них было, действительно, «свое лицо» и этому лицу — хотя бы неискренно — они умели придавать заражающе-действенное, соблазнительное для «масс» выражение; пусть это была гримасная маска «социальной иллюзии», пусть это лицо, на самом деле, ужасная разбойничья рожа, — тем не менее, победа большевиков в конце 1917 года была обусловлена именно тем, что они перешли от формальной революционности к реальной, и этим попали в ритм исторического процесса.

Со стороны, с точки зрения публичного права октябрьская революция была только взрывом бунтарских, анархических тенденций и сил, сосредоточенных и руководимых заблудшей и преступной волей отдельных лиц. Охарактеризованное выше понимание исторической динамики сказалось в этой оценке тем, что большевистский переворот был всецело отнесен за счет и ответственность его руководителей, которые будто бы его «сделали», осуществили напряжением личной воли. Я говорю не о моральной ответственности за содеянное: отвечая на вопрос о фактической, так сказать, о реально-причинной ответственности обычно утверждают; переворота могло и не быть, большевики сделали его… В основе «неприятия» революции и вытекающих отсюда практических программ лежит именно упрощенное историческое понимание. «Не приемлю революцию» это значит прежде всего — отвергаю ее как факт, не считаюсь с нею как с фактам. Здесь возможны градации: «неприятие» может начинаться с любого момента развития революции — с самого ее начала, с приказа №1, или с того момента, когда «буржуазия сдала позиции буржуазной революции», или с восстания Корнилова, или только с октябрьского переворота; выбором этого момента определяются современные партийные расхождения. Но все они вырастают на общей почве; представляется, будто люди сознательно и планомерно вели и направляли события и вдруг ворвалась чья-то буйная и преступная воля, руководимая мыслью злохудожною, и отклонила поток жизни от надежного русла; достаточно устранить эту волю, достаточно противопоставить ей свою энергию, вдохновленную благоразумием, и стихии послушно войдут в берега. Так между реально-фактическим, живым содержанием исторической действительности и сознательными умыслами отдельных индивидов, «вождей и руководителей», ставится ничем не оговариваемый знак равенства. Жизнь отдается в полную власть личному усмотрению и произволу. Совершенно упускается из виду, что сознательные планы человеческие суть всегда только один из факторов того творческого синтеза, управляемого законом гетерогонии целей, который созидает историческую жизнь: люди действуют не в пустоте, а некоторой среде, обладающей упругостью и трением, и среде не пассивной, а имеющей свой ритм развития и свои законы: и их действия суммируются не по типу мозаического подлепоставления, и даже не по типу параллелограмма сил, а скорее по типу химического синтеза… Каждый человеческий поступок вплетается в сложную систему стихийных тяготений, действий и противодействий, и в итоге могут возникать «новые качества», возникают новые явления, совершенно непредусмотренные и невыводимые из предварительного намерения, часто совершенно несхожие и далекие от того, что ставилось в виде цели отдельными действующими лицами. Если мы стоим на почве объективного анализа исторического процесса, мы не вправе изолировать «личность» от «среды», не вправе говорить об одних «идеях»: из такого подхода родится совершенно иллюзорная и мечтательная практическая идеология. В основе ходячего «неприятия» революции лежит, в сущности, «антиисторический» постулат действовать так, как будто бы с определенного момента жизнь и история остановились и в некотором хронологическом интервале «ничего не случалось», так что грядущую деятельность надо примыкать к какому-то, произвольно выбираемому, моменту прошлого, а не опирать ее на то конкретное сочетание сил и возможностей, которое реально сложится ко времени настоящего «открытия действий». Именно такое содержание вкладывается в лозунг борьбы во что бы то ни стало — с большевизмом и суммарного безоглядочного отрицания «завоеваний революции»,— при этом снова забывается, что «завоевания революции») это не только то, что писалось на плакатах и знаменах, не только то, что выкрикивалось — к соблазну «братии сей меньшей» на митингах. Не об этих «завоеваниях» идет речь в пределах исторического анализа, — а о тех совершенно осязаемых осуществлениях исторического развития, в которых воле человека принадлежит не исключительное место. Для чуткого взора в наши дни совершенно несомненно, что события последних лет пролегли безвозвратною гранью между прошлым и грядущим, что новое будет отличаться от былого, старого, в чем-то существенном и основном, — и это новое и есть порождение, достижение или «завоевание» революции. Это есть факт, — в нем объективно суммируются стихийным током жизни — все усилия и действия отдельных лиц в некоторый реальный итог. Понять и ощутить это, осознать историческую необходимость революции — не как программы, а как сбывшегося факта, — разгадать ту надындивидуальную ритмику жизни, которая привела к ней, — вот что значит «приять» революцию. Прагматически это означает требование — базировать свои дальнейшие пожелания и попытки на изменившемся лике земли. «Идти за революцией» вовсе не значит продолжать ее, т.е. усваивать и осуществлять какую-нибудь из революционных программ; «идти за революцией» значит учитывать случившееся со всею тщательностью и точностью, и его, как факт, принимать за опорную базу своей повседневной работы. Только при таком подходе к жизни возможно творчество, действие, созидание, — иначе получится только греза, бесплотная и ни на что ненадобная, хотя бы и очень привлекательная и заманчивая.


III


Попыткою не считаться с жизнью, попыткою пойти напролом было «белое» движение, и здесь именно коренился его неизбежный неуспех. Со всею силой здесь надлежит подчеркнуть, что речь идет не о моральной стороне дела: ни в признании объективно-исторической необходимости революционного разгрома, ни в утверждении изначальной обреченности белого движения не заключается никакой моральной оценки. Раскрыть принудительный генезис революции — не значит дать ей моральное оправдание и обоснование; вскрыть внутреннюю противоречивость белой идеологии, это не значит осудить ее в свете нравственного чувства. Скажу открыто и прямо: белое дело родилось из беззаветного и бескорыстного патриотического порыва, оно росло и питалось чувствами чистыми и святыми. Именно, святыми: белая борьба не была ни политическою, ни классового авантюрою, она не была гражданскою войной, — под белые знамена влекла не какая-нибудь программа, а чисто нравственное задание — положить коней преступному террору, надругательствам и разврату. Это был именно протест совести. И в этом смысле знамена были, действительно, белые и под ними dulce et decorum esl mori1. «Белые» могилы воистину — могилы праведников, героев, подвижников; они «заслужили славу и вечный покой». Все это бесспорно, но потому-то до боли тревожно. Ибо, быть может, в непорочной белизне и моральной чистоте Добровольческого дела и заключалась его слабость и непрочность как «общественного дела» — как фактора той действительности, которая во зле лежит и объективный причинно-следственный закон которой вовсе не автономное законодательство нравственного чувства (или, во всяком случае, им не исчерпывается). В отдельности каждый может сражаться за «видение, непостижное уму», но коллективное предприятие должно иметь свой «будничный» лозунг. Ведь лично оправдан и свят также и тот, кто, совершенно не умея плавать, в порыве жертвенного милосердия и любви, «больше коеяже никтоже имать», — бросится спасать ближнего своего в двенадцатибалльный шторм. Но, если Богу не угодно будет совершить чудо, он только погибнет — за други своя. Белое дело в целом аналогично именно такому святому, но безнадежному порыву. Оно родилось на той же психологической почве, на которой строилась неудавшаяся работа Временного Правительства; оно родилось из того же стремления внести мир и лад в разъярившиеся исторические стихии одною формальною энергией воли, одною дисциплиною, одним темпераментом власти. В нем была та же нечуткость, незоркость к глубине и сложности тех жизненных противоречий, которые привели к революционному взрыву и питали его затем. И отсюда истекала та же невнимательность к необходимости творчески преодолеть эти противоречия и направлять свою работу не по линии усмирения и дисциплинарной сдержки, а по линии культурно-бытового и действенно духовного перерождения и созидания. Ошибка была не в том, что бороться надо было не мечом, а словом; меч есть тоже благословенное орудие земной борьбы. Но бороться надо за что-нибудь определенное, за живой и конкретный образ Новой России, а не за отвлеченную идею Родины, ad hoc2 конкретизируемую в какой-то переливчатый образ, колеблющийся и шаткий. Из того, что определенного знамения, священной орифламмы у «белого» движения не было, проистекала неизбежность того морального разложения и распада, о которых с жуткою жизненностью рассказал В. В. Шульгин в своих замечательных очерках «1920 года». Здесь лежала причина слабости власти, которая совершенно не зависела от индивидуальности вождей и от их стратегических ошибок. Отсюда же постоянный уклон к «старому», ибо для нового не имелось ни одного творческого замысла. — Я говорю все это не в осуждение; наши сердца могут быть с «белыми», с армией Деникина и Врангеля, мы с полной убежденностью можем защищать их от вражеских изветов, — и тем не менее, в крушении белого дела мы должны видеть неизбежное следствие исходной ошибки. И в «исторических ошибках» есть своя логика и неотразимость, — в известном смысле вооруженная борьба с большевиками была необходима; но следует признать, что не «белое» дело есть подлинное и конечное русское дело. Та борьба кончилась, а та новая, которая должна еще начаться, должна для успешности своей протекать по новому руслу.

Ярким показателем внутреннего противоречия, раздирающего идеологию «борьбы во что бы то ни стало» является т. н. «национал-большевизм». Он есть законное детище того понимания русской революции, которое суживало ее пределы до рамок государственного переворота и сводило ее механику к игре личных произволов. И в неизбежности этого процесса рождения государственнического «приятия» большевизма из голого его отрицания во имя только политических мотивов, можно с правом видеть reductio ad absurdum3* самой постановки русской проблемы в данную ограниченную плоскость, — борьба с большевизмом объявляется ее идеологами во имя Великой России, ее великодержавных заданий, ее «старой мощи я, милитарной и экономической; советский строй отвергается под углом зрения его национального и народнохозяйственного бессилия, отвергается за неспособность подъять и понести великодержавные задачи России. Но такая оценка советского строя опирается не столько на объективные факты, сколько на общие тезисы, явственно теоретического происхождения, — в конце концов, на постулат невозможности организовать хозяйственную деятельность вне личной заинтересованности рабочего, предпринимателя и собственника. Как бы эта мысль ни была теоретически справедлива сама по себе, к оценке конкретных явлений она неприложима просто потому, что большевизм нельзя рассматривать исключительно как «социалистический эксперимент»: этим его конкретное бытие не исчерпывается. Внутренне убогая, выношенная в партийном подполье программа смогла обосновать некоторое, — допустим, краткосрочное, — всероссийское социальное действие, — смогла именно потому, что в реальном соотношении жизненных сил для нее имелись какие-то предрасположения и опоры. Факт остается фактом: темперамент власти у большевиков, несомненно, имеется, их власть обладает всеми формальными признаками «твердой власти»… В пределах чистого «этатизма» советский режим не поддается преодолению по существу, — только во имя чего-то, что больше и выше и политики, и государственности, можно разоблачить его слабость и окончательно его ниспровергнуть. Оставаясь в пределах культа великодержавности, неправомерно аппелировать к моральному чувству ибо в основе всякой власти лежит «принуждение» и насилие, и не существует точных критериев для установления пределов государственно-допустимого гнета и насилия; всякая «твердая» власть управляет, в сущности, «скорпионами», и «недовольство населения» не есть — с державной точки зрения — довод против пригодности власти, ибо населению принадлежит, в таком аспекте, единственно лишь «обязанность повиновения». Если угодно, система террора говорит не о бессилии, а именно о твердости советской власти, или, по крайней мере, о серьезности ее желания быть и стать «твердой». И только внепояитические соображения могут превозмочь эти факты; обосновать отвержение большевизма можно только вступивши на путь морального суждения жизненных явлений; т.е. уже не во имя публично-правовых демонстраций, не из-за несоответствия державным заданиям, а по каким-то существенно инородным мотивам. С государственной же точки зрения, взятой отрешенно в качестве самодовлеющего мерила, оценка большевизма, как факта, может оказаться и положительной.

Если мы оставим в стороне все неполитические моменты, ограничиваясь оценкой большевизма как правительственной системы, точка зрения национал-большевиков с прямолинейной последовательностью вытечет из томления по твердой власти. Что это не предположение и не произвольный и гадательный домысел, показывают те заключения, к которым пришел — в пределах этатизма — такой чуткий и тонкий наблюдатель жизни, к большевизму отнюдь не предрасположенный, как Шульгин. Свои очерки «1920 года» он кончает таким категорическим итогом: «и теперь очевидно стало, что (тот), кто сидит в Кремле, — безразлично, кто это, будет ли это Ульянов или Романов (простите это гнусное сравнение) — принужден… делать дело Иоанна Калиты»… Независимо от своей идеологии, на взгляд Шульгина, на деле большевики «1. восстанавливают военное могущество России; 2. восстанавливают границы Российской Державы до ее естественных пределов; 3. подготовляют пришествие Самодержца Всероссийского»… И Шульгину кажется, что «все, что сейчас происходит, весь этот ужас, который сейчас навис над Россией» — это только страшные, трудные, ужасно мучительные «роды» этого самодержца. Между этими прозрениями Шульгина и утверждением тех, кто открыто принял на себя имя «национал-большевиков», различие только в степени глубины мыслительного обоснования и дерзновенности эмоционального пафоса. Шульгин идет тем же путем, который других приводит к культу «красных генералов, — Брусилова, прежде всего, — в качестве мужественных и верных служителей Великой России» (Н. В. Устрялов). «Первое и главное — собирание и восстановление России как великого и единого государства, все остальное приложится» — эта формула Устрялова в равной мере характеризует и «белую» идеологию; да отсюда-то и пришла она, здесь родилось определение цели общественной работы над русским воскрешением как восстановления русской «мощи в области международной». Национал-большевики лишь закругляют положение идеологов великодержавности, и этим раскрывают для нас глубинную несостоятельность такой формы борьбы с «разрухой». Для того, кто живет только политическими вожделениями, задачи побороть большевистский соблазн — выше сил. Но говорит это не о достоинствах советского строя, а о недостаточности замкнутого в себе «этатизма», не знающего ни о чем, что не на земле.


Попытка обосновать эту борьбу на культе государства ведет к вступлению на «путь в Каноссу». И самое страшное здесь то, что путь, противоположный по направлению, но лежащий на том же уровне понимания событий ведет в такую же Каноссу и, быть может, для национального чувства и для великодержавной идеи еще более губителен. Низвергнуть немедленно теперешнее русское правительство может только внешняя сила и это возможно только в виде интервенции, менее или более замаскированной. Русскую «старую мощь» восстановить может лишь вмешательство иностранной державы, прямое или косвенное — в форме субсидии и снабжения. И вот спрашивается, если бы даже такое вторжение «Европы» в русские дела и состоялось, — по многим соображениям это весьма мало правдоподобно, — ставили ли бы иностранные силы своею действительною задачей чисто русские национальные интересы, или напротив, все реальное их дело свелось бы к своекорыстному использованию русской великодержавности? Слишком ясно, что действительное восстановление «старой мощи» России было бы равносильно умалению всех других наличных державных и экономических сил; и, выключая утопическую аппеляцию к международному альтруизму, трудно себе представить, чтобы нашелся рыцарски-бескорыстный спаситель России. Конечно, в восстановлении России «заинтересован» весь мир, — но в каком «восстановлении»? Я хотел бы напомнить, что и в эпоху «Великой Разрухи» русской начала XVII века был момент, когда национальные расчеты строились на вмешательстве иноземной силы: это было в 1610 году, когда польского королевича Владислава избрали на Московский стол, и польские войска шли «восстанавливать порядок» в ставшей добычею «воров» и голытьбы России. Но слишком скоро обнаружилось, что эти-то чужеземные носители государственности и «порядка» в гораздо большей мере, чем анархическая, бунтарская масса — и суть главная помеха подлинно национальному оздоровлению охваченного смутою государства. И это было неизбежно. Эта сторона дела обычно ускользает от внимания из-за мечтательного убеждения, что Европа себя будет защищать, вмешавшись в русские дела, что ей самой опасна большевистская зараза. В этом доводе скрещиваются две мысли: во-первых, русская революция опять-таки воспринимается как только социалистический эксперимент, как та самая социальная революция, о которой говорится в ходячих схемах истории саморазложения капиталистического строя: во-вторых, что весь смысл борьбы сводится к внешнему устранению советской власти. Обе мысли ошибочны. Всякое исторические явление стоит в определенной индивидуальной цепи причин и следствии, и совершенно ясно, что русская революция из русской истории выросла, а не из абстрактной истории «капитализма». Иными словами, «русской революции» в Европе не может быть; революция в каждой стране может явиться только результатом местных условий. И вполне понятно, что всюду внимание трезвых men of action4 занято трещинами и противоречиями социального и хозяйственного строя их родной страны, а не смутными «примерами» и аналогиями чужого «опыта». Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть, не на стерилизацию собственной почвы, а на то, чтобы истребить чужое поле, с которого ветром заносит ядовитые семена. Это с одной стороны, а с другой — слишком ясно, что не вопрос о смене правительства стоит сейчас перед русским сознанием; с гораздо большей тревожностью встает в нем вопрос о том, что придет на смену, — и это явным образом выводит нас за пределы формально-политических заданий и уменьшает почти до нуля весь смысл иностранного вмешательства. Оно может восстановить «порядок», возвратить обстановку «европейского комфорта» и бытовые привычки прошлого; возможно, что благодаря ему снова начнется эксплуатация естественных богатств России, даже в размерах превышающих прежние, — сомнительно только, чтобы в интересах самой России. Быть может, Российская территория снова станет мировой житницей, и русский лен и бакинская нефть снова завоюют себе международный рынок… Будет ли это — «Великая Россия»? Не есть ли необходимое условие подлинного «величия» — культурное творчество и национальное напряжение собственных сил? И могут ли это сделать иностранцы? Не будут ли они скорее всячески тормозить национальное возрождение, которое бы могло ослабить их значение в новой зоне «влияния»? Во всяком случае, в надеждах на интервенцию слишком явственно сказывается слабость национального самочувствия. Это тоже — путь в Каноссу.

Так неизбежно перерождается в свою противоположность идеология, руководящаяся в своем патриотическом устремлении единственно мотивами социально-политического порядка. Конечно, тому чувству, которое ее питает, нельзя отказать в наименовании «патриотического», нельзя отказать этому патриотизму в способности быть ярким, властным и жертвенным; но называть его зорким вряд ли можно, и скажу более: можно ли назвать такую любовь к родине праведной и благословенной? Далеко не безразлично, за что любим мы родину, в какое ее «призвание» мы верим… Содержание нашего идеала, а не темп и страстность, с которыми мы его переживаем, должно определять в последнем итоге оценку нашего пути. Есть любовь к отечеству праведная и святая, и она спасительна и действенна. И есть любовь греховная, и эта любовь — мерзость перед Господом, и. быть может, равнодушие предпочтительнее, чем служение «идеалу Содомскому». Москва Третьего Рима и Москва Третьего Интернационала — это не две равноправных, хотя и полярных, формы национального порыва, а — две бездны… И надо «испытывать духи», даже когда они являются в образе ангелов с небеси… Во дни испытаний, скорби и горя это надо помнить, быть может, еще тверже и непреклоннее, чем во дни изобилия, славы и мощи земной… Чтобы не приняться за дело злохудожное, — за постройку Вавилонской башни…


IV


Первый шаг патриотизма праведного — смирение. Надо признать бессилие свое, бессилие всякого человеческого индивида своею обособленною волею, своею личною мыслью определять и формировать жизнь. Надо признать историческую необходимость свершений и достижений. Но надо помнить: смирение не есть рабская покорность… Смиряясь, мы не должны отказываться ни от свободы действия, ни от свободы оценок. Историческая действительность пластична; это значит, что она открыта нашему воздействию. Но не ему одному, — в ней суммируются совместные действия многих взаимно независимых причинно-следственных рядов. Жизнь ставит нам задачи и мы своею свободною волею должны решать. Но действовать свободно вовсе не значит — действовать в пустоте: разве творческая деятельность строителя сколько-нибудь ограничивается — в реальном, а не в абстрактно-формальном смысле слова — тем, что он должен сообразоваться и с материалом, и с тою обстановкою, в которой ему приходится работать? Наличная необходимость совершающегося есть лишь особая, своеобразная формулировка ничего иного, как отрицания нашего всемогущества. Из этого, разумеется, отнюдь не следует, что мы и вообще ничего не можем. Возвращаясь к нашему конкретному случаю, эту общую мысль можно выразить так: признание неизбежности и объективно-исторической необходимости русской революции, как закономерного результата исторического процесса, ни в коей мере не устраняет императивности творческого участия в жизни и никак не равнозначно ее моральному оправданию, не требует от нас морального одобрения ее действительного лика, не требует ни сочувствия путям ее, ни покорного вступления на них. Именно потому, что революция, как факт, больше и сложнее, нежели сознательные замыслы и умыслы отдельных ее участников, — в одно и то же время возможно «принимать» ее достижения (в том смысле, который этому слову дан выше), и морально осуждать и ее как целое, и тех или иных действующих в ней лиц. Область нравственной оценки вообще должна строго отделяться от области общественно-исторического «объяснения». Каждый отвечает за себя, за свои действия, за их результаты, — хотя бы эти последние и были совсем не те, которых он мечтал достигнуть, которые он полагал себе целью: во всяком случае, в качестве интегрально учитываемого фактора, они вошли в сложение исторических сил. Даже и в том случае, когда сами по себе эти результаты получают — в каком-либо ином плане, какой-либо иной установке — положительную оценку, — нравственный приговор этою оценкою еще не предрешается. И именно потому, что человек свободен.

Здесь кроется поистине страшная и соблазнительная опасность: действительно, очень и очень легко соскользнуть из исторической дедукции в моральную диалектику, и от объективной закономерности происшедшего и происходящего заключить к его нравственной необходимости, и, стало быть, оправданности. Это и есть «хитрость разума», воспетая Гегелем в его знаменитой «философии истории»; в сущности своей, она есть прикрытое торжественными восклицаниями признание метафизической необходимости зла и его «оправдание» на том основании, что кровавым и насильственным путем достигается «высшая справедливость». Мало того, что здесь самым грубым образом смешиваются необходимость факта с обязательностью нормы, и факт — ввиду его необходимости — включается в состав имманентно, стихийно осуществляемой нормы. Здесь речь ведется именно «о зле»; события воспринимаются в оценочной перспективе, — говорится не просто о том или ином явлении, а о явлениях «дурных» и «хороших». Конечно, историк должен «спокойно зреть на правых и виновных, добру и злу внимая равнодушно»; но именно поэтому он не может производить вообще никаких оценок. Иначе, из сочетания исторического беспристрастия с попыткою оценочной квалификации явлений, неизбежно получится «оправдание зла». Именно в этот соблазн впадают ныне по отношению к революции и большевизму те, кто их «приемлет». Ощущая революцию как зло, как начало гибели и разрушения, они в таком качестве и несмотря на такую оценку ее приемлют. Между тем, с одной стороны, «зло» не есть познавательная категория; а с другой — из того, что русская революция была исторически необходима, из того, что по этой причине ее нельзя обходить в своих практических расчетах, что ее нельзя вычеркнуть из жизни, что идти надо через нее, — изо всего этого, повторяю, никак не следует, что она благо, не следует, чтобы она и морально должна была быть. Такой вывод есть смешение разнородных сфер. Оправдывать правонарушения, попрание нашей, «человеческой» справедливости соображениями справедливости высшей, апелляцией к верховному «суду истории», перед которым право есть исчезающая величина, — это есть безмерное кощунство. Полагать, что «историческая сила, победившая в борьбе, есть историческая правда» (Н. В. Устрялов) — именно потому, что она победила, а «победителей не судят», — это есть нечестивое поклонение силе грубой и внешней, поклонение силе за то одно, что она — сила… В пределах исторического понимания вообще нет места «суду» и приговорам. А пред судом нравственного сознания не бывает ни «победителей», ни «побежденных». Говоря о «суде истории» и об его «оправдательных приговорах», мы попадаем в рамки того нравственного извращения, когда слезки невинного ребенка отираются завлекательными сказками о будущей всеобщей гармонии и благоденствии других людей. Такая «высшая нравственность» есть воистину безнравственность. Недаром сторонники этой точки зрения не обинуясь говорят о «кривых путях истории» и с сочувствием цитируют циничные слова Жозефа де Местра о крови как удобрении для гения (Устрялов); можно было бы для полноты повторить панегирики де Местра палачу как орудию все той же высшей справедливости… Здесь — чудовищная аберрация нравственного сознания, искажение его чисто логическими примесями. На деле нет, и не может быть, никакой высшей справедливости: весь смысл нравственного сознания именно в его полнейшей автономии, и все оправдание авторитарности нравственных оценок — в их абсолютности, в том, что совесть есть «всеобщее законодательство для всего царства духов». То, что осуждается нашим человеческим, нравственным сознанием, достойно осуждения вообще, само по себе, и если бы оно не было мерзостью пред Господом, то весь смысл этики исчез бы безвозвратно. Суд совести может резко разойтись с «судом» истории, — т.е. с объективно-историческим сложением сил; и в этом нет ничего поразительного для того, кто не принимает этого мира за «лучший из миров» и его законов за всесовершенные. Исповедуя, что этот «мир во зле лежите, мы, в сущности, утверждаем лишь самостоятельность, автономию нравственной области; приписывая истории моральные цели, мы совершенно искажаем весь смысл нравственной оценки. Здесь в исходном пункте совершается смешение факта и нормы, и поэтому в итоге неизбежно получить возведение факта в норму и принятие действительности за ценность. Корень такого миропонимания в узкорационалистическом представлении космического порядка. При этом происходит прямое уничтожение оценки: место оценивающего субъекта, личности, занимает безликое движение стихий. Попытка понять и логически размерить мир и историю неизбежно приводит к полному отрицанию нравственности: этика без остатка замещается обожествившимся человеческим разумом. «Понимание», «объяснение» оказывается единственным способом отношения к миру. «Все существующее — разумно» Гегеля есть признание типическое. И только с самого начала строго разграничивая должное от существующего, мы можем оградить неприкосновенность нравственного сознания; и тогда, ео ipso нам делается понятным совместимость невозможности с точки зрения морали обсуждать достижения истории и необходимости судить нравственным судом действия исторических индивидов.

Русская революция, как факт, и революция, как «ценность», как объект моральной оценки, это два разные объекта. Принимая «достижения» революции, мы вовсе не обязываемся оправдывать ее кровь и разврат, все горе и весь ужас, порожденные ею; «достижения» и «ужасы» революции лежат в разных плоскостях; и потому, обратно, ни кровь, ни разврат не могут нам помешать признавать ее историческую необходимость «Слушать революцию» — как призывал Ал. Блок — не значит подчинить свою душу воле стихии: это значит прислушиваться к ее голосу и идти своим, свободно избранным и ответственным путем, только памятуя, что вокруг буря, а не штиль.

Русская революция совершилась, она — факт, она нерасторжимо вплелась в ткань мировой жизни; мало того, русская революция — не бунт, а переворот, катастрофа, свершение каких-то судеб, конец чего-то и начало… В этом прозрении — глубокая и бесспорная правда и Блока, и А.Белого. Правда — в том, что «в сердце нашем уже отклонилась стрелка сейсмографа», что ныне рождается Новая Россия. Но глубине поэтического провидения здесь решительно не соответствует сила мысли, которая должна раскрывшиеся в интуиции образы претворять в философские схемы и историософические суждения. Ярко и напряженно ощущающие трагическую пульсацию бытия, — эти поэты беспомощны осознать трагизм, и в сознании своем всячески «преодолевают» его насильственными логическими дедукциями, стараясь и его вдвинуть в рамки необходимости. Можно прямо сказать: они опошляют трагедию, жуткую и умилительную, стараясь раскрыть ее прагматический «смысл», расшифровать «рациональное» значение ее мук и борений. И на месте святе оказывается скучная механика «стихий», превращенных в абстракцию. Но этого мало: Блок утверждает, что «жизнь прекрасна», что страшный и отвратительный «гул» революции — «о великом», что окровавленные и обесчещенные «двенадцать» идут «державным шагом» и несут миру — «мир и братство народов». Он уповает, что конечное торжество правды совершится на земле и совершится силами человеческими; он знает, что так и будет — по неотразимой, принудительной воле стихий. Вот почему с упоением он «слушает революцию» — он видит во главе ее «в белом венчике из роз» — Христа: но видит ли он на самом деле, созерцает ли он или галлюцинирует наяву? Не от самовнушения ли его «видения»? Ведь он знает, — твердо и непреклонно, из какого-то докритического источника, — что Христос идет впереди у всякого движения, ибо всякое движение «прекрасно» и благо и ведет к тому благу, которое должно раскрыться «в конце». Так трагедия становится, в сущности, «идиллией»: ведь «цель достигнута заранее, победа предваряет бой…»; как выразился когда-то Вл.Соловьев. Весь упор Блока именно в том, что цель — стихийна, неотвратимо предопределена, что рано или поздно потоки крови перестанут литься, земля впитает их, и в конце концов, «прекрасная жизнь» расцветет и зазеленеет. Здесь, собственно, уже нет эмпирического «приятия революции», здесь — нечто гораздо более широкое: метафизическое «примирение с действительностью». Это — подлинно предельное — дерзновение «веры» в «лучший из миров». Неудивительно, что на этих пламенных высотах с уст легко срываются и пророчества о том, как «мясо белых братьев жарить» будут миро-владыки завтрашнего дня, и сладострастные признания в любви к «душному, смертному» запах) плоти… Но не от Бога этот пламень, этот взлет, — на них явный знак ада. Кощунство Блока не в том, что он «приемлет революцию», а в том, что приемлет ее он слепо, не замечая ее подлинного трагизма, совершенно растворившегося для его сознания в бесстрастной и нелицеприятной необходимости бывания. Нечестие Блока не столько даже в преклонении перед совершающимся, в идолопоклонстве перед фактом, сколько в том, что место «факта» у него заняли воплотившиеся в образы «идеи». Иллюзорный мир Блока есть мир чистого разума. И оттого его миропонимание, родившееся из катастрофического мироощущения, лишено, в конечном итоге, даже простой динамики: оно до крайности статично, сначала и до конца пропитано духом антиисторическим. Мир Блока закончен: «цель достигнута заранее». Блок приемлет действительность не в ее живом, непосредственном, конкретном облике: он загроможден у него галлюцинаторными примесями. Он приемлет жизнь в «идее»; собственно, даже вовсе не «жизнь» приемлет он, а ее «смысл», какое-то содержание, в ней воплощенное… У него, в сущности, вовсе нет «восприятия», наивного и чуткого; на его месте «вчувствование», втолковывание, внесение идеи в данное духовному взору. Толкование перевешивает интуицию. Сладостные пророчества Блока проистекают не из кровавого образа, тяжелого, гнетущего, растравляющего душу, который пред его плотскими очами, — а из априорного, отвлеченного «знания» о том, что ныне совершается последний и окончательный перегиб исторического пути, и история устремляется по линии наименьшего сопротивления — к обетованной земле. Предрассудки знания мешают видеть и заставляют принимать игру своего воспаленного жаждою нетерпеливого ожидания рассудка за глубинную реальность исторического бытия. И самовнушение это поистине страшно. В болезненной грезе рядом с красным флагом, несомым окровавленными руками, Блок видит Христа; Андрей Белый в «могиле», простершей «бледный крест» «видит» уже воскресшего Христа, Все это вовсе не узрение, — это голое, насильственное толкование. Правда, из одного «наблюдения» мы вообще не можем узнать, что совершается. Без знамений мы даже dies irae5 не догадаемся, что Страшный Суд настал. Но наблюдения должны проверять и контролировать толкующие гипотезы, и вот этого правила «скифы» не соблюдают. В «данной» действительности Христа нет — поэты не могут Его созерцать. Все их пророчества не от чуемой жизни, а от идеологии. Они знают, что «в веках, в народах, — в сплошных синеродах небес» — «есть, было, будет» спасение. И без доказательства принимают, что Россия — «та самая, облеченная солнцем Жена, к которой возносятся взоры». Им кажется, что пересечение уповаемого и совершаемого уже произошло, что «спасение» уже настало. Все это — ни на что не опертые дерзкие домыслу Поэты догматически толкуют действительность. Дерзновение их «веры» сильно, — они многое готовы принять без «доказательств»: ко спасительна ли вера в собственную грезу?

Образы самовнушения заслонили для «скифов» всю непосредственную действительность. Говоря о том, «новом слове», которое миру несет Новая Россия, они, в сущности, этого слова не знают и потому не могут его произнести: они не могут сказать, что собственно нового несет миру Россия. Проклятия старому миру звучат у них сильно, мощно и ярко, — но о новом они говорят вяло, говорят в абстракциях, говорят так, как можно было говорить и много лет назад, когда еще «ничего не было». Они не выходят за пределы условно-риторических образов волка и ягненка, братски лежащих рядом, и мечей, перекованных на орала, за пределы старой грезы о «чудесах республики». В этих образах нет ни одной индивидуально-характерной черты. Скифы говорят не о русской революции, а о социалистической революции вообще, о той абстрактной, благодарной революции, которая должна быть. Нет ничего нового и в сочетании «социализма» с антитезою России и Европы: ибо в сознании скифов противостоят не живые Россия и Европа, а олицетворенные «идеи». И пусть даже эти «идеи» угаданы верно, — совершенно не угадан их конкретный лик; а живут в истории, во времени, ведь, все-таки не идеи… Трудно отделаться от подозрения, что скифы оттого оперируют с отвлеченностями, что конкретной противоположности они вовсе не ощущают, — что они не видят той подлинной, «линяющей» Европы, которой ныне противостоит выгорающая в огненных испытаниях, рождающаяся Россия. Из этой слепоты к конкретно-происходящему и их связанность христианскими образами, которые они кощунственно пародируют; то новое всеразрешаюшее слово, которое они хотят возвестить, еще не прозвучало, и они гадают о нем по аналогии и по контрасту с прежними вечными словами, уже явленными миру.

Скифы мирятся с революцией, приемлют ее потому, что в сущности ее-то они вовсе не видят; «действительность» для них только случайное облачение совершенно надвременного, хотя и во времени раскрывающегося плана. «Идея» воплощается и осуществляется. Абсолютный Дух проходит свою Голгофу, — «победа предваряет бой». И потому от них, зачарованных победою, сокрыты все ужасы кровавого побоища. С конкретной жизнью они примиряются оттого, что с самого начала примирились со всякою действительностью, ушли от нее в ясный для разума «мир идей». Истории, как реально ощущаемой динамики, здесь уже нет; осталась одна чистая мысль. России скифы не видят, они видят только «Инанию», — они видят только свою грезу.

Антиисторический рационализм той примитивной идеологии, о которой мы говорили выше, преодолевается здесь мнимо, призрачно. Происходит только смена тезиса — антитезисом, а узы заколдованного кольца остаются по-прежнему. На место всемогущества отдельного человека ставится всевластие слепой стихии, всемогущество не сверх-личного, а без-личного начала. Там действительность расплывалась в грезу, ибо исчезало все, кроме воли немногих; здесь по-прежнему нет действительности, а голая мечта, ибо исчез деятельный человек, а остался лишь созерцатель. Синтез свободы человеческого действия с самозаконною ритмикою жизни остался недостигнутым. Сознание ограничено полярностью соотносительных идей: аморфного мира и мира, однозначно скованного цепями безызъятного предопределения. Для живой истории и творчества — места все еще не нашлось.


Только анархически-самодержавная индивидуальная мысль заместилась железным законодательством всемогущего разума. В этом царстве чистого разума нет места и вообще живым и конкретным чувствам, нет места и нравственному дерзанию. «Любовь к отечеству» здесь невозможна; то. что является здесь под этим именем, в действительности есть любовь к принципу, к «идее», к «убивающей букве)!. И нет в ней элементов творческих, — она может быть только слепым фанатизмом, ибо предметом ее является не пластичная живая стихия, и носителем — не реальный живой человек, а мертвый пассивный материал мира, самодовлеющая нормативная схема и безвольный созерцатель катастрофических сдвигов.

В итоге — тот же ирреализм, к которому приводит намеренное закрывание глаз на динамику происходящего: и те, кто не хочет вообще видеть наличность катастрофы, и те, кто катастрофу хочет уложить в формулы мирового «прогресса». — до живой действительности дойти не могут. И их рецепты обречены на бесплодие.


V


Предшествующий анализ привел нас к двум вполне конкретным задачам: одна — чисто эмпирического, фактического порядка, другая — проблема философско-исторического. Мы должны, во-первых, выяснить исторический смысл и значение нынешних русских событий, избегая превратить их либо в создание личных произволов, либо в отвлеченный момент некоего логического плана. И, во-вторых, мы должны искать нового историософического синтеза, который бы преодолел голую противоположность самоутверждающейся и самодержавной личности и объективной закономерности мирового бывания, который бы совместил правду радикального индивидуализма с правдою космического логизма, правду о «сверхчеловеке» с правдою о Софии. Метафизическая значительность переживаемого нами момента тем и определяется, что эти две проблемы не просто параллельны, не случайно связаны, а как-то органически срощены, и решить их можно только совместно.

Подымаясь в ретроспективном анализе к начаткам того строя, крушением которого представляется в конкретно-исторической перспективе русская революция, мы приходим к другой революции, к другому «великому потрясению» и перевороту. Новая Россия, зачатая и преобразованная в бурях Смутного Времени, родилась как творение, как создание индивидуального дерзновения воли Великого Преобразователя. В высшей степени ошибочно и превратно определять и оценивать Великую Разруху начала XVII века единственно как восстание «воровских» элементов общества на ценности правопорядка, как анархическое покушение черни на блага культурного общежития. Не говоря уже о том, что Москва XVI века вовсе не была правовым государством и только в процессе «смуты» выковались и сознательно оформились основные понятия «публичного права», — совершенно невозможно учитывать в «смуте» только ее разрушительный аспект. Голого разрушения в истории вообще никогда не бывает, — «великие потрясения» порождаются всегда органическим процессом саморазложения существующего культурно-бытового порядка, и в его крушении осуществляются новые формы живого синтеза постоянно действующих исторических сил, — созидается какой-то новый порядок. Разложение античности, падение римской империи и рождение средневековья, образование феодального строя варварских королевств — это разные имена для одного и того же факта; другой вопрос — как мы сравнительно оценим «старый порядок» и «новый строй». И то же должно сказать о русской Смуте: она была концом, имманенто-необходимым крушением династически-тяглового и националистически-замкнутого Московского государства-поместья Рюриковичей; и она же была началом национальной Империи Всероссийской, началом русской великодержавности, началом России, как «части Европы». Конечно, в общем, «достижения» смутного времени были только задачами, — но иначе в конкретной жизни никогда не бывает; и из работы над этими задачами, после целого столетия преобразовательных опытов, развилась Петровская Реформа, — новая революция, на этот раз умышленная и произвольная. И именно здесь определились окончательно начала ныне рухнувшего строя, здесь сложились и наметились основные антиномии только что закончившегося или, если угодно, оборвавшегося периода русской истории.

Петровская реформа была, по образному выражению Герцена, дерзновенною попыткою «сразу перевести Россию из второго месяца беременности в девятый», — попыткою не вырастить, а вдруг сделать Великую Россию, сразу и сверху перестроивши все наличные отношения по отвлеченному образцу, составленному по аналогии с чужеземными формами жизни. Этим в значительной мере были предопределеяы характер и направление дальнейшего развития Петербургской России; переживаемое нами ее крушение есть именно конечный результат того, что она создалась, а не родилась. Вся ее история слагалась из противоречий, — и именно потому, что человеческая мысль и воля постоянно стремились утвердить себя вне связи и в прямом диссонансе с тенденциями естественного, органического роста. И глубоко пророческим является сделанное давно уже Ключевским сравнение Новой России с птицею, которую вихрь несет и подымает ввысь не в меру силы ее крыльев: неизбежно наступить моменту, когда птица упадет на землю и больно расшибется… Есть что-то знаменательное в том, что внутреннее бессилие России и ее социально политический распад совершились в период наивысшего раскрытия ее международной мощи, накануне, казалось, реализации ее предельных великодержавных мечтаний… И вдруг рассыпалась волшебная сказка, «и душа опять полна возможным»… Сказались трещины скрытые и неприметные, — и все рухнуло, все распалось…

О противоречиях русской исторической жизни говорят часто и охотно, но обычно их сводят к одной только политической области, и освещая генезис русской революции сосредоточивают все внима­ние на расколе между властью и обществом. Не говоря уже о том, что политическим расколом раздвоенность русской жизни отнюдь не исчерпывалась (и, как мы увидим, не он был первичным и основным), — в обычных формулировках плохо схватывается и его собственное индивидуально-русское своеобразие. Ошибка начина­ется уже с определения: противопоставлять власть «обществу», характеризовать «старый режим» как самодержавие, т.е. как неограниченную «абсолютную» монархию, — это значит переносить в изучение русского исторического процесса готовые схемы политической эволюции запада. Между тем, фактически основной слабостью русской монархии императорского периода являлось совсем не то, что она представляла интересы «меньшинства», так или иначе ограниченного, а то, что она вообще никого не представляла, или, — что еще хуже, — представляла некоторую мнимую величину, «отвлеченную мысль европеизма», как выразился однажды Герцен. В России не было ни сословной монархии, ни господства определенного класса. Ключевский очень удачно определял управлявший Россией слой как «действующую вне общества и лишенную всякого социального облика кучу физических лиц разнообразного происхождения, объединенных только чинопроизводством». Нужно только сейчас же к этому добавить — эта своеобразная группа была создана петровской реформой и за чинопроизводством стояла некоторая бытовая общность — принадлежность к петербургско-европейской «культуре». Исторически именно по этому последнему признаку и сложился русский правящий класс. С ним в тесной связи находилась и правительственная программа императорской России: при различных высотах государственной дивинации, на всем протяжении последнего исторического периода эта программа неизменно остается в существе своем не национальной; даже в самые светлые моменты нашей истории она определяется не столько органическим ощущением потребностей и задач народного тела, сколько теоретическими соображениями европейски-вышколенной мысли. В этом и коренилась неизбывная слабость русской государственности. Она усугублялась тем, что тем же пороком — приверженностью к отвлеченной политической мудрости — страдала и противостоявшая власти группа — «общественность», а народ — «безмолвствовал», безмолвствовал отчасти потому, что не умел выразить своей воли на техническом языке «европеизированной» власти. Русское «общество» не представляло собой отчетливо определенной величины; оно объединялось тоже только общим культурно-бытовым обликом — преданностью все той же «отвлеченной мысли европеизма» (единичные исключения в счет не идут). Завязка трагедии лежала не в том, что самодержавная власть упорно не шла на уступки «обществу», не в том, что «представители общественности» своевременно не были призваны в ряды «правящего класса». Антиномичность положения определялась тем, что никакое передвижение границ между «властью» и «обществом» не могло преодолеть основного отчуждения правящего класса от массы населения. Во главе управления неизбежно оставалось бы культурно-обособленное «меньшинство», руководящееся своею, а не народной идеологией; Россия продолжала бы управляться отвлеченными принципами, и власть не стала бы живым органом народного тела, не стала бы жить реальной жизнью. Этого не могла дать никакая продолжительность политической тренировки. Изменению подлежало нечто настолько глубокое, что в пределах нашего предвидения изменение это мыслимо только в катастрофических очертаниях.

Завязка русской трагедии сосредоточена именно в факте культурного расщепления народа. Разделение «интеллигенции» и «народа», как двух культурно-бытовых, внутреннезамкнутых и взаимноограниченных сфер, есть основной парадокс русской жизни, порожденный именно петровскою реформой: как бы ни делилось на слои — по различным признакам — московское население до Петра, оно было однородно по своей культуре и быту. Московская культура имела свои верхи и свои низы; будучи весьма многосоставна по происхождению, она имела единое средоточие и творческий центр, — она жила единой жизнью во всем народе. Идеализировать прошлое не приходится: московская старина имела свой тяжкий грех, и этот грех заключался в националистической ограниченности, которая так ярко сказалась в старообрядчестве, но не менее определенно выразилась и в том, что расколу противостояло. Ошибка раскольников заключалась не в канонизации прошлого, а в неспособности взглянуть на него иначе, как на предмет сохранения и оберегания, в неспособности и, более того, в отсутствии и потребности, и вкуса к творчеству. Но тем же грешил не только Никон, умевший лишь копировать греков, но и сам Петр, знавший только один способ отношения к иноземному — перенимать. Как бы то ни показалось неожиданным, вопреки обыч­ному представлению, за главную слабость и за наиболее вредную и опасную сторону петровской реформы следует считать именно ее прикладной характер, то узкотехническое отношение к культуре, которое лежало в ее основе. Пресловутое «окно в Европу» было прорублено не потому, что за ним брезжил свет просвещения, и не для того, чтобы расширить свой кругозор и подыскать новые куль­турные травы для посева на родной ниве. Окно прорублено было затем, чтобы украдкою, неслышно пролезши сквозь него, стать в Европе твердой ногой. Оно было прорублено оттого, что на Западе был налицо в готовом виде культурно-бытовой «прибор», весьма сподручный с точки зрения государственной пользы. И именно по этой причине европеизация оказалась равнозначной денационализации. Спервоначалу задача была поставлена именно так, — должно было стать европейцами, точнее говоря, — суррогатом европейцев, — т.е. людьми, способными заменить и заменять европейских «специалистов» («и видеть таковых желает, каких зовет от стран чужих», — писал Ломоносов). Европа принималась как законченный факт, а не как живая ценность, — как готовый культурно-бытовой уклад, полезный — именно в его наличном виде — и для нас, а внутренний смысл этого житейского уклада и скрывавшаяся под ним духовная сложность совершенно опускалась из виду. В итоге получилось нечто весьма неопределенное и расплывчатое — «культура» без осевого стержня и люди с децентрализованным сознанием. Западный быт (включая сюда и науку, и технику) вырос на определенном духовном корню и органически сложился в коллективной работе поколений; взятый сам по себе, он представлял собою только разнородную мозаику. Сделать его живым не могла внешняя цель «общенародной пользы». От этого исторически судьба его в России была двояка. Либо он был усвоен только в качестве раковины или скорлупы, в которых продолжалась независимая и самобытная жизнь, — тогда он становился тяготящим внешним грузом, сохраняя значение лишь своеобразного символа; либо воспринимавшие его старались овладеть и его истоками, и тогда становились «европейцами» в полном смысле слова, переставая с тем вместе быть русскими. В последнем случае, правда, он оживал, — но средоточие жизни оказывалось совершенно за пределами национального организма. Лишь единицы (в самом буквальном смысле слова) подымались до творческого отношения к нему, — они воспринимали уже не европейский быт, а европейские «идеи», то вечное и вневременное, что воплотилось в исторических достижениях народов Запада. Но они никогда не образовывали сплоченной группы. Общественное значение имели только два первых типа «европеизации». «Интеллигенция» русская явилась отпрыском того класса технических работников, который был подобран для государственной надобности Великим Преобразователем. Для нее роль духовно-организующего центра играл либо отвлеченный идеал русской великодержавной государственности, либо столь же отвлеченный идеал европейской цивилизации. И когда с течением времени родилась тяга к земле, к «почве», к родному, то это было уже «возвращение», — не непосредственное и невинно-чуткое переживание исконного, своего, а «открытие», часто поражавшее и отуманивавшее своей неожиданностью. Отсюда проистекало столь частое фетишистское отношение к родному, лишенное того подлинного подъема и дерзновения, которое дается только законным рождением и кровной связью.

Главное заключалось, однако, в том, что эта европеизация — все в силу того же своего прикладного характера — затронула лишь меньшинство населения: основная масса осталась, в существенном, в пределах старого мироощущения и миропонимания. Именно от него, от всей совокупности исстари складывавшихся культурно-бытовых навыков надо было отказываться, чтобы выйти из «народа» в «интеллигенцию». В этом и заключался общественный раскол. Уже очень давно в своих «Очерках по истории русской культуры», не кто иной, как П. Н. Милюков совершенно правильно указывал, что «разрыв произошел у нас в области веры», и отклонял, как слишком общее и недостаточно проницательное, объяснение его необходимостью «догнать Европу» и невозможностью для масс поспеть при этом за европейским развитием. Быть может, самым характерным моментом петров­ской реформы была попытка перевести на подчиненное и второстепенное место ту силу, которая веками являлась средоточным началом русской жизни, — Православную Церковь; превращение ее в один из органов государственного аппарата окончательно мумифицировало русскую жизнь. Православие и Церковь, религиозное устремление, по-прежнему остались в центре «народной жизни», — но с народа были срезаны органически выраставшие на нем верхи и дальнейшему росту новых вершинок были поставлены всяческие преграды. Не следует чрезмерно преувеличивать культурного богатства допетровской Руси; в особенности не следует забывать об отмеченной уже слабости творческих устремлений в массах. И тем не менее, не подлежит никакому сомнению, что кругозор московского книгочея XV — XVI века по размерам и углубленности нисколько не уступал кругозору его западных современников. Конечно, не во всех областях; но в тех, в которых собственно складываются культурные ценности порядка непреходящего, в сфере религиозно-философской, древнерусская письменность являет нам сокровища бесценные. Святоотеческая литература, письменность аскетическая, воплотившая в себе все лучшие традиции освоенного православною мыслью духа эллинской философии, были тою средой, в которой формировался и оттачивался древнерусский культурный идеал. Он слагался на Исааке Сирине и Максиме Исповеднике, на Василии Великом и Афанасии Александрийском, — это значит, на учении Христа, выраженном на языке того культурного мира, средоточие и вершина которого — Платон. Можно сказать, Платона, который в эпоху итальянского возрождения вдруг оживил и оплодотворил мысль «Запада», на Руси хорошо знали много времени до того, как его имя — после тысячелетнего забвения — услыхали — и снова с «Востока» — в Европе. Но существеннее всего другое: та культура, которою на верхах жили избранные умы, та же самая культура питала и всю народную толщу. Ибо из святых отцов черпались «уставные чтения», которые «народ» слушал за богослужениями, в святоотеческом духе составлялись сборники для благочестивого чтения, — и главное, теми же святыми отцами — и в том же духе — создан был весь цикл богослужебных песнопений. И это не оставалось мертвым богатством: влияние церковной письменности на живое, «устное» народное творчество — есть объективный факт. — И вот когда было нарушено органическое сращение «верхов» и «низов», когда церковному духу было предоставлено место только на низах, — тогда в основной своей струе религиозное влечение народа приняло искаженное течение: народная религиозность находила себе исход то в расколе, то в мечтательной морали штундизма, то в изуверных порывах мистических сект. Нужно заметить, что все эти явления есть достояние только Новой России и выше конца XVII века не восходят. И при всем том всегда чувствовалось искусственное давление сверху — в старину это ощущение породило легенды о подмененном царе-немчине, который есть не кто иной, как сам ан­тихрист; потом оно отразилось в летучих грезах о каком-то чудесном перевороте всей жизни (неизменно — с устранением «интеллигенции»); в наши дни оно вылилось в формы грубой ненависти к «культуре» бар и «господ» и угрюмого недоверия к ним даже тогда, когда нельзя указать никаких эмпирических причин для отчуждения. Не подлежит сомнению, что в мировоззрение масс «социалистическая» идея вовсе не вошла (если только за социализм не принимать врожденного недоверия и недружелюбного отношения к формальному государственному идеалу), — она оказалась лишь отдушиной для исхода скопившегося глухого недовольства. Слова Достоевского: «Русский народ весь в православии» сохраняют в полноте свое значение и ныне, — этому нисколько не противоречат те проявления дикости и хулиганства, примеров которых так много теперь. Их знал немало и сам Достоевский. Эти явления суть порождения именно того ложного культурного положения народа в общей системе русской жизни, того искусственного «паралича» русской церкви, которые были произведены петровской реформой. Если мы теперь повторим призыв того же Достоевского: «Стать на путь смиренного единения с народом», — это вовсе не будет означать ни зова назад, в ветхую Москву, ни вступления на путь народнического опрощения. Единение с народом есть задание для культурно-творческой воли исходить в своем строительстве из основных начал народного духа, опираться на те ценности, которыми он живет, — или по крайней мере, к которым тяготеет. Православие есть нечто большее, чем только «вероисповедание», — оно есть целостный жизненный идеал, сложная совокупность оценок и целей; и хотя в жизнь народом оно претворялось и претворяется весьма несовер­шенно, в той или иной мере печать его лежит на всех народных созданиях. И чтобы стать «русским», действительно необходимо «быть православным».

Здесь именно лежит последняя причина глубиной ненациональности петербурского периода, его бездушности. Отвернувшись от духа народного, петербургские верхи не смогли одухотворить себя чужеземныминачалами, — и получилось зрелище двуединого народа, состоящего из напряженно ищущей массы, лишенной и руководства, и возможности духовно подняться, и из «кучи физических лиц», живущих в изолированном мире отвлеченных идей. Такая база непригодна для тяжелого здания, — и Империя Российская рухнула. Не обинуясь можно сказать, что рухнула петербургская Россия, кончился петербургский период.

Русская революция — не только бунт; она не есть голое разрушение, не всплеск буйной неосмысленной стихии, — в ней есть свои свершения, свои достижения. Она не есть и окончательный исторический катаклизм, не есть тот скачок в царство свободы, которым по лжеупованиям многих должна кончиться историческая страда исканий и разочарований. Никаких последних решений, никаких всеобъемлющих откровений она не принесла с собой и не явила миру. Русская революция прежде всего русская — по происхождению своему, по смыслу, по своему объективному содержанию; и то, что в ней раскрывается, есть русская правда, правда о России. Если угодно, в революции совершился «суд истории», «суд» над определенным историческим периодом русской жизни, т.е. над определенным решением выдвигаемых жизнью задач. Революцией кончился не буржуазный строй и не эпоха капитализма, — революцией кончилась только петербургская Россия: и кончилась двояко — как факт и как «идея», как конкретно-бытовой уклад и как культурное умонастроение. Если угодно, вся революция есть, в сущности,— контрреволюция, исподволь подготовлявшийся отпор народного ядра тому единоличному дерзанию, которое нарушило органическое развитие русской жизни и сделало попытку подчинить ее внешним, земным целям — с полным забвением целей иных. В революции потерпел крушение замысел обосновать русское могущество на воле и темпераменте «избранного» меньшинства— помимо орга­нического роста народного уклада. Разбилась утопия — вести народ к целям надуманным, а не к тем, которые влекут его душу и постепенно проясняются в сознании из него выходящих лучших его людей. «Лучшие пойдут от народа и должны пойти,— предсказывал Достоевский, — а наша интеллигенция из чухонских болот прошла мимо». И какою бы ни возродилась Грядущая Россия, она будет — мы верим — Россиею единого народа, творчески определяющего свое бытие.


VI


Восприятием русской революции как неизбежного итога некоего духовного извращения, лежавшего в основе всей русской жизни последнего исторического периода, предопределяется и единственно правомерный путь ее преодоления: разбушевавшиеся стихии могут быть умирены и успокоены только изнутри, только силою духа, очистившегося и обновившегося в испытаниях и преодолении соблазнов. Русская разруха может быть побеждена только духовным возрождением, только тогда, когда в основу строительства будут положены новые начала, глубоко отличные от тех, которыми определялась в своем сложении и развитии рухнувшая жизнь. Решение русской загадки может быть найдено только тогда, когда она будет поставлена в категориях «борьбы Бога и дьявола», совершающейся в сердцах людей; и когда будет осознано, что единственный выход дается сердечным исповеданием: не к кому нам идти, Господи, Ты имеешь глаголы жизни вечной. Лишь в пафосе религиозного творчества можем мы восстановить Россию.

В судорожном водовороте революционного процесса незаметно совершился великий сдвиг: восстановился патриарший престол Московский и Всея Руси и возродилось соборное начало в поместной Церкви российской. Этого события нельзя укладывать единственно в рамки публичного и канонического права, нельзя воспринимать его в категориях социально-политических, как «освобождение Церкви от пленения государством, от казенщины этой убийственной», как восстановления «нормальных отношений между церковью и государством». Глубинным существом своим оно лежит в плоскости совершенно иной. Грех петербургской России не в том заключался, что государственною волей поместная церковь была «превращена» в «ведомство православного исповедания», включенное в общую систему мирского административного механизма: Церковь Бога Жива, Столп и Утверждение Истины, лежит вне досягаемости не только для сил человеческих, но — по обетованию — и для врат адовых. Грех петербургской России — в том искажении культурно-религиозной перспективы, которым поражено было общее умонастроение: в утрате живого ощущения святости и самодовлеющей значимости Церкви, не имущей ни пятна, ни порока, — в психологическом подчинении учительной и пастырской деятельности церковной — целям здешним, целям устроения земного благополучия и благоденствия. Строго говоря, ни о каком «порабощении» русской церкви в петербургское время не может быть и речи. «Паралич» относится не к внутренней действительности церковной жизни, а к ее внешним проявлениям… Можно ли говорить о «параличном» состоянии той поместной церкви, которая имела среди своих предстоятелей святителей Митрофана и Тихона, Воронежских чудотворцев; церкви, в которой просиял преподобный Серафим Саровский, в которой жила и учительствовала Оптина пустынь с ее духоносными старцами… Можно ли говорить об упадке церковного творчества, когда именно в это время создались такие перлы религиозного лиризма, как проповеди того же святителя Тихона и, в особенности, его акафист Всемилостивейшему Спасу… такая вдохновенная религиозная проза, как писания преосв. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана (Говорова), как проповеди архиеп. Димитрия (Муретова). Можно ли говорить о бездейственности Церкви, когда с ее обителями тысячами незримых нитей связана история общественных борений: ведь Оптиною пустынью пита­лись и все старшие славянофилы, и Гоголь, и Леонтьев, и Достоевский, и Вл. Соловьев; ведь к ее же стенам приходил и Лев Толстой в глухой тоске предсмертного часа. Бездейственна ли церковь, из которой вышел великий просветитель Японии — архиеп. Николай… Нет, православная церковь российская и в это внешне бесславное время была полна и обильна Божественною Благодатью, всегда немощная врачующей и оскудевающая восполняющей… И вместе с тем, бесспорно — что-то роковое и тягостно-тревожное было в том, что эти яркие светильники церкви учащей поспешно уходили в затвор, что сияние угодников и подвижников в туманной атмосфере повседневности распылялось в какое-то неясное, хотя и светлое, млечное облако. — В тиши монашеских келий переводились — а «около стен церковных» изучались — творения святоотеческие, а «официальная» богословская наука питалась не ими, а «научным опытом» инославного запада, стараясь приспособить его достижения к текущим нуждам нашей жизни. Догматические и нравственные системы переводились с католических и протестантских образцов, причем часто проскальзывали мимо внимания вопиющие отклонения от церковного правомыслия (вроде «юридического» истолкования Искупительной Жертвы Спасителя); по тем же образцам, а не по отеческим заветам толковалось священное писание. На место жизненного предания церковного становилась школьная мудрость, отравленная ересью и расколом. Замирало учительное слово ad extra, ибо искало себе вдохновения в мертвенной риторике Массильона и Боссюэта, Арндта и Берсье, даже Юнг-Штиллинга и Сперджона. — Как и во всей целостности народной жизни, так и в области церковной сверху был наложен отяготительный пласт «европейской» техники, который, как инородное тело, мутил и коверкал органический рост.

И это тяжелое испытание кончилось: кончился «западнический» период русской церковной истории. И на наших глазах поместная русская церковь, не выступая ни на шаг из самим временем освященных форм и одеяний, стала действенной, горящей, властною и учительной, — снова, как древле, сделалась церковью торжествующей — в силе Духа, с какою бы давно не являющеюся силой натиска ни бушевали вокруг нее богоборческие стихии злого, сатанинского начала, какие бы исключительные соблазны ни терзали теперь христианскую совесть, сколько бы ни было отступничеств и падений… Так бывало и древле в эпохи мученичества, догматических искушений и отпадений… И надо закрыть свою душу сомнениям и страхам, ибо по неложному обетованию мир сей осужден и князь века сего изгнан вон. Надо с верою идти в церковную ограду, под сень храма — не затем, что­бы обрести там «тихую пристань» своему истерзанному духу, не за тем, чтобы в «объятиях отчих» забыться и «отдохнуть». Но затем, чтобы, соревнуя пути преп. Сергия и Святителя Филиппа, первосвятителя Московского и мученика, с новою силою дерзно­вения смиренного выходить в бушующую жизнь и в ней творить не дело свое, а дело Христово, созидать по кирпичикам в душах человеческих обетованную и взыскуемую — Господню Весь. Дело Христово есть «положительное всеединство», оно не исключает ни одной стороны конкретной повседневной жизни. Только нужно, чтобы всякое дело творилось во имя Божье, опиралось не на песок, а на то «лежащее основание», больше которого иного нет, — на Христа Иисуса, Сына Божия, Божию Премудрость, воплотившегося и вочеловечившегося.

Перед нами стоит задача творческая и созидательная — задача строительства религиозной культуры на твердой почве церковности православной и в неуклонном следовании преданным заветам отеческим. Не о какой-нибудь «реставрации» древности византийской или восточной идет речь. Нам надлежит теперь именно творчество, искание новых форм для того внутреннего содержания, которое ни на йоту не менялось в продолжении веков в непосредственном опыте церковного общения, несмотря на то, что «формы», действительно, менялись. Для того, кто «живет в церкви» и изнутри созерцает историю ее догматических движений, историю ее богослужебного и дисциплинарно-организационного действования, совершенно ясно, что от дней апостольских и до на­ших дней одна и та же «истина, и путь, и жизнь» раскрывались в живом опыте веры; и он не усмотрит в смене догматических формулировок процесса «саморазвития догмата», в эволюции обряда и канонических норм — глубинного перерождения самого существа христианского общения. Он не примет эмпирической изменчивости исторических проявлений церковной жизни за онтологическое превращение ее вечного бытия. И именно поэтому для него открыта свобода творчества, и творчества именно церковного: ибо не новое откровение ему предстоит творить, не открытие новых истин, не созидание «новых заветов» предстоит ему, а — искание новых, полнозвучных и действенных слов для выражения того же незыблемого содержания, которое древле столь мощно выявляли «старые» слова. И, быть может, новых слов ему не потребуется: быть может, в его просветленной и обновленной душе «старые» слова зазвучат с тою же призывностью и силой, с какой звучали они некогда в сердцах званных и избранных. Важно одно — исходить из церковного опыта, в нем искать вдохновенного указания для решения тех вопросов, которые перед нашим сознанием ставит текущая жизнь.

Для «внешних» ожидаемая в грядущем православная культура есть нечто загадочное и непонятное, к чему доверие не возникает в их душе. В нее глубоко запало давно ходячее представление о «греко-восточном христианстве» как сонном, бездейственном, квиетично-апатичном мире, оторванном и от жизни, и от просвещения. Для «внешних» трудно сделать убедительною всю несправедливость избитого упрека в созерцательной бездеятельности, бросаемого православию. Кто не чувствует всей той напряженности не отвлеченного, а глубоко жизненного искания, которое проявилось и раскрылось в творчестве отцов и учителей Восточной Церкви, которое запечатлено на страницах писаний святого Афанасия, великих каппадокийцев, Ефрема и Исаака, подвижников сирийских, подвижников Фиваиды и Афона, преп. Феодора Студита и преп. Симеона Нового Богослова; кто не видит необычайной религиозной жажды, которая так явственно сказывалась в самой широте и страстности церковных борений в Византии и на Востоке; для кого ни о чем не говорят ни храмы Со­фии Цареградской, Киевской и Новгородской, ни византийские фрески, ни гимны Романа Сладкопевца, Андрея Критского и Иоанна Дамаскина — для того будут недоказательны и слабы всякие доводы и аргументы. Ибо только сыны света видят свет… Только для пребывающего в церкви доступен и понятен этот мир, — только для него понятно, что в духе и смысле отеческих преданий возможно культурное созидание, что возможна новая философия, существенно религиозная, и, однако, не становящаяся ни мечта­тельною «теософией», ни бессловесною «теургией», — продолжающая не только линию «европейской» мудрости, но и линию преданий православной церкви.

В создании такой философии, философии, которая бы совмещала всю «образованность Западную» с «духом православно-христианского любомудрия», — видел в свое время очередную задачу истории Иван Киреевский. И теперь, спустя более чем полвека, мы с еще большею силою ощущаем это. Нельзя отрицать страстности и напряженности исканий романо-германского Запада в недавние десятилетия и в наши дни, нельзя замалчивать тамошних попыток осознать тревожный опыт современности, но нельзя закрывать глаз и на то, что все эти попытки очерчены магическим кругом, что дальше воскрешения какой-либо из бывших прежде систем искание нового мировоззрения не идет. Творческий порыв ограничен в своем движении полярною противоположностью тех самых начал, с которыми мы встреча­лись выше при конкретном анализе различных русских попыток осознать нашу современность. Синтез этих полюсов для западноевропейского философского сознания наших дней возможен лишь по типу магнитной стрелки,— лишь в некоторой точке безразличия, т.е. в виде компромисса. Выйти из плоскостного магнитного поля философская мысль там не может. — Те антитетические идеи, с которыми мы встретились выше, типически выражают основные типы внехристианского восприятия мира: либо мир аморфен и хаотичен, «сам по себе» лишен всякого сложения и структуры, изменяется только случайно, не подчиняясь никакому руководству; либо мир есть система, определенная однозначно, построен «единообразно», по строгому плану и в самом течении и изменчивости своей раскрывает лишь детали и следствия этого изначального, преднамеченного плана. Иначе говоря, либо анархическая свобода, либо деспотическая необходимость; либо жизнь, либо смерть. И в этой плоскости бесконечность с конечностью сочетаемы лишь в призрачном символе, лишь в качестве принципиально нереализуемого задания; как реальность — явление нетленного и вечно живущего в тленном и смертном — представляется в этой плоскости зияющим противоречием. Иными словами, в этой плоскости нет места для Сына Божия, явившегося во плоти, нет места для истины Воскресения, нет места для упования в грядущее обновление плоти, — когда посеянное в тлении восстанет в нетлении и тело душевное станет телом духовным. И этим ясно определяется, что православное любомудрие стоит вне и «по ту сторону» этой традиции мысли.

Опять-таки, для «внешних» будет неясно, какое отношение имеют к русской современности эти, казалось бы, возвышенноотвлеченные вопросы спекулирующего духа. Для того, кто личным опытом опознал невозможность одновременного понимания и оценки происходящего ни на почве радикального индивидуализма, приписывающего единоличной воле мощь и способность формулировать и определять действительность, и на почве объективного логизма, принимающего законченную и закономерную определенность всего существующего и в отношении строения, и в отношении развития, — для того эта связь ясна. Осмыслить русскую революцию до конца можно только в том случае, если нам удастся найти заветный синтез «свободы» и «необходимости»; — осмыслить революцию значит найти путь преодолеть ее в действии и жизни. И опять этот синтез оказывается возможным только в пределах православной мысли. Иными словами, он уже дан в живом православном религиозном опыте. Здесь одновременно переживается софийность мира, его онтологическая «космичность», сложность и организованность, и его пластичность, переменчивость, делающая его доступным для индивидуальной работы в нем. «Софийность» мира не равнозначна его логической определенности, ибо София не есть мудрость человеческая, а есть Божественная Премудрость, открывающаяся не в непрерывности диалектического развития «чистой мысли», а в «наглядном» и конкретном мистическом созерцании. И далее, здесь совмещается признание того, что «все» от века предизвестно Богу и Им предузнано, и того, что вместе с тем человек подлинно творит судьбу свою: liberum arbitrium и praedestinatio aeterna совмещаются здесь в живой интуиции Промысла Божия, где равно налицо и элементы «рока», и элементы «случая». Осознать и выразить в конструкциях мысли эти живые прозрения и есть задача новой православной философии. И вместе с тем, тем самым решается для нас и тревожная загадка русской революции. — Да, русская революция не есть дело рук человеческих, не есть плод отклонившейся от торного пути здравого смысла индивидуальной воли, не есть «эксперимент», — а есть, действительно, «суд», но только не «суд истории», а Суд Божий. Русская гибель должна восприниматься как неотвратимое последствие определенных исторических судеб России и русского народа; она выросла неизбежно и необходимо из того расщепления, которое было внесено в ее существо в результате обольщения мирскою славой и стремления достигнуть этой славы своими человеческими силами. И тем не менее, эта неотвратимость нисколько не снимает ответственности с каждого из тех, кто своею волею содействовать свершившемуся развалу. Ибо сказано: «Сын Человеческий идет, якоже есть писано о Нем; обаче горе человеку тому, им же Сын Человеческий предается». (Мф. 26:24; Мф. 18:7). Ибо хотя «все в руце Божией», человек поставлен на землю затем, чтобы в непрестанном творческом напряжении сво­бодно идти к открытым и доступным для его сознания благим и благословенным целям. Здесь заложен глубокий трагизм; трагизм свободы, когда крушение совершается не в итоге столкновения с абстрактным фатумом, а в итоге какой-то «интеллигибельной ошибки» свободного волевого выбора. Трагедия свободы — это и есть основная проблема новой философии, с такою мощью и проникновенностью пережитая и поставленная Достоевским; и вместе с тем, она есть конкретная историческая трагедия, в которую вовлечены мы все и из которой мы должны выйти порывом нашего творчества. В этой сложности нашей задачи и заключается та значительность русских событий, которая заставляет называть их не «бунтом», а «катастрофою», и которая настраивает нас апокалиптически. Именно поэтому не на пути внешней борьбы, а на пути внутреннего, духовного преодоления открывается выход из развалин старой России.


VII


Революция разверзла перед нами новые пути… Мы не знаем, долго ли придется по ним идти. Но мы знаем, что эти пути — подлинно новые, никем еще нехоженные, и ведут они не к старому, не обратно, а в неведомую даль… Да, именно<…> русская православная культура, — и только православное дело, творчество в духе и под сенью Церкви есть в наши дни праведное русское дело.


София, декабрь 1921 г.

Прага, январь 1922 г.

 

Н. С. Трубецкой

Русская проблема

I

"Восстановление России" в том виде, как рисуют его себе русские политические эмигранты, есть ничто иное, как чудо. В одно прекрасное утро мы проснемся и узнаем, что все, что, по нашему представлению, сейчас происходит в России, было только тяжелым сном или что все это вдруг, по мановению волшебного жезла, исчезло. Россия опять оказывается великой державой, которую все боятся и уважают, которой на перерыв предлагают самые заманчивые политические и экономические комбинации, которой остается только свободно избрать себе самую лучшую форму правления и зажить припеваючи на страх врагам и себе на славу. Что это, как не чудо?

Нельзя отрицать, что чудеса бывали, бывают и будут. Но можно ли исходить из чуда при политических расчетах? Можно ли вводить чудо, как элемент, притом необходимый, в реально-политическое построение? Ведь чудо по самому своему определению неожиданно и не поддается предвидению, предварительному вычислению. Когда настоящий реальный политик строит планы на будущее, он должен учитывать только реальные возможности. Если он верит в возможность чуда и хочет быть особенно осторожным, то самое большее, что он может сделать, это обдумать на всякий случай, как поступить, если в тот или иной момент вместо реально возможного вдруг произойдет чудо — и только. Но политик, совершенно не считающийся с реальными возможностями и обдумывающий свой план исключительно только на случай чуда, вряд ли может быть назван "реальным". Большой вопрос приложимо ли вообще к нему звание "политика". А между тем наши политические эмигранты все таковы. Реальные возможности их нисколько не интересуют. Они их как-будто даже не замечают. Чудесное восстановление России является для них альфой и омегой, неизменной целью или отправной точкой всех их планов, проектов и построений. Эта слепая уверенность в неизбежности чуда была бы понятна, если бы речь шла о каких-нибудь мистиках. Но ведь в данном случае речь идет о практических деятелях, настроенных позитивно. Что же это, слепота, не позволяющая видеть реальную действительность, или страх взглянуть этой действительности прямо в лицо?..

II

Есть истины, признанные более или менее всеми. Война, революция и большевистские экспериментаторы довели Россию до такой полнейшей экономической разрухи, из которой она может выбраться лишь постепенно, в течение очень долгого срока и при непременном условии самой деятельной и энергичной помощи иностранцев. Советская власть, думающая прежде всего о самосохранении, сумела создать такой режим, при котором голодное и обезоруженное население способно, в лучшем случае, лишь к мелким местным бунтам, отчасти подавляемым силою, отчасти пресекаемым "взрывом изнутри" благодаря искусной системе пропаганды и провокаций. Сколько-нибудь крупное антибольшевистское движение невозможно без деятельной и серьезно проведенной до конца иностранной поддержки. Добровольное ослабление советского режима возможно лишь при том условии, если советская власть получит возможность гарантировать свою неприкосновенность каким-нибудь другим способом, например, каким-нибудь прочным и надежным соглашением с иностранцами, без помощи которых свержение этой власти все равно невозможно. Итак, установление в России сколько-нибудь сносных условий жизни, обеспечение безопасности и материальных нужд населения, возможно лишь при условии помощи иностранцев, иностранного вмешательства.

Под именем "иностранцев" разумеются, конечно, те "великие державы", которые вели мировую войну. Кто они — мы теперь знаем. Война смыла белила и румяна гуманной романо-германской цивилизации, и теперь потомки древних галлов и германцев показали миру свой истинный лик, — лик хищного зверя, жадно лязгающего зубами. Этот зверь — настоящий "реальный политик". Он не таков, как наши "представители общественности". В чудо он не верит, над идеями смеется. Ему подавай добычи, пищи, и побольше и повкусней. А если не подашь, он сам возьмет, — на то у него техника, наука и культура, а главное пушки и броненосцы.

Вот каковы те иностранцы, без содействия которых "восстановление России" невозможно. Они воевали между собой за мировое господство. Мир надо было поделить или целиком отдать одному победителю. Однако, ни того, ни другого достигнуть не удалось. Огромная Россия, составляющая шестую часть света, осталась "ничьей". Пока ее не поделят или не отдадут одному из романо-германских зверей, мировую войну нельзя считать законченной. В этом и состоит сущность "русской проблемы" для романо-германцев. Эти последние смотрят на Россию, как на возможную колонию. Огромные размеры России нисколько их не смущают. По количеству населения Индия больше России, а между тем вся она захвачена Англией. Африка превосходит Россию и по величине, а между тем вся она поделена между несколькими романо-германскими державами. Так должно быть и с Россией. Россия есть территория, на которой произрастает то-то и то-то, в которой имеются такие-то ископаемые. Что на этой территории есть население — это неважно: им займутся этнографы; для политики интересна главным образом территория, а туземное население — лишь в качестве рабочей силы.

Можно ли представить себе, что эти самые иностранцы, помогши России "восстановиться" и стать на ноги, любезно поклонятся и отойдут в сторону? В порядке чуда такую картину рисовать себе можно, но если стоять на точке зрения реальных возможностей и вероятностей, надо признать, что такой поворот дела определенно исключен. Те романо-германские державы, которые окажут России помощь, точнее — будут оказывать России помощь, ибо помощь требуется продолжительная, сделают это, конечно, не по филантропическим побуждениям и постараются поставить дело так, чтобы в обмен на эту помощь получить Россию в качестве своей колонии. Пока трудно предвидеть, какая именно из романо-германских держав выступит в этой роли, будет ли это Англия, Германия, Америка или консорциум держав, который разделит Россию на "сферы влияния". С уверенностью можно сказать только то, что о полном инкорпорировании России к той или иной державе, о включении ее целиком в официальный список колониальных владений какой-нибудь державы, речи быть не может. России будет предоставлена тень, видимость самостоятельности, в ней будет посажено какое-нибудь безусловно покорное иностранцам правительство, которое будет пользоваться теми же правами, какими прежде пользовалось правительство Бухарское, Сиамское или Камбоджийское. Безразлично, будет ли это правительство эсеровским, кадетским, большевистским, октябристским или правым. Важно то, что оно будет фиктивным.

Вот та реально возможная перспектива, которая рисуется при беспристрастном взгляде на создавшееся положение. Восстановление России возможно только ценою утраты ее самостоятельности.

III

Большевики, как политики вполне реальные, не могут не учитывать неизбежности иностранного ига. Вся политика иностранцев по отношению к Советской России в общем сводится к тому, что иностранцы надеются создать вышеупомянутое покорное русское правительство из большевиков; большевики же то играют в поддавки, то выпускают когти. Благодаря этому процесс затягивается. Иностранцам, безусловно, выгоднее "приручить" советскую власть, чем свергать ее и заменять какой-то новой, и к решительному свержению большевиков они приступят лишь тогда, когда убедятся, что "приручить" большевиков невозможно. Потому-то советская власть своей двусмысленной тактикой выигрывает время. Но как бы ни затягивался процесс, все же у советской власти впереди лишь две перспективы, — либо превратиться в покорное иностранцам правительство, подобно правительству Камбоджи или Бухары, либо уйти, предоставив свое место такому же покорному правительству, составленному из представителей других партий. Если большевики тем не менее считают выгодным затягивать процесс, то это потому, что они надеются еще на одну "последнюю ставку" — на пресловутую всемирную революцию.

Всемирная революция, коммунистический переворот во всех романо-германских странах есть единственное, что может спасти русскую советскую власть от гибели или от подчинения "буржуазным" правительствам запада. Трудно сказать, насколько основательны надежды наших большевиков на эту всемирную революцию. Сейчас в романо-германских странах как-будто все обстоит благополучно, и рабочее движение как-будто входит в какое-то "безопасное" русло. Но совершенно неизвестно, насколько это положение прочно, и не может ли оно сразу измениться, особенно если напряженное международное положение опять разразится вооруженным конфликтом. Для решения этого вопроса необходимо иметь в руках множество фактических данных, которых нет ни у кого, кроме тех же русских большевиков, сосредоточивших у себя сведения о подготовке коммунистического переворота во всех странах мира. Разумеется, что когда эти самые большевики с уверенностью предсказывают мировую революцию, к ним с безусловным доверием относиться нельзя, ибо они могут в данном случае и просто утешать самих себя. Однако для опровержения их утверждения оснований тоже нет.

Для нас важно решить вопрос, внесет ли мировая революция существенное изменение в те перспекгивы, которые, как сказано выше, рисуются перед Россией. Если большевики ждут от этой революции спасения, то это потому, что главную опасность со стороны иностранцев они видят не в политическом и экономическом порабощении России, а в том, что опека "буржуазных" романо-германских правительств помешает русской советской власти в полной мере осуществить в России идеалы коммунистического строя. И действительно, эта "опасность" всемирной революцией устраняется. Но для нас, не-коммунистов, уничтожение коммунистического строя отнюдь не является "опасностью", и потому нас может интересовать только вопрос о том: устраняется ли при условии всемирной революции опасность порабощения России иностранцами. И вот на этот-то вопрос приходится ответить безусловно отрицательно.

Социализм и коммунизм суть порождения романо-германской цивилизации. Они предполагают определенные условия социального, экономического, политического и технического свойства, которые существуют во всех романо-германских странах, но не существуют в странах "отсталых", то есть не успевших вполне и во всем уподобиться романо-германским странам. Если коммунистический переворот произойдет во всем мире, то несомненно наиболее совершенными, образцовыми коммунистическими государствами окажутся те романо-германские страны, которые и сейчас стоят на "вершинах прогресса". Они будут продолжать "задавать тон" и занимать господствующее положение. "Отсталая" Россия, растратившая последние силы на попытки осуществления социализма при самых неблагоприятных условиях и при отсутствии необходимых для этого социально-экономических и технических предпосылок, окажется в полном подчинении у этих "передовых" коммунистических государств и подвергнется со стороны их самой беззастенчивой эксплуатации. Если и сейчас население России страдает и бедствует в значительной мере потому, что громадная часть русских национальных богатств тратится на коммунистическую пропаганду за границей и на поддержку иностранного рабочего движения, то что же будет тогда, когда потом и кровью русского рабочего и крестьянина будет укрепляться и поддерживаться благополучие образцовых коммунистических государств Европы и когда "спецы", руководящие эксплуатацией "отсталых" и "малосознательных" "туземцев", будут представителями этих самых образцовых коммунистических государств?

Таким образом, всемирная революция по существу ничем не изменит мрачных перспектив, стоящих перед Россией. Без этой революции Россия будет колонией буржуазных романо-германских стран, а после этой революции — колонией коммунистической Европы. Но колонией она будет во всяком случае, при той и при другой комбинации. Страница истории, на которой написано "Россия — великая европейская держава" раз навсегда перевернулась. Отныне Россия вступила в новую эпоху своей жизни, в эпоху утраты независимости. Будущая Россия — колониальная страна, подобная Индии, Египту или Марокко.

Это — единственная реальная возможность, существующая в будущем для России, и всякому реальному политику только с этой возможностью и следует считаться, если только не произойдет чуда.

IV

Вступление России в семью колониальных стран происходит при довольно благоприятных ауспициях. Престиж романо-германцев в колониях за последнее время заметно падает. Презренные "туземцы" всюду постепенно начинают поднимать головы и относиться критически к своим господам. Романо-германцы, конечно, сами в этом виноваты. Во время мировой войны они вели пропаганду в чужих колониях, дискредитируя друг друга в глазах "туземцев". Они обучали этих туземцев военному делу и заставляли их сражаться на фронте против других романо-германцев, приучая туземцев к победе над "расой господ". Они расплодили среди туземцев сословие интеллигентов с европейским образованием и вместе с тем показали этим интеллигентам истинный лик европейской культуры, в котором нельзя было не разочароваться. Как бы то ни было, стремление к освобождению от романо-германского ига теперь налицо во многих колониальных странах, и если в некоторых из них стремление это проявляется в бессмысленных, легко подавляемых вооруженных восстаниях, то в других наблюдаются признаки более серьезного и глубокого национального движения. В туманной дали как-будто открываются перспективы грядущего освобождения угнетенного человечества от ига романо-германских хищников. Чувствуется, что романо-германский мир стареет, и что его старые изъеденные зубы скоро окажутся неспособными терзать и пережевывать лакомые куски порабощенных колоний.

При таких условиях вступление в среду колониальных стран новой колониальной страны, огромной России, привыкшей существовать самостоятельно и смотреть на романо-германские государства как на величины, более или менее, ей равные, может явиться решительным толчком в деле эмансипации колониального мира от романо-германского гнета. Россия может сразу стать во главе этого всемирного движения. И надо признать, что большевики, которые своими экспериментами несомненно в конце концов привели Россию к неизбежности сделаться иностранной колонией, в то же время подготовили Россию и к ее новой исторической роли вождя за освобождение колониального мира от романо-германского ига.

Ведя свою коммунистическую пропаганду среди "азиатов", большевики с самого начала сталкивались с одним общим явлением. Чисто коммунистические идеи, за отсутствием в азиатских странах подходящих социально-бытовьы условий, всюду оказывались сравнительно малополулярными. Зато необычайный успех имела проповедь, направленная против романо-германцев и романо-германской культуры. Коммунистическая пропаганда воспринималась, как национальная проповедь против европейцев и их приспешников. Под "буржуем" понимался либо европейский купец, инженер, чиновник, эксплуатирующий туземцев, либо европеизированный туземец-интеллигент, воспринявший европейскую культуру, надевший европейский костюм и утративший связь с родным народом. Большевики были отчасти рады этому недоразумению, так как оно давало им возможность, хотя бы обманным образом, использовать в своих целях недовольство значительных масс населения Азии. Но все же особенно поощрять такое "неправильное" понимание коммунистической пропаганды и дать ему вылиться в теоретически обоснованное и серьезно продуманное национальное движение, они, коммунисты и интернационалисты, конечно, не могут. Потому-то в большинстве азиатских стран дело сейчас не идет дальше именно этого недоразумения, при котором элементы коммунизма и марксизма соединяются с элементами мизонеизма, европофобии и национализма в причудливую и довольно бесформенную смесь.

И все же дело сделано. В сознании значительной части "азиатов" большевики, а с ними вместе и Россия прочно ассоциировались с идеями национального освобождения, с протестом против романо-германцев и европейской цивилизации. Так смотрят на Россию в Турции, в Персии, в Афганистане и в Индии, отчасти в Китае и в некоторых других странах восточной Азии. И этот взгляд подготавливает будущую роль России, России уже не великой европейской державы, а огромной колониальной страны, стоящей во главе своих азиатских сестер в их совместной борьбе против романо-германцев и европейской цивилизации. В победоносном исходе этой борьбы — единственная надежда на спасение России. В прежнее время, когда Россия еще была великой европейской державой, можно было говорить о том, что интересы России сходятся или расходятся с интересами того или иного европейского государства. Теперь такие разговоры бессмысленны. Отныне интересы России неразрывно связаны с интересами Турции, Персии, Афганистана, Индии, быть может Китая и других стран Азии. "Азиатская ориентация" становится единственно возможной для настоящего русского националиста.

V

Но если сознание населения значительной части азиатских стран подготовлено к тому, чтобы принять Россию в ее новой исторической роли, то сознание самой России к этой роли отнюдь не подготовлено. Русская интеллигенция в своей массе продолжает раболепно преклоняться перед европейской цивилизацией, смотреть на себя, как на европейскую нацию, тянуться за природными романо-германцами и мечтать о том, чтобы Россия в культурном отношении во всем была подобна настоящим романо-германским странам. Сознательное желание отмежеваться от Европы есть удел лишь единичных личностей. Если у части наших беженцев и эмигрантов наблюдается разочарование во французах и англичанах, то в большинстве случаев это зависит от чисто личной обиды против "союзников", от которых пришлось навидаться всяких оскорблений и унижений во время эвакуации и при жизни в беженских лагерях. Весьма часто это разочарование в "союзниках" сейчас же переходит в преувеличенную идеализацию немцев; таким образом, русский интеллигент все-таки остается в орбите поклонения романо-германцам (не тем, так другим), и вопрос о критическом отношении к европейской культуре в нем все-таки не поднимается.

При таких условиях иностранное иго может оказаться для России роковым. Значительная часть русской интеллигенции, провозносящая романо-германцев и смотрящая на свою родину, как на отсталую страну, которой "многому надо поучиться" у Европы, без зазрения совести пойдет на службу к иностранным поработителям и будет не за страх, а за совесть помогать делу порабощения и угнетения России. Прибавим ко всему этому и то, что первое время приход иностранцев будет связан с некоторым улучшением материальных условий существования, далее, что с внешней стороны независимость России будет оставаться как-будто незатронутой, и, наконец, что фиктивно-самостоятельное, безусловно-покорное иностранцам русское правительство в то же время будет несомненно чрезвычайно либеральным и передовым. Все это, до известной степени закрывая суть дела от некоторых частей обывательской массы, будет облегчать самооправдание и сделки с совестью тех русских интеллигентов, которые отдадут себя на служение поработившим Россию иностранцам. А по этому пути можно уйти далеко: сначала — совместная с иностранцами помощь голодающему населению, потом служба (разумеется, на мелких ролях) в конторах иностранных концессионеров, в управлении иностранной "контрольной комиссии над русским долгом", а там и в иностранной контрразведке и т.д. Эта служба иностранцам сама по себе еще не так опасна и не так заслуживает осуждения, тем более что во многих случаях она будет просто неизбежна. Самое вредное это, разумеется, моральная поддержка иностранного владычества. А между тем при современном направлении умов русской интеллигенции приходится признать, что такая поддержка со стороны большинства этой интеллигенции, несомненно, будет оказана. Вот это и есть самое страшное. Если иностранное иго будет морально поддержано большинством русской интеллигенции, продолжающей преклоняться перед европейской культурой и видеть в этой культуре безусловный идеал и образец, которому надо следовать, — то России никогда не удастся сбросить с себя иностранное иго и осуществить свою новую историческую миссию, — освобождение мира от власти романо-германских хищников. Осуществление этих задач возможно лишь при том условии, если в сознании всего русского общества произойдет резкий перелом в сторону духовного отмежевания себя от Европы, угверждения своей национальной самобытности, стремления к самобытной национальной культуре и отвержения европейской культуры. Если такой перелом произойдет, победа обеспечена и никакая служба иностранцам, никакое физическое подчинение романо-германцам не страшны. Если же этого не произойдет, Россию ждет бесславная и окончательная гибель.

VI

Мы рассмотрели те перспективы, которые открываются перед Россией. Что же должны делать в настоящее время русские люди, жаждущие деятельности и стремящиеся хоть чем-нибудь помочь, если не современной, то хотя бы будущей России? Какие реальные задачи ставятся перед ними?

Всемирно способствовать свержению советской власти и экономическому восстановлению России? Но мы уже знаем, что и то и другое возможно лишь при условии иностранного порабощения России. Что же ускорит этот неизбежный процесс? Сознательно привести иностранцев в Россию? Прежде всего, на такое дело у многих даже реальных политиков не поднимется рука. А во-вторых, что значит "привести иностранцев"? Иностранцы пойдут в Россию тогда, когда они найдут это для себя выгодным и удобным, и сделают это именно так, как это им подскажет практический расчет. Мольбы русских эмигрантов дела не ускорят, ибо иностранцы будут действовать не во имя человеколюбия, а во имя своих интересов. Они придут в Россию только в том случае, если сумеют обезопасить себя от возможных неприятных последствий этого шага: от международных осложнений на почве дележа "русского наследства", или от революционных вспышек в собственном тылу. Пока соответствующий безопасный способ вмешательства в русские дела не будет найден, никакие старания русских эмигрантов ни к чему не приведут. Когда же он будет найден настоящими реальными политиками той или иной романо-германской державы, интервенция произойдет без всякого давления со стороны русской эмиграции. Значит, в этом вопросе русская эмиграция совершенно бессильна, и вся ее деятельность в этом направлении сводится к нецелесообразной суете.

Готовить себя к участию в будущем правительственном аппарате "восстановленной" и "освобожденной от советской власти" России? Но мы знаем, какой это будет правительственный аппарат: с виду — настоящая русская власть, а фактически — проводник иностранной колониальной политики. Кому может улыбнуться работа в таком "аппарате"? Мелким честолюбцам, стремящимся к атрибутам власти, хотя бы фиктивной? Или беспринципным авантюристам, мечтающим обеспечить личное благополучие, хотя бы ценою собственного позора и гибели родины? Такие люди всегда были, есть и будут. Не для них, конечно, мы пишем все это. Пусть готовятся к своей будущей работе; помешать им в этом невозможно. Но пусть у других откроются на них глаза, пусть знают все, что это — предатели! Впрочем, кроме предателей, могут найтись и честные, идейные люди, которые захотят войти в будущее, угодное иностранцам, русское правительство с тем, чтобы путем упорного труда, соединенного с гибким маккиавелизмом, вывести Россию из-под иностранного ига. Образ Ивана Калиты, упорно и методически творившего великое дело собирания России, в то же время покорно кланяясь Орде, может встать перед этими идейными людьми, как путеводная звезда. Но Иван Калита был самостоятельным князем, не зависящим ни от какого коллективного органа и ни от каких коллег по управлению. Татары не сидели у него на шее в виде посланников или контрольных комиссий, а лишь изредка наезжали за быстро и исправно выплачиваемой данью, предоставляя в остальное время своему даннику полную свободу действия. Положение честного русского человека в правительстве будущей, порабощенной романо-германцами России, будет гораздо труднее. Он будет делить власть с "кабинетом", состоящим преимущественно из упомянутых выше честолюбцев и проходимцев, из которых каждый с большим удовольствием свергнет своего сослуживца, дискредитировав его в глазах всесильных иностранцев. Сами эти иностранцы будут неусыпно и зорко следить за деятельлостью правительства через своих официальных представителей и шпионов. В такой обстановке деятельность нового Ивана Калиты вряд ли окажется очень продуктивной. Но главное, и это особенно следует подчеркнуть, без наличности в обществе морального отпора иностранцам деятельность эта заранее обречена на полную неудачу.

Остается подготовка к чисто технической работе по восстановлению транспорта, товарооборота, упорядочению финансов и проч., причем все это — при неизменной перспективе деятельности в обстановке фактического иностранного господства. Эта перспектива делает всю эту техническую работу глубоко одиозной. Ведь вся эта работа будет проходить в тесном сотрудничестве с иностранцами и непременно будет направляться на закрепление России в положении колониальной страны. Пока перспектива этой новой фазы существования России реально не встает перед сознанием честных русских людей или пока от этой перспекгивы отмахиваются, мысль о технической работе по восстановлению разных сторон русской жизни является естественной и не вызывает внутреннего отпора, хотя в то же время она, будучи лишена связи с реальной перспективой, именно в силу этого превращается в какую-то бесплодную мечту. Но когда ясно себе представишь, что работать придется не в чудесно восстановленной великодержавной России, а в колниальной стране, фактически порабощенной иностранцами, руки опускаются и о технической работе не хочется думать.

VII

Итак, все виды политической деятельности и даже аполитической работы по восстановлению разных сторон государственного быта России для русской эмиграции закрыты как явно нецелесообразные. Из этого, однако, отнюдь не следует, чтобы русские эмигранты могли со спокойной совестью предаться бездействию или всецело уйти в свои личные дела, забыв о России. Наоборот, нарисованные выше перспективы будущей судьбы России таковы, что, сознав их, никто из русских спокойным оставаться не может. Но только деятельность русской интеллигенции, и в частности русской эмиграции, должна направиться по совершенно иному руслу, чем то, по которому оно протекало до сих пор.

Мы уже указали выше, что будущее порабощенной иностранцами России в значительной мере зависит от того, сумеет ли русская интеллигенция оказать иностранному засилью надлежащий духовный отпор. Мы указали и на то, что для этого отпора необходим радикальный переворот в русском общественном сознании и настроении, так как современная русская интеллигенция по своей психологии ни к какому духовному отпору иностранцам не приспособлена. Эгим сразу указывается и направление деятельности для русской эмиграции. Центр тяжести из области техники государственного строительства и политической работы переносится в область выработки миросозерцания, создания и укрепления самобытной национальной культуры. Мы должны привыкнугь к мысли, что романо-германский мир со своей культурой — наш злейший враг. Мы должны безжалостно свергнугь и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции. Освободив свое мышление и мироощущение от давящих его западных шор, мы должны внутри себя, в сокровищнице национально-русской духовной стихии, черпать элементы для создания нового мировоззрения. В этом духе мы должны воспитывать и подрастающее поколение. В то же время, вполне свободные от преклонения перед кумиром западной цивилизации, мы должны всемерно работать на создание самобытной национальной культуры, которая, сама вытекая из нового мировоззрения, в то же время обосновала бы собой это мировоззрение. В этой огромной, всеобъемлющей работе есть дело для всех, не только для теоретиков, мыслителей, художников и ученых, но и для техников-специалистов и для рядового обывателя. Общим требованием, предъявляемым ко всем, является радикальный переворот в мировоззрении.

Задача, о которой идет речь, жизненна и реальна для всей русской интеллигенции. Без ее выполнения Россия никогда не освободится от рабства. В настоящее время работа по выполнению этой задачи уже производится в отдельных умах, но этого мало, надо, чтобы она стала всеобщей. Разумеется, по самому своему существу работа эта должна производиться преимущественно в самой Советской России. По-видимому, она там и производится. По крайней мере, частные письма, идущие оттуда, часто содержат в себе свидетельства о глубочайших переворотах и огромных сдвигах в мировоззрении самых различных людей и о жажде к творчеству, проникнутому совершенно новым духом. Но в то же время те же письма свидетельствуют о том, что вся эта работа загнана внутрь и придушена. Большевики, хотящие во что бы то ни стало всем навязать свое собственное, обветшавшее, грубо-элементарное и не могущее удовлетворить мыслящего человека миросозерцание, боятся всякого проявления свободного движения мысли, препятствуют проповеди идей, не укладывающихся в марксистские схемы, и тем самым тормозят умственное и нравственное перерождение русской интеллигенции. Имея свое весьма определенное понятие о том, чем должна быть культура всякого коммунистического государства, они стараются в корне подавить всякие попытки национального культурного творчества.

Эти-то неблагоприятные условия, существующие в Советской России, и придают особое значение и важность работе русской эмиграции. Над нами, эмигрантами, не тяготит советская цензура, от нас не требуют, чтобы мы были обязательно марксистами. Мы можем думать, говорить и писать, что хотим, и если в какой-нибудь стране, где мы временно обитаем, та или другая наша мысль вызвала бы против нас репрессии, мы можем переменить место жительства. А потому, наш долг состоит в выполнении той громадной культурной работы, которая там в России сопряжена с часто непреодолимыми препятствиями. Эта задача неизмеримо значительнее всей той никчемной политической грызни и сутолоки, которой предаются теперь наши общественные деятели. И если русская эмиграция хочет действительно сыграть почетную роль в истории России, ей нужно бросить всю эту недостойную игру в политику и заняться работой по перестройке духовной культуры. В противном случае, будущий историк будет в праве заклеймить русскую эмиграцию тяжким приговором.

 

П. М. Бицилли

«Восток» и «Запад» в истории Старого света

От времени до времени очень полезно подвергать пересмотру наши привычные исторические понятия для того, чтобы при пользовании ими не впадать в заблуждения, порождаемые склонностью нашего ума приписывать своим понятиям абсолютное значение. Необходимо помнить, что правильность или ложность исторических, как и всяких других научных понятий, зависит от избранной точки зрения, что степень их соответствия действительности может быть большей или меньшей, смотря по тому, к какому историческому моменту мы их применяем, что их содержание постоянно, то незаметно и постепенно, то внезапно меняется. К числу понятий особенно часто употребляемых, и притом как раз с наименьшей степенью критики, принадлежат понятия Востока и Запада. Противоположность Востока и Запада — ходячая формула со времени еще Геродота. Под Востоком подразумевается Азия, под Западом — Европа, — две "части света", два "материка", как уверяют гимназические учебники; два "культурных мира", как выражаются "философы истории": "антагонизм" их раскрывается как борьба "начал" свободы и деспотизма, стремления вперед ("прогресса") и косности и т.д. В разнообразных формах длится их вечный конфликт, прообраз которого дан в столкновении Царя Царей с демократиями Эллады1. Я далек от мысли критиковать эти формулы. С известных точек зрения они вполне правильны, т.е. помогают охватить значительную долю содержания исторической "действительности", но всего содержания ее они не исчерпывают. Наконец, они верны только для тех, кто глядит на Старый Свет "из Европы", — а кто станет утверждать, что получающаяся при таком угле зрения историческая перспектива является "единственно правильной"?

Не для "критики", а для лучшего анализа указанных понятий и для введения их в должные границы я хотел бы напомнить следующее:

1. антагонизм Востока и Запада в Старом Свете может значить не только

антагонизм Европы и Азии. У самого Запада имеются "свой Восток" и "свой Запад" (романо-германская Европа и Византия, потом Русь) и это же применимо и к Востоку: противоположности Рима и Царьграда здесь до некоторой степени соответствует противоположность "Ирана" и "Турана", ислама и буддизма; наконец, намечающейся в западной половине Старого Света противоположности средиземноморской области и степного мира соответствует на Дальнем Востоке соотношение Китая и того же степного мира в центре Евразийского материка. Только в последнем случае Восток и Запад меняются ролями: Китай, являющийся в отношении Монголии географически "Востоком", в культурном отношении является для нее Западом.

2. Борьбой двух начал история Старого Света, понимаемая как история взаимоотношений Запада и Востока, не исчерпывается: слишком, уж, много в нашем распоряжении фактов, говорящих о развитии и на Западе и на Востоке также и общих, а не борющихся, начал.

3. Наряду с картиной истории Старого Света, получающейся тогда, когда мы смотрим "с Запада", может быть построена и другая, не менее "законная" и "правильная". По мере того, как наблюдатель будет передвигаться с Запада к Востоку, образ Старого Света будет перед ним изменяться: если остановиться в России, явственнее станут вырисовываться все очертания Старого континента: Европа предстанет, как часть континента, правда, часть очень обособленная, имеющая свою индивидуальность, но не более, нежели Иран, Индостан и Китай. Если Индостан естественно отделен от главной массы материка стеной Гималаев, то обособленность Европы, Ирана и Китая вытекает из их ориентации: они обращены "главным фасом" к морям. По отношению к центру, Европа и Китай держатся преимущественно оборонительно. "Китайская стена" стала символом косности и вовсе не премудрого "незнания иноземцев", хотя на самом деле ее смысл был совершенно иной: Китай заслонял свою культуру от варваров; таким образом эта стена вполне соответствует римскому "рубежу", которым средиземье старалось отстоять себя от варварства, давившего с Севера и Востока. Монголы явили пример гениальной дивинации, когда в Риме, Римской Империи, увидели "великий Китай", Та-Тзин.

Концепции истории Старого Света, как истории дуэли Запада и Востока, может быть противопоставлена концепция взаимодействия центра и окраин, как не менее постоянного исторического факта. Таким образом, в целом обнаруживается то же явление, которое нам до сих пор было более известно в своем обнаружении в одной части этого целого: проблема Центральной Азии соответствует проблеме Центральной Европы. Сосредоточение в одних руках торговых путей, ведущих с Запада на Восток, связующих наше Средиземье с Индией и с Китаем, вовлечение нескольких хозяйственных миров в одну систему – такова тенденция, проходящая через всю историю Старого Света, обнаруживающаяся в политике царей Ассирии и Вавилона, их наследников, Великих Царей Ирана, Александра Великого, позже монгольских ханов и, наконец, Императоров Всероссийских. Впервые с полной ясностью вырисовывается эта великая задача в конце VI века в 568 г., когда Бу-Мин, каган турков, царствовавший в державе, которая простиралась от собственно Китая до Оксуса, державший в своих руках дороги, по которым перевозился китайский шелк, отправил своего посла Императору Юстину с предложением союза против общего врага Хозру I6 царя Ирана.

Одновременно с этим Бу-Мин вступает в дипломатические сношения с Китаем, и Император Ву-Ти женится на турецкой принцессе. Если бы Император Западного Китая принял предложение Бу-Мина, лик земли бы преобразился: то, что на Западе люди наивно принимали за "круг земель", стало бы частью великого целого; единство Старого Света было бы осуществлено, и средиземно-морские центры древности, может быть, были бы спасены, ибо главная причина их истощения, постоянная война с персидским (и затем персидско-арабским) миром, должна была отпасть. Но в

Византии идея Бу-Мина не была поддержана…

Приведенный пример показывает, какое значение для понимания политической истории "Запада" имеет знакомство с политической историей "Востока".

Между тремя окраинно-приморскими "мирами" Старого Света лежит свой особый мир кочующих степняков, "турок" или "монголов", дробящийся на множество вечно меняющихся, сражающихся, то раскалывающихся — не племен, а скорее военных союзов, центрами образования которых служат "орды" (дословно — главная квартира, ставка) получающих свои названия по именам военных вождей (Сельджуки, Османы); эластичная масса, в которой всякий шок отзывается во всех ее точках: так удары, наносимые ей в начале нашей эры на Дальнем Востоке, отзываются эмиграциями гуннов, аваров, венгров, половцев на Запад. Так династические столкновения, возникшие в центре после смерти Чингисхана, отзываются на периферии нашествием Батыя на Русь, Польшу, Силезию и Венгрию. В этой аморфной массе пункты

кристаллизации возникают и исчезают с невероятной быстротой; несколько раз создаются и распадаются исполинские империи, живущие не долее одного поколения, несколько раз едва не реализуется гениальная идея Бу-Мина. Два раза она особенно близка к реализации: Чингисхан объединяет весь Восток от Дона до Желтого моря, от Сибирской тайги до Пенджаба: купцы и францисканские монахи проходят весь путь от Западного Китая до Восточного в пределах одного государства. Но это государство распадается по смерти основателя. Точно так же со смертью Тимура (1405 г.) гибнет созданная им пан-азиатская держава… На всем протяжении этого периода господствует известная законченность: Центральная Азия все время находится в антагонизме с Ближним Востоком (включая Иран) и ищет сближения с Римом. Иран Абасидов — продолжение Ирана Сасанидов, остается главным врагом. Турки еще в XI веке разлагают Халифат, но заступают его место: они сами "иранизируются", откалываются от общей турско-монгольской массы, заражаются иранским фанатизмом и религиозной

экзальтацией. Они продолжают политику халифов и великих Царей, — политику экспансии на Запад, в Малую Азию, и на Юго-Запад — в Аравию и Египет. Теперь они становятся врагами Центральной Азии. Менге-Хан повторяет попытку Бу-Мина, предлагает Св.Людовику совместные действия против Ближнего Востока, обещая ему помочь в Крестовом походе. Подобно Юстину, Святой король ничего не понял в плане восточного владыки: переговоры, открывшиеся со стороны Людовика посылкой модели Парижской Notre Dame и двух монашков при ней, не привели, конечно, ни к чему. Людовик отправляется против "вавилонского" (египетского) султана без союзников, и Крестовый поход кончается разгромом христиан под Дамиеттой (1265 г.).

В XIV ст. — аналогичная ситуация: в битве под Никополем Баязет уничтожает крестоносное ополчение Императора Сигизмунда (1394 г.), но вскоре сам попадает под Ангорой в плен к Тимуру (1402 г.)… После Тимура единство Туранского мира рушится бесповоротно: вместо одного является два центра туранской экспансии: западный и восточный, две Турции: одна "настоящая" в Туркестане, другая "иранизированная", на Босфоре. Экспансия идет от обоих центров параллельно и одновременно. Высшая точка — 1526 год – год двух битв всемирно-исторического значения: битвы при Могаче, отдавшей в руки Константинопольского Халифа Венгрию, и победы при Панипаше, предоставившей султану Баберу власть над Индией. В то же время зарождается новый центр экспансии – на старых торговых путях через Волгу и Урал, новое "срединное" царство, государство Московское, еще недавно один из улусов Великого Хана. Эта держава, на которую Запад глядит, как на Азию в Европе, играет в XVII- XIX вв. роль авангарда в контрнаступлении Запада на Восток. "Закон синхронизма" продолжает действовать и теперь, в новой фазе истории Старого Света. Проникновение России в Сибирь, победы Яна Собесского и Петра Великого одновременны первому периоду контрнаступления Китая против монголов (Царствование Канг-Хи, 1662–1722); войны Екатерины и начало крушения Империи Османлисов совпадают хронологически со вторым решительным моментом Китайской экспансии — завершением образования нынешнего Китая (царствование Киэн-Лунга, 1736–1796).

Расширение Китая на Западе в XVII, XVIII вв. было продиктовано теми же мотивами, которыми руководился Китай в древности, когда возводил свою стену: экспансия Китая носила чисто оборонительный характер. Совершенно

иной природы была русская экспансия.

Продвижение России в Среднюю Азию, в Сибирь и в Приамурский Край, проведение Сибирской железной дороги — все это с XVI в. и до наших дней составляет проявление одной и той же тенденции. Ермак Тимофеевич и фон Кауфман или Скобелев, Дежнев и Хабаров — продолжатели великих монголов, пролагатели путей, связующих Запад и Восток, Европу и Азию, "Та-Тзин" и Китай.

Подобно политической истории, и культурная история Запада не может быть оторвана от культурной истории Востока.

Преобразование нашей исторической вульгаты и здесь не следует представлять себе упрощенно: дело идет не о ее "опровержении", а о чем-то другом; о том, чтобы выдвинуть такие точки зрения, с которых открывались бы новые стороны в истории развития культурного человечества. Контраст культур Запада и Востока не есть заблуждение истории, напротив, его всячески приходится подчеркивать. Но, во-первых, за контрастом нельзя упускать из виду и черты сходства; во-вторых, необходимо поставить заново вопрос о самих носителях контрастирующих культур, в-третьих, необходимо раз навсегда покончить с привычкой видеть контраст во всем и всюду, там даже, где его нет. Я начну с последнего и приведу несколько примеров.

Еще недавно господствовало мнение о полной самостоятельности западно-европейского, средневекового германо-романского искусства. Признавалось неоспоримым, что Запад посвоему перерабатывал и развивал античную художественную традицию и что это "свое" явилось вкладом именно германского творческого гения. Только в живописи некоторое время Запад зависит от "мертвящего духа" Византии, но к XIII, к началу XIV в. тосканцы освобождаются от греческого ига, и этим открывается эпоха Возрождения изобразительных искусств. Сейчас от этих взглядов мало что осталось. Доказано, что первыми образцами "германского" искусства (ювелирные работы франкских и вестготских могильников и кладов) Запад обязан Востоку, а именно Персии, что прототип характерного "лангобардского" орнамента находится в Египте; что оттуда же, с Востока, идет и растительный, и животный орнамент ранних миниатюр, еще недавно свидетельствовавший, в глазах историков искусства, о специфическо- немецком "чувстве природы". Что касается перехода от конвенционализма к реализму во фресковой живописи XIV в., то здесь мы имеем перед собою факт, общий и Востоку (Византия и области влияния ее культуры, напр. Старая Сербия) и Западу: как бы ни решался вопрос о приоритете — во всяком случае от восходящей к Лоренцо Гиберти и Вазари схемы, ограничивающей ранее возрождение одним уголком Италии, надо отказаться.

Столь же несостоятельно противоположение "романо-германской Европы" и "христианского Востока" и в другой области — философской мысли. Вульгата изображает дело следующим образом. На Западе — схоластика и "слепой язычник Аристотель", но зато здесь выковывается научный язык, вырабатывается диалектический метод мышления; на Востоке — расцветает мистика. Восток питается идеями неоплатонизма; но, с другой стороны, религиозно-философская мысль здесь оказывается бесплодной для

"умственного прогресса вообще", истощает самое себя в ребяческих прениях о ненужно-тонких понятиях, запутывается в созданных ею отвлеченностях и вырождается, не создав ничего значительного… Факты решительно противоречат вульгате. Платонизм – явление общее всей средневековой мысли, как западной, так и восточной, с тою разницей, что Восток сумел положить платоновский идеализм в основу своей религиозной философии благодаря тому, что обратился к первоисточнику неоплатонизма — Плотину; между тем как Запад знает Плотина лишь из вторых рук, равно как и Платона и к тому же часто смешивает их. Мистика на Западе — столь же значительный факт, как и схоластика, или, вернее, это одно и то же: нельзя противопоставлять схоластику мистике, ибо великие схоластические системы Запада создаются именно мистиками и имеют целью подготовку к мистическому акту. Но мистика Запада, мистика Св.Бернарда и викторинцев,

Св.Франциска и Св.Бонавентуры, не уступающая восточной ни в мощи настроения, ни в глубине, — все же ниже восточной как мировоззрение. Этим, однако, не умаляется ее роль в истории культуры Запада: на почве мистики, возникает иоахимизм, сообщивший мощный толчок новому историческому пониманию и явившийся тем самым идейным источником раннего Возрождения, великого духовного движения, связанного с именем Данте, Петрарки и Риенци, как впоследствии в XV в.

Ворождение мистики в Германии явилось источником реформации Лютера, как испанская мистика порождает контрреформацию Лойолы. Это еще не все. Современная наука выдвигает необходимость сравнительного изучения философии христианской — западной и восточной-иудейской и мусульманской, ибо здесь перед нами одно и то же идейное явление, три рукава одного потока. Особенно близка к христианской мусульманская религиозная культура Ирана, где "ислам" не имеет ничего общего с исламом первых халифов или с исламом, как он был понят турками.

Подобно тому как держава Абасидов является продолжением державы Сасанидов, так и ислам в Иране приобретает специфически иранскую окраску, вбирает в себя идейное содержание маздеизма3, с его мистикой и с его грандиозной историко-философской концепцией, в основе которой лежит идея прогресса, завершимого в потустороннем мире.

Мы подошли к основной проблеме истории мировой культуры. Мы поймем ее всего скорее, если проследим вкратце ее возникновение. Преодоление исторической вульгаты началось с постепенного расширения сферы интересов историков. Здесь надо различать XVIII век и наше время. Благородный универсализм Вольтера, Тюрго и Кондорсе коренился в предположении одинаковости людской природы и, в сущности, в отсутствии подлинного исторического интереса, в отсутствии чувства истории. Западным европейцам, которые до сих пор дают себя водить за нос, "жрецам", Вольтер противопоставлял "мудрых китайцев", успевших давным-давно избавиться от "предрассудков". Вольнэ предпринимает "опровержение истинности" всех религий, оригинально пользуясь своего рода сравнительным методом, а именно — устанавливая, что "заблуждения" и "выдумки" поклонников всех решительно божеств были одинаковы. "Прогресс" в XVIII в. представляли себе приблизительно так: в один прекрасный день — здесь раньше, там позже — у людей открываются глаза, и от заблуждений они обращаются к "Здравому разуму", к "истине", которая всюду и всегда тожественна самой себе. Главная, в сущности единственная, разница между этой концепцией и концепцией, созданной "позитивной" исторической наукой XIX столетия, сводится к тому, что теперь переход от "заблуждений" к "истине" (в XIX веке вместо lumieres или saine raison говорят о "точной науке") объявляется происходящим "эволюционным путем" и закономерно. На этой предпосылке строится наука "сравнительной истории религий", имеющая целью:

1. понять психологию религиозных явлений путем привлечения материалов, подбираемых отовсюду (лишь бы сопоставляемые факты приходились на одинаковые стадии развития);

2. построить, так сказать, идеальную историю развития человеческого духа, историю, которой отдельные эмпирические истории являются частичными проявлениями. Другая сторона вопроса — возможное взаимодействие фактов развития культурного человечества — оставлялась в стороне7. Между тем данные в пользу этого предположения таковы, что поневоле обращают на себя внимание. Современная наука остановилась перед явлением исключительной важности: синхронизмом в религиозно-философском развитии великих культурных миров. Оставляя в стороне монотеистическую традицию Израиля, мы видим, что вслед за тем, как в северо-западном углу Ирана кладется начало монотеистической реформе Заратустры, в Элладе, в VI веке происходит религиозная реформа Пифагора, а в Индии развертывается деятельность Будды. К этому же времени относится возникновение рационалистического теизма Анаксагора и мистического учения Гераклита о Логосе; их современниками были в Китае Конфу-цзи и Лао- цзи, учение последнего заключает в себе элементы, близкие как Гераклиту, так и Платону, младшему их современнику. Между тем как "естественные религии" (фетишистские и анимистические культы, культ предков и т.д.) развиваются анонимно и органически (или и это, быть может, только иллюзия, порождаемая дальностью расстояния?), рассмотренные "исторические" религии обязаны творческой деятельности гениев-реформаторов; религиозная реформа, переход от «естественного» культа к «исторической религии» — состоит в сознательном отказе от политеизма.

Единство истории духовного развития старого света можно проследить и дальше. Относительно причин несомненного сходства умственного развития Эллады и Китая в одну и ту же эпоху можно делать только предположения. Трудно сказать, в какой степени индусская теофанистическая религиозная философия оказала влияние на ближневосточный гносис и на теофанизм Плотина, другими словами, на религиозную философию христианства; но отрицать самый факт влияния вряд ли возможно. Один из главнейших элементов христианского мировоззрения, оставивший, быть может, наибольший след на всей европейской мысли, мессианизм и эсхатология, был наследован иудаизмом от Ирана. Единство истории сказывается и в распространении великих исторических религий. Митра, старый арийский бог, культ которого пережил в Иране реформу Заратустры, становится благодаря купцам и солдатам хорошо знакомым всему римскому миру как раз в то время, когда начинается

проповедь христианства. Христианство распространяется на Востоке по великим торговым путям, по тем же путям, какими переносится ислам и буддизм. Христианская религия в форме несторианства была широко распространена по всему Востоку вплоть до половины XIII столетия, пока неосторожная и неловкая деятельность западных миссионеров, развившаяся после объединения Азии Чингисханом, не вызвала на Востоке враждебного отношения к христианству. Со второй половины столетия христианство начинает исчезать на Востоке, уступая место буддизму и исламу. Легкость и быстрота распространения великих духовных течений в Старом Свете обусловлена в значительной мере качествами среды, а именно — психическим

складом населения Средней Азии. Туранцам чужды высшие запросы духа. То, что Людовик Святой и папа Александр IV наивно принимали за "природную склонность монголов к христианству", было на самом деле результатом их религиозного индифферентизма. Подобно римлянам, они принимали всяческих богов и терпели любые культы. Туранцы, вошедшие в качестве воинов-наемников в Халифат, подчинялись исламу, как "ясаку" — праву военного вождя. Вместе с этим они отличаются хорошими способностями внешнего усвоения. Средняя Азия — прекрасная, нейтральная, передаточная среда. Творческая, созидающая роль в Старом Свете принадлежала всегда мирам окраинно-приморским — Европе, Индостану, Ирану, Китаю. Средняя же Азия, пространство от Урала до Куэн-Луня, от Ледовитого океана до Гималаев, была поприщем скрещения "окраинно-приморских культур", а также — поскольку она являлась политической величиной — и фактором их распространения и внешним условием для выработки культурного синкретизма…

Деятельность Тимура была более разрушительной, нежели созидательной. Тимур не был тем исчадием ада, тем сознательным губителем культуры, каким его рисовало себе напуганное воображение его врагов, ближневосточных турок, а по их следам и европейцев. Он разрушал для созидания: его походы имели определенную по своим возможным последствиям, великую культурную цель — объединение Старого Света. Но он умер, не довершив своего дела. После его смерти Средняя Азия, истощенная войнами нескольких веков, гибнет. Торговые пути надолго перемещаются с суши на море. Связи Запада с Востоком прерываются; из четырех великих центров культуры один — Иран — духовно и материально поникает, три остальных изолируются друг от друга. Китай застывает в своей религии социальной морали, вырождающейся в бессодержательную обрядность; в Индии религиозно-философский пессимизм, в соединении с политическим порабощением, приводит к духовному оцепенению. Западная Европа, оторвавшись от источников своей культуры, утратившая связь с центрами возбуждения и обновления ее мысли, разрабатывает по-своему доставшееся наследие: здесь нет оцепенения, топтания на месте; здесь совершается последовательная деградация великих идей, завещанных Востоком; через знаменитые контовские "три стадии" — к агностицизму, к тупому оптимизму с его низменной наивной верой в царство Божие на земле, которое автоматически придет, как конечный результат "экономического развития"; пока не бьет час пробуждения, когда сразу открывается вся огромность духовного обнищания, и дух хватается за все, что угодно, за неокатолицизм, за "теософию", за ницшеанство, в поисках утраченного богатства. Здесь уже лежит залог возрождения. Что оно возможно и что возможно именно путем восстановления нарушенного культурного единства Старого Света, об этом свидетельствует факт возрождения Востока, как результат "европеизации", т.е. усвоения того, чего не доставало Востоку и чем силен Запад, — технических средств культуры, всего того, что относится к современной цивилизации; причем, однако, Восток не утрачивает своей индивидуальности. Культурную задачу нашего времени следует представлять себе как взаимное оплодотворение, нахождение путей к культурному синтезу, который бы, однако, проявлялся всюду по-своему, будучи единством в многообразии. Модная идея "единой мировой религии" — такая же безвкусица, как идея "международного языка", продукт непонимания сущности культуры, которая всегда творится и никогда не "делается" и потому всегда индивидуальна.

Какая роль в возрождении Старого Света может принадлежать России?.. Нужно ли напоминать о традиционном истолковании русской "мировой миссии".

Мы, как послушные холопы,

Держали щит меж двух враждебных рас,

Монголов и Европы!…


Это не ново. О том, что Россия "грудью своей отстаивала европейскую цивилизацию от напора азиатчины" и что в этом ее "заслуга перед Европой" — мы слышим давно. Такие и подобные формулы только свидетельствуют о нашей зависимости от западной исторической вульгаты, зависимости, от которой, как оказывается, трудно отделаться даже людям, ощутившим русское "евразийство". Миссия, символ которой "щит", "стена" или "твердокаменная грудь", кажется почетной и даже подчас блистательной с точки зрения, признающей только европейскую "цивилизацию" "настоящей" цивлизацией, только европейскую историю "настоящей" историей. Там, за "стеною" нет ничего, ни культуры, ни истории — только "монгольская дикая орда". Выпадает щит из наших рук — и "свирепый гунн" будет "мясо белых братьев жарить". Символу "щита" я бы противопоставил символ "пути", или, лучше сказать, дополнил бы один другим. Россией не столько отделяется, сколько связывается Азия с Европой. Но Россия не ограничилась этой ролью продолжательницы исторической миссии Чингисхана и Тимура. Россия не только посредница в культурном обмене между отдельными азиатскими окраинами. Вернее, она меньше всего посредница. В ней творчески осуществляется синтез восточных и западных культур…


Да, скифы мы, да, азиаты мы,

С раскосыми и жадными очами.

И далее:


Мы поглядим, как смертный бой кипит

Своими узкими глазами.


Снова приходится подвергать "холодному" анализу вдохновенные слова большого поэта, потому что такой анализ вскрывает любопытную и очень типичную путаницу представлений.

Сущность путаницы заключается в том, что весь "Восток" берется за одну скобку. У нас "узкие" или "раскосые" глаза – признак монгола, туранца. Но тогда, почему же мы "скифы"? Ведь скифы-то отнюдь не "монголы" ни по расе, ни по духу. То, что поэт в своем увлечении позабыл об этом, — очень характерно: перед ним, очевидно, носился образ "восточного человека вообще". Правильнее было бы сказать, что мы "скифы" и "монголы" вместе. С этнографической точки зрения Россия — область, где господство принадлежит индоевропейскому и туранскому элементам. В отношении культурном атавистических влияний туранской стихии отрицать нельзя. Или, может быть, тут сказалась просто прививка татарщины, как духовного наследия Батыевых и Тохтамышевых времен? Во всяком случае, организация большевистской России слишком во многом напоминает организацию "орды": подобно тому, как монголы XI в. восприняли открывшуюся в Коране волю Аллаха, как "ясак", так для нас стал "ясаком" коммунистический манифест. Socialismo Asiatico, как окрестил большевизм Франческо Нитти, — очень мудрое слово. Но, уж, ничего "туранского", ничего "среднеазиатского" нет в глубокой религиозности русского народа, в его склонности к мистицизму и религиозной экзальтации, в его иррационализме, в его неустанных духовных томлениях и борениях.

Здесь сказывается опять-таки Восток, но уже не среднеазиатский, а другой — Иран или Индия. Равным образом исключительная острота художественного прозрения, присущая русскому народу, сближает его с народами Востока же,

но, разумеется, не с лишенными художественной самостоятельности среднеазиатами, а с китайцами и японцами.

"Восток" — термин многозначный, и нельзя говорить об одной "восточной" стихии. Восприимчивая, передаточная стихия туранско-монгольская веками перерабатывалась, поглощалась, растворялась высшими стихиями Ирана, Китая, Индии, России. Турко-монголы вовсе не "молодой" народ. Им уже много раз случалось побывать в положении "наследников". Они получали "наследства" отовсюду и каждый раз поступали одинаково: они усваивали все и все одинаково поверхностно. Россия может понести высшую культуру в зауральские пространства, но сама для себя, от соприкосновения с нейтральной, бессодержательной туранской стихией, она ничего не получит. Осуществить свою "евразийскую" миссию, реализовать свою сущность нового евразийского культурного мира. Россия может лишь на тех путях, на которых она до сих пор развивалась политически: из средней Азии и через Среднюю Азию – в приморские области Старого Света.

Изложенный здесь набросок плана новой исторической схемы стоит в сознательном противоречии как с известной нам по учебникам исторической вульгатой, так и с некоторыми от времени до времени всплывающими попытками ее преобразования. В основе предложенного плана лежит признание связанности истории и географии – в противоположность вульгате, в начале "руководства" отделывающейся от "географии" небольшим очерком "устройства поверхности" и "климата" с тем, чтобы более к этим скучным вещам не возвращаться. Но в отличие от Гельмольта, взявшего географическое деление в основу распределения материала в своей

всемирной истории, автор выдвигает необходимость считаться с подлинной, а не с условной географией учебника, и настаивает на единстве Азии. Это облегчает путь к уяснению факта единства азиатской культуры. Тем самым мы приходим к необходимости внести некоторый корректив в новую концепцию всемирной истории, предложенную немецким историком Дитрихом Шефером. Шефер порывает с вульгатой "всемирной истории", обратившейся давно уже в механическое собрание отдельных "историй". О "всемирной истории", утверждает он, можно говорить лишь с того момента, когда разбросанные по земле народы начинают приходить между собою в соприкосновение, т.е. с начала нового времени. Но из самого изложения Weltgeschichte der Neuzeit Шеффера видно, что, с его точки зрения, "всемирной истории" предшествует все та же старая "история Западной Европы". С нашей же точки зрения,

1. история Западной Европы есть только часть истории Старого Света;

2. история Старого Света не подводит путем последовательного развития к стадии "всемирной истории". Здесь отношение иное — более сложное: история "всемирная" начинается как раз тогда, когда единство Старого Света нарушается. То есть здесь нет прямолинейного прогресса: история в одно и то же время и выигрывает в "экстенсивности", и теряет в "цельности".

Предложенный план является также коррективом и к другой — хорошо известной схеме, изображающей всемирно-исторический процесс как ряд ступеней, на которых, воплощаясь в отдельных "типах развития", поочередно реализуется, хронологически сменяя друг друга и вытягиваясь в прогрессирующий ряд, "культурные ценности".

Нет нужды, что идейные источники этой теории восходят не только к насилующей историю, "как она на самом деле происходила", метафизике Гегеля, но еще хуже – к мифологическим представлениям античности и средневековья о "кочеваньях культуры": ибо ошибка здесь заключается не в констатировании факта, но в его осмыслении. Факт же, что культура не держится постоянно на одном и том же месте, но что центры ее перемещаются, как и другой факт, что культура вечно меняется, и притом не количественно, но и качественно, или, вернее, только качественно (ибо культуру нельзя вообще "измерять", а только оценивать), — не подлежит никаким оспариваниям. Но было бы бесплодно пытаться подвести трансформации культуры под "закон" о прогрессе. Это во-первых. Во-вторых, к истории Старого Света в целом неприложим обычный, хронологический ряд отдельных историй (сначала Вавилон и Египет, потом Эллада, потом Рим и т.д.). Мы усвоили точку зрения, с которой открываются

синхроничность и внутреннее единство истории Старого Света в его совокупности. Сначала — причем это "начало" тянется примерно от 1000 года до Р.Х. до 1500 г. после Р.Х. – одно огромное, необыкновенно мощное и напряженное движение, из нескольких центров сразу, но центров, отнюдь не изолированных: за это время все проблемы поставлены, все мысли передуманы, все великие и вечные слова сказаны. Этот "евразийский" период оставил нам такие богатства, красоты и истины, что мы до сих пор живем его наследием. За ним следует период дробления: Европа отделяется от Азии, в самой Азии выпадает "центр", остаются одни "окраины", духовная жизнь замирает и скудеет. Новейшие судьбы России, начиная с XVI в., можно рассматривать, как грандиозную попытку восстановления центра и тем самым воссоздания "Евразии". От исхода этой попытки, еще не определившегося и ныне более темного, чем когда-либо, зависит будущее.


1922 г.

 

П. Н. Савицкий

Степь и оседлость

Положение России в окружающем ее мире можно рассматривать с разных точек зрения. Можно определять ее место в ряду "отдельных историй" западной половины Старого Света, в которой расположены исторические очаги ее культуры. Можно исходить из восприятия Старого Света, как некоего целостного единства. На этих страницах мы хотим привести некоторые замечания — исторические и хозяйственно-географические, — предполагающие рассмотрение исторических судеб и географической природы Старого Света именно как целостного единства. В порядке такого восприятия устанавливается противоположение "окраинно-приморских" областей Старого Света — восточных (Китай), южных (Индия и Иран) и западных ("Средиземье" и Западная Европа), с одной стороны, и "центрального" мира — с другой, мира, заполненного "эластической массой" кочующих степняков, "турок" или "монголов". Противоположение это поясняет механику истории Старого Света в последние тысячелетия, помогает постичь соотношение между врастающим в определенную территорию творчеством "окраинно-приморских" сфер и передаточной в своем значении, усваивающей результат этого творчества и в движении кочевий и завоеваний сообщающей его другим, столь же территориально "неподвижным" мирам, "степною" культурой.

Прежде всего укажем следующее: без "татарщины" не было бы России. Нет ничего более шаблонного и в то же время неправильного, чем превозношение культурного развития дотатарской Киевской Руси, якобы уничтоженного и оборванного татарским нашествием. Мы отнюдь не хотим отрицать определенных — и больших — культурных достижений Древней Руси XI и XII вв.; но историческая оценка этих достижений есть оценка превратная, поскольку не отмечен процесс политического и культурного измельчания, совершенно явственно происходивший в дотатарской Руси от первой половины XI к первой половине XIII в. Это измельчание выразилось в смене хотя бы относительного политического единства первой половины XI в. удельным хаосом последующих годов; оно сказалось в упадке материальных возможностей, например в сфере художественной. В области архитектуры упадок этот выражается в том, что во всех важнейших центрах эпохи храмами, наиболее крупными по размерам, наиболее богатыми в отделке, неизменно являются наираннепостроенные: позднейшие киевские бледнеют перед Св. Софией, позднейшие черниговские — перед Св. Спасом, позднейшие новгородские — перед Св. Софией Новгородской, позднейшие владимиро-суздальские — перед Успенским собором. Странное обратное развитие художественно-материальных возможностей: наикрупнейшее достижение — в начале; "сморщивание", сужение масштабов в ходе дальнейшей эволюции — поразительный контраст происходившему в тот же период развитию романской и готической архитектуры Запада!

Если Св. София Киевская первой половины XI в. по размеру и отделке достойно противостоит современным ей романским храмам Запада — что значат перед парижской Notre Dame, законченной в 1215 г., ее русские современники вроде церкви Св. Георгия в Юрьеве Польском или Новгородского Спаса Нередицы? Мы не будем касаться эстетических достоинств одних и других храмов; в отношении к размерам материальным Русь начала XIII в. являет картину ничтожества: в сравнении с Западом — различие масштабов, десятикратное, стократное; подлинная "отсталость", возникающая не вследствие, но до татарского ига!

Ту беспомощность, с которой Русь предалась татарам, было бы нелогично рассматривать как "роковую случайность"; в бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как к чужеземному игу, привести не могла. Это черта, общая целому ряду народов; средневековая и новейшая история отдельных славянских племен построена, как по одному шаблону: некоторый начальный’ расцвет, а затем, вместо укрепления расцвета, разложение, упадок, "иго". Такова история ославянившихся болгар, сербов, поляков. Такова же судьба дотатарской Руси. Велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и никому другому. Татары — "нейтральная" культурная среда, принимавшая "всяческих богов" и терпевшая "любые культуры", пала на Русь как наказание Божие, но не замутила чистоты национального творчества. Если бы Русь досталась туркам, заразившимся "иранским фанатизмом. и экзальтацией", ее испытание было бы многажды труднее и доля — горше. Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу… Татары не изменили духовного существа России;но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государств, милитарно организующейся силы, они, несомненно, повлияли на Русь.

Действием ли примера, привитием ли крови правящим, они дали России свойство организовываться военно, создавать государственно-принудительный центр, достигать устойчивости; они дали ей качество — становиться могущественной "ордой".

Быть может, не только это, не одну жестокость и жадность, нужно было иметь, чтобы из Внешней Монголии пройти до Киева, Офена, Ангоры и Анкгора. Для того, чтобы это сделать, нужно было ощущать по-особому степи, горы, оазисы и леса, чуять дерзанье безмерное. Скажем прямо: на пространстве всемирной истории западноевропейскому ощущению моря как равноправное, хотя и полярное, противостоит единственно монгольское ощущение континента; между тем в русских "землепроходцах", в размахе русских завоеваний и освоений — тот же дух, то же ощущение континента. Но монголы, в собственном смысле, не были "колонизаторами", а русские являются ими: доказательство, в ряду многих, что всецело к "монгольству" никак не свести Россию. Да и само татарское иго, способствовавшее государственной организации России, прививавшее или раскрывавшее дремавшие дотоленавыки, было в то же время горнилом, в котором ковалось русское духовное своеобразие. Стержень последнего — русское благочестие. И вот благочестие это — такое, как оно есть, и такое, каким оно питало русскую духовную жизнь, — создалось именно во времена "татарщины". В дотатарской Руси — отдельные черты, намеки; в Руси "татарской" — полнота мистического углубления и постигновения и ее лучшее создание, русская религиозная живопись; весь расцвет последней целиком умещается в рамки "татарского ига"!.. В этом разительном противоположении — своею ролью наказания Божия татары очистили и освятили Русь, своим примером привили ей навык могущества, — в этом противоположении явлен двойственный лик России. Россия — наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиса и Тимура, объединительница Азии; Россия — часть особого "окраинно-приморского" мира, носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно историческая "оседлая" и "степная" стихия.

II

В эпоху дотатарскую русское население, по-видимому, не уходило глубоко в степь, но занимало значительную часть "лесостепи" — приднепровской, придеснянской и пр. При татарском владычестве русская народность "отсиживалась" в лесах. Важнейшим историческим фактом послетатарской эпохи стало распространение русской народности на степь, политическое и этнографическое освоение степи. К началу XX в. процесс этот завершился заселением черноморских и азовских, а также части каспийских и среднеазиатских "степных" пространств. Сочетая в своем бытии несомненные черты "степного" ("азиатского" par excellece) уклада со столь же определенным приближением к характеру культур западного "окраинно-приморского" мира, Россия такою, как она есть сейчас, является, в смысле территориальном, комбинацией областей, воспроизводящих географическую природу некоторых западноевропейских районов с простором стран, по характеру существенно "внеевропейских". Лесная и часть лесостепной полосы — земля кривичей, древлян, полян, северян и пр. — есть несколько видоизмененное подобие европейских стран вроде Германии, к востоку от Эльбы, с тем же, в общем, количеством осадков, теми же почвами и некоторой разницей в климате, не вызывающей, однако, различий в произрастании. Наиболее же северная часть русского заселения — губ. Олонецкая и западная половина Архангельской — есть как бы часть Скандинавии, воспроизводящая все основные черты в природе последней, но несколько "обездоленная" в климате. Своеобразие русского отношения к степи заключается в том, что русская этнографическая стихия превращает это, от века отданное кочевому быту пространство, в земледельческую область. Оценивая характер этого процесса, нужно с возможной полнотою уяснить себе те хозяйственно-географические условия, в которых находится земледелие колонизированной степи. В Северной Америке, особенно в восточной ее половине, сельские хозяева Европы обретают более или менее точное воспроизведение знакомой им климатическо-почвенной обстановки, и без затруднения они практикуют здесь выработанные в Европе приемы "интенсификации": посев корнеплодов и кормовых трав [1]. Широкую доступность страны именно такому посеву мы возьмем в качестве principium individuationis географической "европейскости" страны (подразумеваем доступность при отсутствии искусственного орошения, ибо существование последнего есть признак особый и не характернный для "Европы"!). Нет никакого сомнения, что с точки зрения доступности посеву корнеплодов и кормовых трав вся лесная и значительная часть лесостепной полосы "доуральской" России определится как "европейская"; найдутся "европейские" районы и в "зауральской" Руси. Но окажется ли "европейской" российская степь? И отвлеченно-климатический и хозяйственно-практический анализ равным образом обнаруживают существенную неблагоприятность степи — не только киргизской и каспийской, но также азовской и черноморской — для возделывания корнеплодов и кормовых трав (чрезмерная сухость). Российская степь, столь благоприятная в иных частях своих для пшеницы, не есть область ни картофеля, ни клевера. Между тем переход от трехполья к иным системам полеводства европейское земледелие построило главным образом на введении в хозяйственный оборот названных двух растений. Иными словами, с точки зрения существующей агрономии российская степь на значительном пространстве определяется как область неизбывного трехполья. Этот вывод имеет не только технически-сельскохозяйственное, но и общекультурное значение. Если насельники Западной, Северо-Западной и Центральной России могут достичь в своем земледельческом быту какой угодно степени сельскохозяйственной "европеизации", на земледельческом укладе Южной, Юго-Восточной и Восточной России и некоторых частей Сибири неустранимо останется печать того, что именуется хозяйственной экстенсивностью. Некоторые же части российской степи никогда, по-видимому, не поддадутся земледельческому заселению и останутся областями кочевого скотоводства и специального коневодства (так называемые области "абсолютного" скотоводства). Опять-таки обстоятельство это имеет не только технически-сельскохозяйственное, но и общекультурное значение. Также Северной Америке и Австралии знакомы полупустыня и сухая степь. Но в Северной Америке и Австралии полупустыня и сухая степь являются подлинно "пустыми" — без значительного исторического прошлого, без устойчивого быта насельников. Степь же, в которую глядит Россия, есть степь историческая; это степь тюрков и монголов, одна из важнейших стихий истории Старого Света; это степь, где в курганах и могильниках кроются клады, которые содержанием своим определяют народы, ими обладавшие, в качестве богатейших народов древности (так называемые сибирские древности, новочеркасский клад и пр. [2]). Экстенсивность, которая неизбежно останется присущей земледельческому укладу степи, можно характеризовать не только как таковую; она есть некоторое средство к сохранению в земледельческом населении своеобразного "чувства степи". В смысле психологическом и этническом земледельцы "степные" представят собой переход от тех экономических "европейцев", которыми могут стать земледельцы русской лесной и лесостепной полосы и население промышленное, где бы оно ни упражняло свои занятия, к кочевнику — монголу, киргизу, калмыку, — который не исчезнет и не может исчезнуть.

Лесной и земледельческий на заре своего существования народ российский за последние века стал также "степным". В этом, повторяем, одно из важнейших обстоятельств новейшей русской истории. Пережив в начальные века развития влияние степных народов как влияние внешнее, ныне народ российский сам как бы охватывает степь. Степное начало, привитое русской стихии, как одна из составляющих ее начал со стороны укрепляется и углубляется в своем значении, становится неотъемлемой ее принадлежностью; и наряду с "народом-земледельцем", "народом-промышленником" сохраняется или создается в пределах русского национального целого "народ-всадник", хотя бы и практикующий трехполье.

III

В трех раздельных сельскохозяйственных задачах сказывается совокупность историко-географической обстановки, определяющей бытие России.

1. В проблеме "европеизации" сельского хозяйства во всех доступных европейским методам улучшенного земледелия областях России; эта основная задача заключает в себе бесконечное количество более мелких; она касается не только земледелия, но обнимает скотоводство и пр. Наряду с основной массой "европейских" русских областей в качестве оазисов "европейских" условий выступают окраинно-европейские и азиатские предгорья, например южная (предгорная) Кубань, Терская область, Семиречье и пр.

2. В проблеме приспособления сельскохозяйственного уклада степей к своеобразным, нигде в Европе — да и не только в ней — не находящим подобия географическим условиям последних; эта задача опредленно и резко распадается на две: преимущественно земледельческую и преимущественно скотоводческую. Первая касается тех частей степи, где земледельческий быт установился или его, возможно, установят; вторая — областей "абсолютного" скотоводства. В применении к областям земледельческим намечается, как проблема главенствующая, при сохранении трехполья усиление его в противоборствовании засухе (более ранняя, многократная пахота и т. д.). Не только доступные земледелию части киргизской, но также значительные пространства черноморской и азовской степи стоят по количеству осадков у предела земледельческой зоны и приближаются по характеру к пустыне. Ровность рельефа, дающая возможность лучшего, усвоения осадков, качество почвы, а также запасы влаги, сберегаемые к началу вегетации снежным покровом, — составляют преимущество российских степей по сравнению, например, с американскими. Но чтобы земледелие стало крепким, земледельческий быт должен творчески приспособиться и целиком использовать эти благоприятные, но ограниченные в благоприятности и весьма своеобразные свойства.

3. Четыре сельскохозяйственные зоны сменяют друг друга на территории российского мира: первая — зона "европейского" земледелия (картофель и клевер); вторая — область земледелия степного (неизбывное трехполье, пшеница); третья — зона "абсолютного" скотоводства; последняя переходит в пустыню, где уже невозможно ни произрастание пшеницы, ни прокормление скота. И вот как преодоление пустыни возникает зона искусственного орошения [3]. Насколько можно судить по сохранившимся остаткам, нынешняя оросительная система Муганской степи, Астрабадской и иных провинций Персии, афганского и китайского, а также отчасти и русского Туркестана есть незначительная часть ранее в историческом прошлом существовавшей системы. Предпосылки в естественных условиях, т. е. наличие пригодных к использованию водных ресурсов, остались, исчезла человеческая воля. Если русскому народу окажется непосильным восстановить и расширить оросительную систему перечисленных выше земель, весьма мало вероятия, чтобы проблема эта оказалась посильной и, главное, достаточно интересной для какого-либо иного народа современности. Россией же производимые в пределах "российского мира", а не оплачиваемые данью на сторону хлопок, южные фрукты, рис могут дать исключительное развитие названных стран, ибо только на линии последних Россия соприкасается с субтропической зоной; между тем при существовании океанического хозяйства каждая страна, расположенная в отношении моря благоприятней, чем расположена Россия, "соприкасается" со всякою субтропической, расположенною у моря страной. Распространением колонизации на степь Россия приобщается к степному миру; в задачах экономического воскрешения "древней" Азии она прикасается к миру восточных культур.

Так раскрывается в хозяйственных категориях образ России как территориального "центра" Старого Света, как сопряжение экономических "Европы" и "Азии", как "Евразии" не только в общеисторическом и общекультурном, но хозяйственно-географическом смысле. Держава Российская, в ее современных пределах, есть в обозримой потенции не просто частица Старого Света, но некоторое уменьшенное воспроизведение его совокупности. Если представить вовлечение в русскую сферу Монголии и Восточного Туркестана, хозяйство российское охватит собой совокупность исторического "степного" мира, всю "центральную" область старого материка. И с этим миром сопрягутся в пределах России определенные области "окраинно-приморской" западноевропейской, а также "иранской" сферы. К этой последней, в смысле хозяйственно-географическом, можно причислить также среднеазиатские "Туркестаны", поскольку они являются областями искусственного орошения и не относятся, следовательно, к пространствам, занятым кочующими "турками" и "монголами". Как таковые, как области "врастающей в определенную территорию", "неподвижной", "оседлой" культуры, районы эти представляют собою как бы выдвинутый в глубины материка эмпориум "окраинно-приморских" миров.

Сопряжение дополняется примыканием российских земель к сфере "средиземноморской". Ныне примыкание это осуществляется в обладании южным Крымским и Кавказско-черноморским побережьем.

В сочетании "центрального" мира с определенной частью "окраин" Россия — Евразия охватывает собою "ядро", "сердцевину" Старого Света. Вовне остаются "окраины", прижатые, выдвинутые в.море. Тем самым "окраины" эти обращены преимущественно к соучастию в хозяйстве океаническом. Хозяйство же России — Евразии образует в перспективе развития особый внутриконтинентальный мир.

Существует определенная связь между заданиями экономическими и заданиями политическими. Первые могут быть осуществлены только в условиях устойчивого политического строя, под покровом объемлющей pax rossica. В начертании последней пусть не прикрепляется наш взор исключительно и только к pax romana. Как ни ужасно монгольское владычество в его возникновении и расширении, замирением, наиболее объемлющим из числа известных в истории, была pax mongolica; та эпоха, когда "купцы и францисканские монахи" проходили беспрепятственно из Европы в Китай, когда русские князья XIII-XIV вв. без затруднений (хотя и без удовольствия) путешествовали с поклоном Орде в страны, куда в XIX в. с величайшим трудом проникали Пржевальский, Грумм-Гржимайло, Потанин.

Пред лицом жестокой голодной смерти, грозящей ныне миллионам русских людей, пред лицом долга, который накладывает на каждого эта страшная смертная угроза, суждения об экономическом составе и экономической природе России могут показаться видением. Да, этот долг существует, напряженный и явственный. Да, в обстановке происходящего эти суждения — подлинное видение. Но есть видения, в которых высшая реальность, и как раз таким видением почитаем мы хозяйственный образ России.

Не заботой хозяйственной и не одной "интенсификацией" спасется, если спасется, Россия. Через духовное просветление и через духовное горение пролегают пророческие пути. Но, поднимаясь к Духу, было бы грешно и безумно презирать Богом данную плоть.

В напряжении Духа, в преодолении, устранении бедствия родная страна — как женщина, готовая зачать и понести. Приникнув, свято любите родную земную плоть. Изумруд лугов на прибрежье Волхова! Желто-ярая, вся в колосьях степь! В таинственных далях — горные великаны заповедных глубин материка, поднявшие к небу снежные короны, струящие к подошве водный поток. Водный поток разделите на арыки, и пусть благословением Божиим цветет Божий сад там, где он цвел когда-то и где сейчас его нет. Плугом поднимите степи, дотоле не знавшие плуга. И пусть в неслыханной шири шумят и влекут, колыхаясь, ржаные и пшеничные моря.

1922 

Примечания

1 — Как известно, картофель привезен в Европу из Америки. Но именно в Европе возделывание его развилось до значения важнейшей сельскохозяйственной культуры.

2 — См. выпуск, посвященный древностям времен переселения народов, в исследовании Н. П. Кондакова о "Русских древностях". С. -Пб., изд. гр. И. Толстого

3 — Может ставиться вопрос о распространении искусственного орошения также в степной земледельческой полосе, в частности в низовьях Волги и Днепра. Сколь ни важно и плодотворно для будущего такое распространение, возможную значительность его не нужно преувеличивать. По условиям рельефа и дебита вод речь может идти об орошении (главным образом в Северной Таврии, в Самарской и Астраханской губ.) никак не более миллиона десятин (нынешняя ирригационная площадь русского Туркестана около 2 млн. десятин). Орошенное пространство явилось бы в экономическом отношении величиной чрезвычайно ценной, но все-таки небольшой в сопоставлении с десятками миллионов десятин степной пашни.

1 Сладостно и почетно умереть (лат.).

2 (Специально) для этого случая (лат.)

3 Сведение к абсурду (лат.)

4 Люди действия (англ.).

5 В тот день (шт.). "Dies irae, dies illa"— Тот день, день гнева — первая строка реквиема, авторство которого приписывается итальянскому монаху Фоме иэ Челано (ХШ в.)

6 — Впрочем еще раньше (97 г. по Р.Х.) Китай уже посылал посольство к императору "Та- Тзина".

7 — более того, к этому предположению относятся с прямым предубеждением: оно мешало открытию или подтверждению «социологических законов»