Содержание:

Савицкий П. Н. Два мира
Карташев А. В. (предисловие П. Н. Савицкого) Реформа, Реформация и исполнение церкви
Сувчинский П. П. Вечный устой
Сувчинский П. П. Знамения былого (О Лескове)
Сувчинский П. П. Типы творчества (Памяти А.Блока)
Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство
Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном
Трубецкой Н. С. Русская проблема
Бицилли П. М. «Восток» и «Запад» в истории Старого света

Савицкий П. Н. Степь и оседлость

П.Н. Савицкий

Два мира

Евразийство заключает в себе зерно стремления к истине общефилософской. Но применительно к евразийству законен и понятен также иной вопрос: вопрос об отношении выработанного круга мыслей к бурно текучему, кипящему потоку современности. В данном повороте евразийство сводится к стремлению осознать и осмыслить совершающийся и совершившийся выход России из рамок современной европейской культуры. В эту краткую формулу укладывается содержание значительной части развертывающегося исторического процесса… В то же время евразийство есть попытка истолковать этот выход с точки зрения исторической философии, которую оно приемлет. Для философии этой зарождение, развитие, умирание культур суть внятные непреложные факты; в восприятии этом судьбы индивидуальной культуры столь же ощутительны и живы, как и судьбы индивидуальной личности, хотя бы, — как общество над личностью, — существовала над отдельными культурами некоторая объединяющая черта… Восприятие это не утверждает всестороннего сходства между судьбами культуры и судьбами личности; не означает приятия "натуралистического" или "органического" взгляда на общество. Смысл этого восприятия, — что оно утверждает действительное быванье общественно-культурых "зарождений", "расцветов", "упадков".

Чтобы понять, в каком смысле на этих страницах говорится "о выходе России из рамок современной европейской культуры", нужно обратиться к русскому прошлому, хотя бы недавнему. В русском XIX веке явственно различимы два обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30–40 годах зарю русского религиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, с трудом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озарение вспыхивает в позднем Гоголе, славянофилах. Окружающее не властно заглушить лучи. Брезжащий свет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьева и тех, кто был и есть с ними. Как наследие XIX века, Россия обретает достояние нравственно-совестной и богословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении — канон книг русских учительных… В области живописи русский XIX век дает два явления, которые были бы непонятны, взятые в них самих: настолько они не связаны с окружающей их средой! Эти явления: Александр Иванов как автор эскизов на библейские темы, и Михаил Врубель, как мастер фресок Киевского Кирилловского монастыря. В этих двух художниках заложен существеннейший смысл судеб русской — одной ли русской? — живописи XIX века. Сколь ни были в ином ошибочны и превратны увлечения обоих, — только в сопоставлении с религиозно-нравственным и богословским "деянием" Гоголя, Хомякова, Леонтьева находит место, раскрывает значение завещанное ими творенье. В развитии "европейской" культуры, в пределах XIX века, та совокупность писаний, которую мы именуем "канон книг русских учительных", так же, как явление Иванова-Врубеля, по стилю и сущности не имеет подобий. Зато имеет подобие иное преемство, сказывающееся в судьбах русской культуры: преемство, начатое просветителями — обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее, через Добролюбова, Писарева, Михайловского, к просветителям-правителям большевистской эпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства "науке", преемство не скепсиса только, а "нигилизма" в отношении к "вненаучным" началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смеха кощунственных.

Скажут, быть может: "два различных направления общественной мысли"; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира! К первопроповедникам христианства, к истокам, начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова и Достоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временам неверия (эпикурейского или коммунистического безралично), в периоды "просвещения" — достояние убывающих культур — ведут мировоззрения нигилистически-"научные". Противоречивое, причудливое сочетание: сочетание начала и конца, раннего и позднего, открывающего и завершающего. Весь он таков — русский XIX век: красочный и двойственный, внешне спокойный, внутренне напряженный, отображающий борьбу спорящих друг с другом о господстве подземных, вулканических сил [Эта двойственность, этот спор не тускнеет, не ослабевает и теперь — в начале второго десятилетия ХХ века. Вдумайтесь в сочетание проповеди безверия, определенный и ясный, чем когда-либо, ведомой большевистскими верхами и теми, кто к ним примкнул, — с явлениями религиозного подъема, охватившего не только интеллигенцию… Сожительство форм ранних и поздних, открывающих и завершающих, с большою ясностью сказывается, например, в области поэзии: с одной стороны, элементы подлинного религиозного мироощущения (Ахматова! Некоторые стихотворения Гумилева в сборнике "Огненный Столп" 1921! Вячеслав Иванов в "Переписке из двух углов!"); с другой, — расцвет "разработки поэтики", в смысле словесной техники стихосложения, "разработки", в значительной мере пренебрегающей смысловым началом поэзии и относящейся в исторической аналогии к формам действительного "александрийства…" (ср. стиховые ухищрения латинской и греческой поэзии IV-V веков по Р.Х.)].

II.

В судьбах русского XIX века неверие и истина "просвещения" навеяны, преподаны со стороны. Следуя примеру "старших", сладостно стало "не верить"; "старшие" нашептали, что Бога не надобно, а надобна препарированная лягушка и критика просвещенного ума. С обстоятельствами подобной зависимости плохо, казалось бы, согласуется непреложное, на наш взгляд, признание, что уже в древней, допетровской Руси существовала своеобразная ценная культура. Но нужно помнить, что явление русского просветительства-обличительства создалось в обстановке устранения, забвения преемства, взгляда на "Европу" как безраздельную законодательницу и "госпожу". Именно в рамках этого отношения, в обстановке добровольно принятого на себя "младенчества" духа привитие в русскую духовную жизнь начал позитивизма-нигилизма-материализма выступает как подлинное совращение "малых сил", растление старчеством юности, успех старцев, соблазнявших Сусанну. В этом — субъективная сторона вопроса. Объективная его сущность — в вовлечении России на пути европейского развития, в поставлении России в тот же исторический план, в котором двигалась Европа, в преподании ей в качестве исторической и жизненной правды положений, вытекших из предшествующего развития Европы (Возрождение! расцвет науки! рационалистический деизм!), но не обусловленных развитием России. Каково же в этой перспективе место произошедшей русской революции? В качестве попытки сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска "европейских развитий", русская революция есть вершина, кульминационный пункт описанного "вовлечения" и "преподания". В то же время в судьбах русской революции обнаруживается величайшая contradiction historique [Историческое противоречие (лат.) — Ред.]: построенная в умысле как завершение "европеизации" революция, как осуществление фактическое, означает выпадение России из рамок европейского бытия. Как умысел, русская революция есть осуществление прилагаемого к России европейского "просветительства-обличительства". Как факт, она — не только крушение коммунизма, но устранение, уничтожение базы также других, помимо коммунизма, "просветительско-обличительских" направлений. Революция выражается и связывается с чрезвычайно существенным, многосторонним изменением объективной обстановки. Изменение это охватывает равномерно идеологическое, хозяйственное и политическое бытие.

1. Примыкание русского интеллигентского сознания к западно-европейской культуре основывалось, между прочим, на созданном русскими подражательными усилиями тождестве или сходстве "быта". Если в отношении жизненного уклада Москва и Петербург отличались чем-либо от Парижа и Лондона, то главным образом тем, чем провинция, хотя бы "преуспевающая", может отличаться от столицы. Ныне "быт" рухнул; русские интеллигенты воистину поставлены вне "быта"; они ведут "загробное существование" — безразлично, скитаясь по свету или оставаясь в России. И образы мира, невидимые взору, прикрытому пленкою "быта", выступают, вещая "о тайнах вечности и гроба", пред духовными их очами. Находятся ли они среди "европейцев", находятся ли вдали от "Европы" может ли их психология оставаться привычною европейской? В обстановке заграничного "рассеяния", местами и временами, среди окружающих населений, русские изгнанники — как выходцы "с того света", как жители иных планет; местами и временами, среди серой тоски обычного, страдальчески зажженные, они — как факелы, пылающие во тьме…

2. В частности, в смысле экономическом, Россия ввержена в некие стихийные, неожиданные процессы. Коммунистическая революция мыслилась как завершение капитализма; как высшее напряжение промышленно-городского существования, как перемена "правовой надстройки" над базой сложившегося капитализма. В русской же практике коммунистическая революция оказалась разрушением не очень развитого, но сложившегося в "европейском" обличии русского капитализма, оказалась возвращением к состояниям, гораздо более первоначальным. Что это значит? Сложившийся капитализм и тем более социализм, если он начнет "осуществляться", суть формы "поздние", имеющие немало шансов явиться зенитом, быть может, началом упадка, "александрийством" европейского мира. Но именуя себя "социалистической", Россия в судьбах революции определеннее, чем "буржуазные" страны, отклонилась, ушла от социализма. В гораздо большей степени, чем пятилетие перед тем, Россия стала деревенской. В порядке же процессов "капиталистических"оказалась в стадии "первоначального накопления". Насколько мы можем представить себе социальные формы современного русского уклада, мы видим в нем, в перспективе исторических сближений, черты раннего капиталистического строя (чего-то вроде капиталистического Sturm und Drang Periode английского XVIII века), строя, только что складывающегося, с беззастенчивыми "рыцарями наживы" в качестве "героев времени", с неограниченно долгою продолжительностью рабочего дня, низкими заработками рабочих. И эти черты сочетаются с чертами чуть ли не "раннего средневековья". Иной не подыщешь аналогии произошедшему в России превращению многого, что было "городским", в "деревенское", "опрощению" жизни, возросшему значения общины. Во всяком случае, до "александрийства" очень и очень далеко. Если в смысле экономическом Россию дореволюционную можно сопоставлять с "Европой", ныне она оказывается в иной исторической плоскости. Возможно, что изменения эти, делая русский хозяйственный строй более "первобытным" и тем самым менее устойчивым в отношении чужестранных воздействий, скажутся, на долго, на коротко ли, неблагоприятным образом на экономической самостоятельности страны. Но возможно также, что смена "поздних" экономических форм строем более "раннего" склада выступит в определенный момент потенцией положительной: можно думать, что смена эта — не только знак разрушения, но выявление дремавших энергий и в качестве такового — предварение всплеска русской предприимчивости и силы. Русская предприимчивость, русское хозяйственное напряжение живо ощущались в недрах русской национальной стихии; но ощущались, как возможность, не вполне и недостаточно осуществлялись как факт. Потрясения и разрушения, видоизменяя общество, содействуя выделению новых слоев, — не явятся ли фактором осуществления, воплощения возможностей? Но не тех возможностей, что открыты перед "Европой" ХХ века, но возможностей иного исторического строя, иной исторической среды.

3. В области политической русская революция есть увядание, устранение действенности неуспевшей получить развития русской либералистической идеи. В том виде, какой она являет сейчас, русская революция есть утверждение "деспотизма". "Деспотизм" может сочетаться с любыми техническими формами управления, в том числе с формами "представительства"; отличительно, что при "деспотизме" источником власти выступает милость Незднешняя, а не "милость народная". Царская власть и советская в этом смысле подобны друг другу, хотя бы последняя и опиралась на "милость сатаны". Большевизм означает собою кризис парламентаризма; благодаря волевой упругости большевизма, затруднено, почти невозможно противоборствование ему на путях идеологии "парламентарной". И весьма вероятно, что "деспотизм" большевистский может смениться только "деспотизмом" иным.

Устоявшемуся европейскому быту противостоит разрушение, формирование быта. "Позднему" капитализму противостоит эпоха "первоначального накопления". Парламентскому строю противостоит "деспотизм". Таковы реальные формы, в которых совершается выход России из рамок европейской культуры, ее выпадение из них. Когда-то при виде расстояния, отделяющего Россию от Европы, говорили об "отсталости". Теперь, в основном и важнейшем, не об "отсталости" идет речь, но о возникновении разрыва между плоскостями, в которых движется Россия и Европа, об отделении, противопоставлении русской судьбы судьбам Европы. Из коммунистической "европеизации" вырастает стихийная "варваризация" России. И чем глубже новоявленное "варварство", тем неуклоннее, яснее раскрывается подлинный "стиль", подлинное знамение эпохи: знамение обособления и выделения вновь являющейся культуры на фоне ослабления, оскудения все еще властвующих культур. Пусть эта, ныне выделяющаяся культура, именно теперь попадет под внешнее господство других: обстоятельство это, заостряя противоречия, способно ускорить события. Пусть суждены испытания и тяготы тому, на чью долю выпадает ныне наследовать мир; испытания и тяготы не ослабить, но усилить призваны пророческий смысл происходящего.

III.

В судьбах русской революции вскрываются и действуют стремления и умыслы, связанные с преемством "просветительства-обличительства", которое в то же время есть преемство "европеизации". В глубинах душевных звучат и свидетельствуют заветы иного и русского преемства. И это преемство — Церкви и Веры. В его лучах ощущается по-новому история и жизнь.

История не "дается", но "творится". Чем шире просторы, открывающиеся ныне перед Россией, тем больше ответственность, лежащая на каждом, соучаствующем в русской культуре. Сами по себе изменения объективной обстановки еще не решают вопроса. Наследовать мир надлежит не жребием неустранимой судьбы, но собранным ясным деланием, достоинством души перед Господом; не о наследстве меча и богатства свидетельствуют откровения и слова, но о наследстве вдохновений и водительства, доле пророчицы, ясновидца, зовущих, ведущих мир.

Сколь ни бездушны и сколь ни поверхностны построения Шпенглера, в "синхронистических" таблицах его "Untergang des Abendlandes" заключается доля дознанной правды. Есть нечто, убеждающее в сопоставлении в качестве исходных моментов исторических циклов религиозного творчества греческой "эпохи веры" гомеровских поэм, духовного напряжения первохристианства, богословского творчества романо-германского средневековья; с другой стороны, есть нечто подлинное в сближении поздней материалистически-этической философии стоицизма с фатализмом позднего Ислама и с современным "этическим социализмом". Вопрос ставится определенно и резко: в ком желаем найти предвозвестника пути, в стоических ли философах — или богословах первохристианства, в язычестве ли, разлагаемом материализмом и неверием, или религиозном порыве созидаемой Церкви? Преемство русского просветительства-обличительства тяготеет к первому, в творениях наших "светских богословов" веет дыхание второй. Наша воля и наше сознание поставлены пред лицом испытаний. И этим испытанием, — не судьбой экономической, политической, — определится доля России. В результате сплетения побуждений, возможностей, сил, выпадет исторический выбор… Каков он будет — на то воля Божья. В пределах судьбы человеческой есть показания и признаки, что не безверье, но Церковь возобладает в судьбах народных. Заложенное в большевизме торжество неверия и материализма протекает не благодаря, но вопреки духу лучших сынов народа. Наиболее творческие его сыны принадлежали не к преемству материализма и неверия, но к преемству православного учительства. Не деятельностью "просветителей-обличителей", но в значительной мере литературными вдохновениями "светских богословов" вроде Гоголя и Достоевского создана мировая слава русской литературы. И не кустарные мудрствования народников и не произведения начетчиков от марксизма, но воззрения славянофилов и Соловьева являются наиболее живыми и напряженными, наименее поддающимся "тлению" достижениями русской историософской и философской мысли. Но Гоголь и Достоевский, Соловьев и славянофилы возникли не в пустоте; в истоках творчества они рождены и питаются глубинами народной стихии. Может ли русский народ оставить без воплощения начала и чаяния, в которых выразилось высшее напряжение народного духа? Грехи и ошибки неизбежны и многи. В жизни народа, одаренного размахом духовных исканий, они, быть может, по особому неизбежны и особенно многочисленны. В настоящее время, в грехе и блужданиях, русский народ подошел к пределу последнему, но в этом, верим, залог возрождения. Ибо поистине должна ужаснуться душа. И на путях преодоления и просветления вслед за высшим торжеством неверия возникнет высшее возобладание Веры; вслед за триумфами "обличительства" идет торжество Православия.

IV.

Имеет важность установить, к чему должен стремиться, чего должен хотеть поборник России как "мира нового".

Не в отрыве от зднешнего обретается достояние; но в сочетании напряженного зднешнего деланья с утверждением мира духовного, в котором деланье это, получая отведенное обширное, важнейшее место — преклоняется, подчиняется целям Вышняго Царства. Только деланьем, экономическим и административным, можно среди испытаний, ниспосланных Господом на Россию, воссоздать и укрепить нарушенный лад жизни, общественной и частной, вспомнить и осуществить слова "о лете Господнем благоприятном". В выборе технических средств, в достижении подобных целей было бы неправильно и вредно сторониться достижений и средств, выработанных опытом Запада. Разрыв исторических плоскостей сказывается не в области техники; он сказывается в области отношения к технике, в области оценки значения деланья экономического и политического. Для мировоззрения, не приемлющего теорий исторического материализма, очевидна возможность существования, при тождественном техническом строе, разных общественных укладов и разных идеологий. Проблема исторических эпох есть проблема идеологическая. И principium individuationis новейшего западноевропейского мира заключается, в наших глазах, не в том развитии, которое получили в нем техника, хозяйство и управление, но в идеологическом значении, приписанном экономике и политике. Это значение сводится к следующему.

1. В области суждений о сущем устанавливается и утверждается, что все существующее в мире человеческом, в том числе и духовные ценности, суть надстройка над базой, экономической или политической. Первый вариант воззрения явственно сказывается в философии экономического материализма; второй, хотя и менее ясно выраженный, заключен в психологии "воинствующего политицизма".

2. В области суждений о должном выставляется положение, что проблема человеческого "счастья" затрагивается и разрешается исключительно в пределах устройства экономического и политического. Этим суждениям поборник России как "мира нового" имеет противопоставить взгляды "подчиненной экономики" и "подчиненного права"

1. Основная посылка философии "подчиненной экономики" и "подчиненного права" гласит, что причины, касающиеся хозяйства и государственно-правового устройства, имеют ограниченную область приложения. Важнее всего, что из этой области изъемлются "вышние", "конечные" ценности. Экономический материализм являлся попыткой утвердить эти ценности в области и понятиях хозяйственной жизни; Марксова трудовая теория ценности сводилась к "обожествлению" физического труда. Воззрение воинствующего политицизма обрело те же ценности в "правовом государстве", "демократическом" строе. Сколько бы ни называли себя создатели этих учений деятелями, поборниками "науки", они являлись метафизиками и притом метафизиками метафизики "злой", ибо то, что от "нижних", они допускали в мир "вышний", из чего истекло угасание духа; и не только это, но и заблуждения в сфере эмпирической науки: допуская понятия хозяйства и государства в сферу "вышнего" мира, они вносили в экономическое знание, в государство и правоведение элемент разрешения основных, "конечных", вопросов существования, вопросов, неразрешимых иначе как на путях метафизики; однако же деятели "науки" — они желали и здесь усмотреть эмпирические "причины". Тем создавалось причудливейшее смешение эмпирики и метафизики, подлинное извращение науки как учения эмпирического. Только признанием ограниченности круга воздействия экономических и политических причин, отказом от разрешения в них "конечных" вопросов существования утверждается возможность последовательно-эмпирического хозяйственного и политического знания. Только изгнанием экономики и политики, торгующих во храме, больно бьющим бичем из мира "вышних" создается простор для "благой метафизики". "Благая метафизика" — это сфера, где находятся в установленном равновесии миры "вышних" и "нижних", религиозно-философской ценности и экономического, и политического действия, где хозяйство и право утверждены во всей широте жизненного значения, но где в отношении к ценностям "конечным" и "вышним" хозяйство и право суть ценности "подчиненные". "Благая метафизика" — это область, где царствует мера, столь чудесно и вдохновенно преисполняющая относящиеся к "вышним" и "нижним" — откровения, учения Евангелья.

2. Философия "подчиненной экономики" и "подчиненного права" предполагает признание, что исключительно в области религиозной может быть разрешена — поскольку она вообще разрешима! — проблема человеческого "счастья". Благополучие хозяйственное и государственное есть не более как условие, само по себе бессильное разрешить проблему.

Воспринимая воззрения "благой метафизики" или — что то же — проникаясь взглядами "подчиненной экономики" и "подчиненного права", мы поставляем себя в традицию русского религиозного творчества: действие в хозяйстве и государстве разрешается и освещается озарением религиозным. Религия, призванная в живом единстве питать, преисполняя смыслом, совокупность социального бытия, не может быть мертвенной схемой, вынуждаемой Разумом формулой Богопризнания. Религия есть исповедание догматов; она исполнена чувством их значительности и смысла; она — живое чутье Богооткровения, выделяющее главное от не главного, но твердо держащее все. Религия — это трепет, трепет души перед Господом, трепет почитания перед Символом, Таинством, даже знаком имени Христа. Религия — единство, сопрягающее живых и мертвых, прошлое, настоящее и будущее. В свете религии познается национальность; в нем "святая Русь" ощущается как "предыстория"; религиозное борение XIX века — как начало, осуществляемое во времени трудном; и познается, что напряжением и верою большее дано свершить впереди…

Знамение былого (О Лескове)

Есть пророческие откровения, которые раскрываются в опыте, в искусе, в искупительных или вещих страстях лич­ности; но есть возвестия, которые изрекаются избранными безличного подвига, без действенного превозможения: просто было дано свыше увидеть, понять и открыть новые тайны ми­ра. У таких провидцев нет воли для свершений, но есть острое зрение и тайный слух, которыми они провидят и прослуши­вают толщу. Таковым является Лесков.

Глубина бытия и сущность вещей ревнивы: нужно быть простым и очень любить, для того, чтобы святые недра черной земли и драгоценные тайны сердца раскрылись и дались. От исполнения духом гордыни, обличения и тревожного безверия гаснут глаза, глохнет слух и откровенные видения и музыка сердца становятся недоступными. Сдвигается скрывающая оболочка — и кора земли и сердца становится черствой, жесткой, непроницаемой для чужих взглядов и чужого слуха.

Много смотрящих на жизнь, наблюдавших, но мало внимающих. Немногие увидели и поняли в жизни то, что раскрыл может быть, самый мудрый русский писатель Лесков. Лесков — не бытописатель вроде Островского, Щедрина, Писемского, Печерского. Его чувство быта не схватывание внешних форм жизни, а подлинное касание самого бытия, самого сердца жизни, бытовой воли, того неисчерпаемого волевого процесса жизни, который дается, бьется и творится во всех и во всем, непрестанно и невидимо.

Быт у Лескова — всегда в проявлении воли, в событии, в подвиге. Прожив свои дни простым смертным, без крупного личного подвига жизни, без пышной биографии, Лесков, как очарованный, сподобился всю жизнь стоять перед чудом че­ловеческого подвига и подвижничества и до конца понял и схватил эту героическую стихию. Недаром Лесков так любил древний Пролог (1) и «прилоги», эти яркие, лаконические, ре­ально—мистические повести о «легендарных характерах», об искусах и победах человеческой воли, так близко сочетающие в прихотливо — чудесных случаях жизни Божеское и челове­ческое.

Творческий мир Лескова — это нечто среднее между Прологом и былиной. Жизнь каждого, даже самого незамет­ного, была для Лескова сосредоточенное и значительное жи­тие, причем это не было вдохновенным подходом к действи­тельности изнутри, а редчайшим даром ухватывания, усматривания истинного подвига и славы в тайниках и порослях жизни.

И как показательно: когда Лесков прикидывается и, увле­ченный духом времени, пишет романы, т.е. начинает инсце­нировать, выдумывать искусственно — тенденциозные постро­ения, не прозревает жизнь, а создает ее сам — он становится скучным, резонерствующим, болезненно — натянутым. Конеч­но, отдельные эпизоды, характеристики, положения — от­дельные, так сказать, правды — в его романах замечательны, но тем не менее «Некуда», «На ножах», «Обойденные» — как искусственные построения читаются с досадой и трудом. Точно великий человек, не удержавшись от соблазна, прель­стился на пустой знак славы мира сего; ведь быть большим писателем во времена Лескова — это своего рода многослов­ная и неуклюжая литературная полемика с современной ему реологией. Противопоставить свое вдохновенное героическое мировоззрение, свою пиитику жизни рассудительно — ограниченной и вылинявшей риторике 80 —х годов Лесков, по-видимому, считал недостаточным. И это понятно, потому что лесковскому Прологу как проповеди о реально — чудесном не внимал в ту «глухую пору» никто.

Все пребывали с заткнутыми ушами, с бельмами вместо глаз, оторванные от земли, но не вознесенные в небо, подобно пыли…

Одним из мудрейших законов религии является поклоне­ние мощам. Поклоняться Богу заповедано не только в небе, но и на земле, в нетленном теле человеческом. Мощи — это тело, останки жизни людей ушедших, отказавшихся от жизни и от тела. От чего они, избранные, ушли — тому остальные, обык­новенные, поклоняются. Как бы замкнутый круг. В образе смертном, человеческом — знамение бессмертия и славы. Сожженная огнем Духа плоть являет исцеление плоти не­мощной и хилой. Благодать дается сквозь все, даже сквозь почившую плоть…

Истинная мистика, духовная крепость не в бесплотных тенях, призраках, а в реальном веществе, в воплощении жиз­ни. Это забывается в эпохи упадка, в эпохи безликой лжеоду­хотворенности, бесформенного спиритуализма и всегда ярко и мощно утверждается в стихии народного религиозного твор­чества и в эпохи веры. Таинственное, небесное и особенное сочетается с самым простым и обыкновенным. Жизнь рас­цвечивается в самой себе яркими образами, удивительными событиями, преданиями и былинами. Чудо — в быту, в образах действительности. Сказка — это произведение искусства, ее нужно сказывать, исполнять. Былина — это уже мировоззре­ние, героическое приятие мира, чудесное утверждение сверхличности.

Человеку свойственно искать чудесное. Каждый по своим силам создает вокруг себя свой мир, свой небольшой крут преданий, «небывалых случаев», героических поступков… Этот подвижный, вечно переливающийся житейский романтизм является верным мерителем жизненного пульса. В периоды возбуждений, резких смен, значительных событий биение его учащается; когда затишье — его напряжение спадает. Вместе с потерею чувства здорового реализма жизни эта непрестанная, бессознательная творческая импровизация иссякает и утрачивается. В таком состоянии притупения к жизни, преиму­щественно, всегда находятся верхние, культурные отслоения, но особенно сильно и болезненно вследствие сложных про­цессов и причин оказалась окостеневшей и обездушенной русская интеллигенция последнего века и времени. Жалкими и даже греховными звучат еще недавно жалобы об измельчании рода человеческого, о пошлости среды… Живое, преемствен­ное вдохновение жизни было преступно изжито; остались пустота и скука…

Однако есть какое —то глубокое дно, тихий уровень, где хранятся золотые заветы простого, живого и крепкого пони­мания людей и жизни. Этот уровень расположен под разме­танным и распылившимся слоем интеллигенции. Это не народ, но поросль, которая питается от самой черной и тучной земли народной. Это промежуточный слой между верхами и низами. Но все, что взращено этой полосой, подлинно народно, ибо народом принимается и несется, как дивные сказания и бы­лины, как свое. Вот именно этот пласт творческого жизнеприятия и жизнедейства обнажил Лесков.

В людях этой породы течет не оскудевшая горячечная сукровица интеллигенции, а медленная, густая, красно — лиловая кровь нетронутых, целинных поколений. Кто они — сонм различных «легендарных характеров» исторических и неисторических, неизвестных подвижников, чудесных героев: поп Туберозов, Ахилла, Несмертельный Голован, Однодум, Пигмей, Антон —астроном, Павлин, Левша, анахорет Памва, Дед Марой, бесстрашный Лука, печерский Кесарь, всепомогающий доктор Николавра, старец Малафей и отрок Гнезий, поп Юхвим, митрополит Филарет, отец Алексей и без конца Другие, которых Лесков иногда называет, как бы оправдывая, с теплой иронией, «антиками». На самом же деле это герои, и молва, и предания о них — истинный героический народный эпос. Герои Лескова не самодуры Болконские, не чудаки Астровы (2) , а фанатики, изуверы даже, потому что каждое сказание о них — это сказание об их удивительных делах и поступках, это всегда волевое, действенное проявление их личности.

У Лескова почти нет романических повествований. И это понятно: всякий роман, пересказ о романтическом происшествии — всегда заключает в себе эгоистическое, замыкающее весь интерес в определенном кругу частных переживаний Большинство или, по крайней мере, лучшие рассказы Лескова всегда гласят об устремлении воли отдельных героев либо на служение другим, либо на утверждение и незыблемое испо­ведание своей истины и веры, и особенная сила этих рассказов заключается еще в том, что это повести о действительно быв­ших людях. Известно, что так именно было, что все это не выдумано.

Кто сомневается в воле к милосердию и деянию русской стихии, пусть вникнет в героический эпос Лескова.

В творчестве Лескова нет свысока придирчивого и болез­ненно—предвзятого изображения действительности Щедрина, нет описательной риторики и бутафорского героизма Турге­нева — в нем открывается глубокая русская воля к подвигу, к простому тайному служению, воля к созиданию яркой и действенной формы жизни — все то, что было забыто и зарушено пылью и сором чужих надстроек по верхнему слою глубокой русской земли.

И воля эта — ясная и крепкая; она не в мечте, а в яви; для нее цель всегда близка и отчетлива. В том мире, который раскрывается Лесковым, небо всегда пребывает на земле; земля — всегда в значительности, в раскрытии Божьей веси. И какой верой овеяны слова Лескова, что «у нас не переводи­лись, да и не переведутся праведные. Их только не замечают, а если стали присматриваться — они есть»; что «видеть одно дурное — это болезнь зрения», что нужно «не погублять доб­роту ума», что если просто записывать все известное о «кое-каких хороших людях», то много найдется такого, что «свято Господу», «если без трех праведных, по народному верованию, несть граду стояния, то как же устоять целой земле?..» (3).

Творчество Лескова народно и религиозно. Его народность в напряженной действенности, событийности его повествова­ний; кроме того, Лесков народен по своему изложению, по чисто народному подходу к пониманию слова.

По большей части Лесков любит вести рассказ от первого лица, что дает возможность сообщить тому или другому событию индивидуальную окраску изложения. Для него слово не застывшее понятие, условно установленное, а живая звукосмысловая форма выражения, эластично подчиняющаяся своему содержанию, объекту определения. Словотворчество Лескова неисчерпаемо и не поддается уточнению, ибо измен­чивость его стиля целиком зависит в каждом данном случае от всей литературно — выразительной концепции. Несомненно, весь его «жаргон» неподлинный, т.е. все модификации и при­способления слов Лескова — плод гениального стилистиче­ского вдохновения; но они подлинны и народны по методу, по верности основного ощущения и подхода, их породивших. В народно — лесковской стилистике слова лепятся и мягки, как воск, послушно принимая отпечатки давящей формы. Чтобы так творить, чтобы получить полную свободу в выборе слов и подчинении их внутреннему существу смысла, чтобы так ге­ниально деформировать слова для получения новых, более выпуклых форм выражения, нужно находиться в самой стихии народного светозрения, в стихии народной, гениально — бессознательной импровизации слова. И никакие подделки под народный акцент писателей —народников, или же ученые и мертвые стилистические построения современных архаизи­рующих эстетов даже близко не могут быть поставлены в смысле убедительности и правды с гениальным словарем Лескова. Только теперь, в тяжеловесных оборотах и пестро — подвижных словообразованиях Ремизова (4) — Маяковского ли­тературный стиль вновь обретает свои народные и живые за­коны сложения.

Творчество Лескова религиозно, ибо оно до конца преисполнено реально —чудесным, ибо мораль его не в назидатель­но—рассудочной абстракции, не в тенденциозной проповеди, а в действии, в опыте и подвиге жизни, за которыми нет места Рассуждению и сомнению. Это бесконечно разная, но неиз­менно строгая и стройная форма жизни.

Строй жизнеявления Лескова напоминает существо Древней иконы: внутреннее горение схвачено, вобрано в че­канные грани формы… Пустот не может быть, ибо косность Материала и пространство до конца преодолены; все заполнено ритмическим биением одухотворенного вещества; очертания плоти еле сдерживают внутреннее напряжение духа; Дух — разрежает, делает теплящейся оболочку плоти. Разобщить Дух и Плоть невозможно. Они — одно!

Теперь, когда, наконец, заговорили о «фактуре» прозаи­ческого изложения, когда поняли, что в каждом изложении имеется свой ритмический строй, что проза, подобно поэзии имеет свои законы звуко-ритмического сложения, Лескова как стилиста и излагателя, конечно, признают и оценят. Но не об этой поздней историко-литературной дани идет речь. Лесков до сих пор не понят как гений, как пророческое зна­мение «глухой поры». Его чувство жизни не осознано как та конкретная форма русской духовной стихии, которая всегда жила тайно и незримо под внешним слоем рассудочной сует­ливости и интеллигентской абстрактности.

Прийти к Лескову — это значит раскрыть жизнь в ее ге­роическом пафосе, увидеть в каждом ее событии и образе живое, реальное откровение; это значит утвердить жизнь как событийное, лично — волевое начало; наконец, это значит ве­рить, в жизнь и перестать толковать о ней.

Опереться о Лескова нельзя без того, чтобы частично не оттолкнуться от Толстого. Именно Толстому и никому другому должен быть противопоставлен Лесков, ибо творческие основы и того, и другого в одном и том же — в жизни.

Если своим гротеском, доходящим порою до жуткой фантастики, даром подглядеть в жизни иной раз ее нечелове­ческие, деформированные образцы, а также своим психоло­гически—насыщенным стилем Лесков, одной стороной своего творчества приближается к призрачному миру Достоевского, то в существе своих творческих процессов, в своем духовном тайнике он, безусловно, от Достоевского в корне разнится. Достоевский — вне жизни; он целиком в призрачной реаль­ности своего мира, в своей пророческой действительности, тогда как Лесков обусловлен самой конкретной, действитель­ной сутью жизни, и в этом отношении у него с Толстым оди­наковый творческий устой. Но для Толстого жизнь являлась единым необъятным руслом, по которому слепо и бурно уст­ремлялись жизненные процессы — воды, смывая в своем движении все лично —человеческое, обесцвечивая в одном мутном течении все приточные струи, тогда как для Лескова жизнь вскрывалась как множество мелких, но кристальных родников в темной гуще леса. Толстой захлебнулся своим стихийным потоком и потопил с собою множество хотевших напиться его живой воды.

Лесков своими тонкими родниками еще многих бережно напоит, кто забредет к нему и нападет на его светлые ручьи… Творческий организм Толстого как сложное и огромное целое будет всегда поражать широтой и мощью своего жизненного охвата, но вряд ли ближайшая эпоха будет чувствовать Тол­стого как своего гения. Толстой навсегда вошел в человечест­во, но по всей вероятности, надолго вышел из апостолов и водителей определенных поколений и эпохи. Уже теперь, для наших дней Толстой — угасший гений, но тот соблазн, кото­рым была схвачена его творческая стихия, всегда будет жив, ибо он исконный, от грехопадения заданный человечеству для преодоления и победы. И может быть, эпоха новой России и будет реакцией против Толстого, против страшного соблазна принимать жизнь в механической причинности, в слепой по­следовательности ее процессов, а не в творческом подвиге личности; против того, чтобы принимать жизнь в разлагающем аспекте отвлеченного разума и рассудочного натурализма, а не в слитной форме религиозного реализма, религиозного вдох­новения, пути постигания которого «лежат вне и над плоско­стью стихийных сил».

Религиозное сознание Толстого, утвердившееся как тол­кование, как разъединяющие личные настроения и рассуж­дения о морали и любви, стоит как исконное противоположе­ние перед верой героев Лескова. И не случайно Лесков по­дошел к «житиям» и апокрифам. Не важно, что у него все-таки не хватило творческих сил и техники, чтобы переработать этот вдохновенный материал, но он — все-таки первый, ко­торый дерзнул хотя бы коснуться его и показать всю неис­черпаемость этих драгоценных недр народно — религиозного творчества.

Так же противостоят по форме и длинные романы Толстого, которые выражают его процессуальное мировоззрение, коротким рассказам Лескова, в которых жизнь раскрывается неизменно в фактах волевых свершений, в утверждениях героической личности.

Придет время, даже настанет оно, когда Лесков встанет новым сиянием в русской духовной культуре. Если интеллигентская среда имела все-таки достаточно сил, чтобы в тем­ную пору конца прошлого века создать такое творческое яв­ление, как Лесков, то неужели теперь, когда колесо эпохи тяжелым взмахом свалило прошлое и вознесло новое, когда прояснились взоры людей и мутные дали, вдохновенное чув­ство жизни, которое он так понял в русском духовном созна­нии, не предстанет во всей своей силе и реальной простоте? Неужели те глубинные пласты России, которые должны будут обнажиться после того, как ветер революции сдует и разме­тает всю ее наносную пыль, не окажутся урожайными и не взрастят ту конкретно—духовную культуру, которая станет верой для всех?

В праведность России верил Лесков, должны верить и те, кто понял его.

Лесков из былого, поверх провала современности, знаме­нует в будущее о том, что единственно может на крыльях своих удержаться над бездной — о подвиге; и помнить Лес­кова — значит не соблазниться в наши дни о правде и подвиге России.

София - Берлин, 1921 — 22 гг.

Примечания:

1. Пролог — сборник кратких житий и нравоучительных текстов, расположенных по дням церковного календаря

2. Персонажи из известного чеховского произведения «Дядя Ваня»

3. Строки из предисловия Н. С. Лескова к циклу «Праведники»

4. Ремизов Алексей Михайлович (1877–1957) — русский писатель, тяготеющий к словотворчеству, сказовой манере и архаической лексике. С. 1921 года — эмигрант

Статья публикуется по: Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. Сборник трудов евразийцев. М., Беловодье, 1997. Составление, вступительная статья и примечания — Сергей Ключников. При перепубликации сохранен курсив, имевшийся в источнике.

Р.Р. Вахитов

Антон Карташев

Реформа, реформация и исполнение церкви

Предисловие П. Н. Савицкого

Помещение в «евразийском» сборнике трактата А. В. Карташева требует некоторых предварительных замечаний. Трактат представляет собой исправленную стенограмму устной речи, произнесенной 28 февраля 1916 года в очередном закрытом собрании петроградского Религиозно-философского общества. Речь эта завершала обсуждение вопроса о реформе церкви, которому посвящен был в Религиозно-Философском обществе академический 1915— 1916 год. Как видит читатель, в происхождении своем трактат не связан с «евразийской» группой, составившейся в 1921 году. А. В. Карташева, человека старшего по отношению к нам поколения, отделяет от нас целый ряд политических и тактических расхождений. Но тем ценнее для нас схождение с ним в вопросах богословско-идеологических. Мы глубоко чувствуем правильность данных А. В. Карташевым определений католичества и протестантства. В данном случае мы видим в А. В. Карташеве продолжателя того православно-богословского преемства, которое взглянуло «на Латинство и Протестантство из Церкви – следовательно, сверху», поэтому оно и могло «определить их» (предисловие Ю. Самарина к Богословским Сочинениям А. С. Хомякова; ПСС, изд-е 3, том II, М., 1907, стр. 27). Мы считаем плодотворной даваемую А. В. Карташевым характеристику новейшего иудаизма в его сближении с современным европейским мироощущением. Мы присоединяемся к точке зрения, рассматривающей европейскую выучку отнюдь не в качестве единственно возможной (как то полагалось бы по «заученной с чужого голоса философской пропедевтике»), но в качестве таковой, которая не исключает создания «и теории познания, и логики, и этики, и философии религии и всех других философских дисциплин», ориентирующихся на идею Церкви. Наконец, и мы, как А. В. Карташев, ждем и жаждем творческого и пророческого церковного Духа, который просветил и освятил бы историю и жизнь…

Из числа пунктов, в которых мы расходимся с А. В. Карташевым, главнейший – сказывающееся в конце трактата ожидание Царствия Христова на земле. Мы лишены живого чувства земного «тысячелетнего царства». Впрочем, было бы излишне оговаривать отдельные расхождения; и в этой книжке, как в сборнике «Исход к Востоку», сохранение целостности индивидуальных мнений мы во всех случаях предпочитали устранению противоречий в частностях.

I

Мне всегда казалось характерным то явление, что реформой русской церкви, в точном, техническом смысле этого слова, особенно живо и горячо интересуются люди или безрелигиозные (по мотивам общественно-либеральным), или того религиозного типа, который религию принимает как нечто позитивно-данное, как нечто, не подлежащее никакому творческому переживанию и интересное лишь с точки зрения практической организации церковной жизни на лучших началах. К этому типу относится бытовое большинство, заполняющее собою ограду Церкви, составляющее религиозное стадо. Настоящих мистиков Церкви мало интересует то, что называется церковной реформой. Такие носители церковной мистики, как Феофан, епископ Полтавский, или ее теоретики, как профессор-священник П. А. Флоренский, этими вопросами не интересуются. Им важны глубины догмы и культа, до которых не дохватывают мелкие мерки церковного неустройства и благоустройства. В самом деле, ведь ничего религиозного нет в том, чтобы организовать приход на началах юридического лица, в том, чтобы реформировать консисторию и бракоразводный процесс, чтобы реорганизовать Синод, урегулировать положение обер-прокурора, учредить патриаршество, снять государственный запрет с функции соборности. Это вещи, о которых говорят в Государственной Думе политики, иногда вовсе безрелигиозные. Что реформа Церкви — дело не религиозное, что к ней надо приступать не наивным церковным обывателям, а людям, политически прозревшим, это и было показано в докладе протоиерея К. М. Аггеева, очень кратком, бьющем только в эту точку. Эта же точка зрения была развита и в докладе Д. В. Философова. Что такой подход к вопросу церковной реформы был достаточно продуманным и верным, показало последнее обсуждение сметы Синода в Государственной Думе. Наконец-то и присяжные думские церковные политики открыли всем известную Америку, дошли после долгих блужданий в потемках эпохи Столыпина и Саблера до сознания той истины, которую Д. В. Философов систематически, чуть не десять лет, проводил в ежегодниках «Речи» по церковному вопросу и которую он изложил в своем докладе. Тезис о необходимости усиления власти обер-прокурора, так странно для некоторых звучавший в докладе Д. В. Философова, решительно был на этот раз выдвинут в Думе националистом В. Н. Львовым. До сих пор думские церковники считали своим долгом руководиться двумя директивами: протестовать, во-первых, против обер-прокурорского засилия и, во-вторых, против посягательств Думы на внутренние церковные дела как священные и неприкосновенные. Но драматический эпизод Самаринской обер-прокуратуры, видимо, заставил прозреть даже слепцов. Депутаты Львов и Шеин заговорили, что власть Синода за 200 лет сведена к нулю усилиями обер-прокуроров, а после 1905 года свелась к нулю и власть самих обер-прокуроров; таким образом, церковная власть во всех видах исчезла, и теперь нужно заняться ее восстановлением. Нужно Думе посодействовать усилению политической позиции обер-прокурора, чтобы он занимал политически определенное место и вел государственную линию в делах церковных, а не был бы какой-то странной амфибией, которая выступает в государстве от лица Церкви, а в Церкви от лица государства. Как будто в первый раз проснувшись и увидев воочию всю меру презрения к свободе Церкви известных безответственных сил, думские церковники наконец-то закричали о том же самом, о чем говорил и протоиерей К. М. Аггеев у нас полгода тому назад. «Если общая свобода даст свободу и Церкви, то да будет благословенен ее приход», — заключил свою парламентскую речь правый политик В. Н. Львов. Таким образом, в данном случае действительность совершенно оправдала практичность и целесообразность провозглашенной на наших заседаниях точки зрения на церковную реформу как неотделимую часть общей политической реформы. Если же наш взгляд на дело верен, то понятным должно стать и то обстоятельство, что мы не пускаемся в детальное рассмотрение частностей самой церковной реформы. Она нам рисуется в первой стадии вопросом политическим, а не религиозным. Правда, и эти мелочные вопросы (о консисториях, обер-прокуроре и т. д.), которые мы оставляем в стороне, не совсем для нас безразличны, потому что они относятся к Церкви — явлению для нас единственному по важности, как бы ни было несовершенно ее воплощение в истории, какая бы уродливая кора ее ни покрывала. Внешнее состояние Церкви не может нас совершенно не задевать и потому еще, что реформа Церкви должна создать новые условия для религиозной жизни большинства русского народа, крещенного в православие и живущего в нем. Очевидно, не интересоваться совсем судьбами русской церкви значит не интересоваться судьбой русского народа. Нельзя презирать ту форму, в которой живет идея. Таким образом, мы утверждаем этот косвенный интерес к внешним, полуполитическим вопросам церковной реформы, эту косвенную связь их с настоящим религиозным вопросом. С этой стороны в нашем положении есть аналогия с положением социалистов. Как бы социалисты ни считали свою позицию запредельной, не соприкасающейся с настоящей буржуазной действительностью, тем не менее и они интересуются рабочим законодательством, производимым руками буржуазных партий. В этом смысле и новое церковно-практическое законодательство для нас интересно как усовершенствование внешней организации, подводящее религиозные массы ближе к новым условиям жизни, более свободным, живым и творческим.

В переустроенной русской церкви, конечно, будет меньше поводов для народа соблазняться ее недостатками и разбегаться по сектам, где его религиозная энергия гибнет без плода, теряется, как вода в песке. Мы хотим, чтобы религиозная энергия народа вкладывалась в жизнь самой Церкви и чтобы Церковь, русская православная, на опыте показала всю меру своих сил: что она может дать и чего, при лучших условиях, — не может. Теперь она перед лицом религиозных запросов безответна; теперь нам говорят: «Что же вы жалуетесь? Церковь по рукам и ногам связана, и уста ее запечатаны». Для нас важно, чтобы уста ее были распечатаны, и ноги и руки развязаны. Лишь тогда будет ясно, каков ее религиозный предел. И если народная религиозная масса в освобожденной, реформированной Церкви будет двигаться и даже выходить за ограду Церкви, то и плоды ее уклонений будут иными, чем теперь. Не соблазняясь крайними уродствами Церкви и не отрекаясь из-за них от основных церковных устоев, масса если и будет создавать расколы и секты, то более высокого, близкого к Церкви, а не низшего, элементарного типа, как сейчас. Это будет важно для вселенского кафолического опыта.

Интересуясь вопросом реформы Церкви не с бытовой, практической, и не с политической, а с религиозной точки зрения, мы должны устранить те подходы к этому вопросу, о которых иногда приходится слышать и о которых мы слышали в нашей среде. Припоминаю замечания Л. М. Добронравова. Он говорил, что нам следует относиться к этому вопросу с принципиальным безразличием. «Как относится Церковь к Государству? Что это за вопрос для христианина? Я верю во Христа, и мне все равно, как они относятся друг к другу, все равно: по католической, по протестантской или по православной схеме, — вся эта схема внехристианская. Ибо ни в папе, ни в Синоде, ни в патриаршестве нет ничего христианского. Для меня одинаково отвратителен и тот священник, который присутствует при смертной казни, и тот, который ведет в атаку роту. Все эти формы взаимоотношений одинаково ненормальные и все нехристианские». Разумеется, это точка зрения абсолютной бесцерковности, т. е. абсолютного неведения того факта и принципа, который мы считаем незыблемым. Я не буду сейчас опровергать ее детально, так как ниже противопоставлю ей в целом совершенно иное воззрение. Это голос псевдохристианского индивидуализма религиозно, метафизически и элементарно нам чужд. В том же направлении говорил и другой голос сектантско-баптистского оттенка. Он говорил: «Во имя чего нам подходить к вопросу о реформе Церкви? Во имя личности. А если так, то не надо ничего и реформировать, поднимать и исправлять какое-то упавшее учреждение. Не надо потому, что где двое или трое собрались во Имя Его, там и Он — без всяких реформ и исправлений». Этот голос из той же категории голосов религиозных индивидуалистов, для нас не интересных и бесплодных. В противоположность им раздалось, правда недостаточно развитое, мнение П. С. Аксенова о том, что природа христианства социальна. И когда кто-нибудь утверждает, что для него безразличны социальные явления с христианской точки зрения — он не понимает совсем христианства. Столь резко друг другу противоречащие подходы к реформе Церкви должны быть уроком для общественного большинства, воображающего, что в этой области иметь свое мнение (в обычном либеральном или радикальном тоне) элементарно просто. Оказывается, подобно всем другим великим философским и социальным проблемам, и здесь необходимо себе выяснить основные материальные и методологические предпосылки. Что такое христианство и что такое Церковь? — об этом твердых понятий в обществе почти не существует.

Итак, в конечном итоге от реформы русской церкви мы кое-чего ожидаем. Мы желаем для русской церкви максимума ее освобождения от служебных, узко понятых национальных и правительственных целей. Что же произойдет с момента этого освобождения? По этому вопросу высказал свое мнение проф. М. И. Туган-Барановский. Он подслушал среди слов некоторых ораторов совершенно безнадежное отношение к возможности реформы православия. Он так формулировал мнение, против которого возражал: «Здесь раздаются голоса, что православие не поддается никаким видоизменениям, что оно вечно связано с автократией, связано не внешне, а внутренне. Следовательно, и реформа не освободит его от этого, имманентного ему, принципа. Следовательно, и об освобождающей реформе говорить, в сущности, невозможно. Это иллюзия. Единственный исход для реальных преобразовательных стремлений части церковного общества — быть готовым к открытому расколу».

Действительно, существует мнение, что в результате церковной реформы освободительного характера консервативные элементы церкви, стоящие за старый принцип автократии, не пойдут за реформой. Илиодоры, Гермогены, Антонии, Серафимы — люди этого закала останутся на старых позициях, в расколе с новым течением, идущим вслед за жизнью общественно-политической. Из нового течения составится покровительствуемое обновленной государственной властью большинство, господствующая Церковь, которая и вступит на умеренно-либеральный путь. То и другое в корне отвергает в своем прогнозе М. И. Туган-Барановский. Он убежден, что начало автократии совершенно случайно связано с православием; что вполне мыслимы и фактически существуют православные церкви без всяких автократоров; что для раскола поэтому, в случае реформы Церкви, никаких оснований он не видит. Напротив, он думает, что, вследствие поднявшегося брожения освобожденных сил, произойдет глубокое внутреннее обновление православной Церкви. В приведенном мнении ярко отражается почти всеобщее недоразумение касательно часто здесь выдвигаемого тезиса о связи православия с самодержавием. Нельзя же в самом деле предполагать, как это в свое время допустил П. Н. Милюков, что лицам, выдвигающим этот тезис, не известен простой позитивный факт, что есть ряд православных церквей, мирно сожительствующих с государственными конституциями, иногда очень демократического типа. Болгария, Сербия, Румыния, Греция, Австрия с двумя православными автокефальными церквами — достаточный фактический пример для фактического же, позитивного доказательства, что православная Церковь существует при конституции, может существовать и при республике. Но дело не в факте, а в идеале, в норме, в задании и призвании православия. Д. С. Мережковский, пространно разрабатывавший идею связи православия с самодержавием в формах литературно-художественных, вероятно, повинен в том, что научно и прозой мыслящие люди не могут до сих пор понять главной сути этой его идеи. Чтобы не возникало впредь элементарных недоразумений, подобных вышеприведенному, необходимо твердо усвоить, что здесь дело идет не о случайностях церковно-исторического процесса, но о мистико-догматическом опыте православного церковного самосознания. Проверить данную идею нельзя сторонним взглядом, скользящим по поверхности исторических фактов. Необходимо для этого ощутить самое сердце православия, подслушать его золотые сны. Не обедненное, не обиженное историей православие, а православие в его максимуме и расцвете дорожит самодержавием, связью с религиозным носителем власти государственной, с Помазанником-Кесарем; дорожит не в силу только морально-бытового консерватизма, но в силу того же инстинкта, в силу той же потребности религиозно владычествовать над миром, которыми и создалось, и двигалось папство; в силу теократических задач Церкви. Полное, живое Православие в той же мере неистребимо теократично, в какой оно истинно церковно. Ибо теократия и Церковь — понятия неразлучимые. Нетеократическая церковь есть собственно не церковь. Теократия как факт исторический всем известна. Это папство и византийско-русский цезаропапизм. Но надо понять, что теократия в идее выходит из границ этих фактов, что она есть внутренний пафос Церкви истинной; и что формы ее, идущие от исторического прошлого, не обязательны для ее будущего раскрытия. Приняв это во внимание, мы поймем, что, с одной стороны, русскую православную Церковь, конечно, можно внешними политическими реформами разлучить с ее теократическим стилем, а с другой, и то, что никакая внешняя разлука в наиболее глубоких носителях традиционного православного самосознания не убьет ни теократических стремлений, ни тяготений к самодержавию. Возможно не только создать в России Церковь конституционную, как в Греции и Румынии, но возможно и затуманить ее массовое и господствующее сознание. История учит нас, что поместные церкви не только хиреют, но и вымирают вместе со своими стареющими нациями и культурами — таков весь почти эллино-семитический православный Восток. Мы не знаем никаких гарантий против возможности изнеможения церковного сознания даже и в великой, жизнеспособной из всех православных церквей — в русской национальной церкви. Но одно мы можем утверждать: момент всеобщего равнодушия в недрах русской церкви к теократическим заветам прошлого был бы знаком исторической сдачи ее в архив дряхлого Востока. Так как мы этого не допускаем, то и продолжаем думать, что для русской Церкви связь православия с самодержавием для настоящей эпохи остается значительным моментом в ее теократическом сознании. Таким образом, нужно уметь дорожить теократическим началом, не смущаясь несовершенством, даже уродливостью его воплощений. Инстинкт церковных черносотенцев, смешивающих принцип с историческим воплощением, неизмеримо глубже, подлинно церковнее, т. е. теократичнее, чем стремление церковных либералов, смешивающих освободительные формы внешнего бытия церкви с настоящим осуществлением ее задач. Я согласен с той частью замечания М.И. Туган-Барановского, что данных для раскола в русской церкви, политически освобожденной, действительно нет. Раскол мог бы произойти, если бы уже не было в церковной массе той теплохладности, которая создалась в ней последним церковно мертвым периодом русской истории. До конца XVII века религиозные движения в русской церкви задевали и потрясали весь церковный организм, но с той поры, как раскол старообрядчества унес из церкви наиболее могучие волны церковной энергии, пульс ее общей жизни резко и надолго упал. В Церкви осталось все равнодушное, примиренческое, не способное массовым образом реагировать ни на деятельность иерархических верхов, ни на вопросы, выдвигаемые совестью отдельных религиозных искателей. Церковные расколы стали невозможны; их сменило дробное, мгновенно извергаемое из официальной церкви пестрое сектантство. Русская церковь выделяет из себя множество ересей, но не вынашивает в себе и не переживает — как одно целое — никакого церковного вопроса. При таких запасах церковной православной энергии трудно ожидать раскола. Естественнее всего предполагать, что вместо раскола в русской церкви после ее освобождения обозначатся несколько течений. Прежде всего — господствующее большинство, сама обновленная, покровительствуемая и приветствуемая либеральным обществом Церковь, которая забудет о своем теократическом призвании и не будет искать ему нового воплощения. При всем ее внешнем престиже, увы, эта обновленная Церковь будет церковью выдохшейся. Реформа даст ей только внешний, культурный колорит, но никоим образом не будет, как ожидают оптимисты, глубоким внутренним обновлением ее по существу. Затем, останутся, как всегда, и, может быть, даже с подчеркнутой обособленностью замкнутся внутри чисто личных духовных переживаний любители православной мистики, созерцатели, не имеющие вкуса ни к какому общественному служению: ни консервативному, ни либеральному. Сейчас все созерцатели в русском православии сердцем благословляют наличную теократию. Перелом в другую сторону заставит их повести линию чистого созерцания. Другая линия — традиционно-теократическая, линия практиков, государственных церковников, — несомненно, останется в скрытом виде в среде ретроградных групп, тоскующих о прошлом. Такое течение необходимо предполагать в будущем по многим аналогиям. Так, после политических катастроф во Франции роялизм живет до сих пор в сердцах не только потомков маркизов, но и поселян. Папство, насильно, историческим процессом оторванное от церковного государства, до сих пор тоскует о последнем. Темные слухи о том, что папу Бенедикта XV томит соблазн получить от кайзера реставрацию церковного государства, весьма правдоподобны. В церкви консервативного типа всегда принимается смешение идеала с тем его воплощением, которое дано раз в истории. Нет более консервативной стихии, чем стихия римской империи. Романский церковный мир, раз воплотив теократию в церковном государстве, не перестает тосковать по нем. Но, уже не столько по образцу западного опыта, а по некоторым специфическим приметам русского религиозного сознания, я предполагаю, что среди хранителей теократической традиции возникнет, наряду с ретроградным, и совершенно новое церковное течение. Наиболее чуткие к запросам жизни представители этой категории, оказавшись в обстановке освобожденной церкви, отвернутся от старого теократического воплощения, уже осужденного судом истории и волею Божией (ибо то и другое совпадает), а будут искать новых, более демократических путей воплощения теократического идеала. Итак: церковные либералы, мистики-созерцатели, теократы-реакционеры и церковные демократы,— вот те течения, которые обозначатся в реформированной церкви вместо невозможного раскола. Как видим, с освобождением подавленного церковного сознания пред русскими церковными силами, по крайней мере перед некоторыми течениями среди них, откроется выход к новому творчеству, к такого рода начинаниям, которые я назвал бы уже переступающими грани простой реформы и возможными лишь в перспективах реформации.

II

Как соприкоснется русская церковь с реформацией? Повторение классической реформации невозможно. История не повторяется. Весь пафос, с которым была связана реформация, — пафос возрождения и гуманизма и даже пафос просвещения — уже изжит. Теперь на эти лозунги, на эти путеводные знамена уже не собрать энергии масс. Реформация сделалась достоянием истории. Зато плоды ее стали не только общедоступными, но, в известном смысле, даже неизбежными. Их не минуют ни ортодоксальное католичество, ни православие. Усвояемое современностью достояние реформации можно формулировать в двух положениях: (1) право личного религиозного отношения к Богу, вне авторитета, и (2) право научного разума в изучении и осмысливании христианских догматов. Потребность в религиозной автономии личности, выношенная реформацией, слилась теперь, так сказать, с самым воздухом современности, и ее присутствие сказывается и в нашем церковно-обновленческом либеральном движении. Начавшаяся борьба против засилия епископата, против монашества за привилегии белого духовенства, за выборные права прихожан и т. п., эта явная тенденция к демократизации церковного строя и сейчас, и в будущем может быть признана отражением реформационного принципа автономии личности в жизни русской церкви. С меньшей степенью ясности можно проследить в современном обновленческом течении потребность в рационализации догматов. Но эта потребность, несомненно, заявит о себе в условиях свободы с большей силой, подобно тому как она выявилась в самом организованном вероисповедании, в римском католицизме, в форме модернизма. Таким образом, есть основание ожидать и для русской церкви некоторой эволюции в реформационном духе. Как же мы должны оценивать эту эволюцию?

В чем сущность реформации? Определений ее может быть дано несколько, смотря по точке зрения. Я отвечу на вопрос, исходя из главной идеи, положенной в основу моего слова. Сущность реформации может быть определена как упрощение, урезание, упразднение того сложного религиозного целого, которое было донесено кафолической традицией до XVI века. Реформаторам это христианское наследство представилось излишне осложненным, обросшим чужеродными прибавками, извратившими первоначальную, простую основу. Возникло убеждение в необходимости механической очистки христианства путем отрезания искажающих наростов и возвращения к апостольской простоте. Возврат к апостольскому христианству стал лозунгом реформации в гораздо более остром, рационалистическом смысле, чем это было в аскетических стремлениях средневековых католических сект. Что убеждение реформации в ее приближении к апостольскому христианству есть чистая иллюзия, это для исторической науки настоящего времени стало бесспорной истиной. Убедительнее всего об этом говорят сами же протестантские ученые, освободившиеся от гнета конфессиональности. В самом деле, как можно отождествлять первохристианство с реформацией? Первохристианство сплошь мистично, церковно, теократично, хилиастично. В нем не было никакого рационального ограничения, отграничения религии от каких-то светских нейтральных областей. Оно сознавало себя универсальной теократией не по признаку связи с государством, а в хилиастическом порыве, [стремясь] творчески, духовно упразднить весь некрещеный мир, всю языческую культуру, подчинив ее чудесной власти Царя-Мессии, преобразив ее в новую тварь. Ослабев в хилиастических надеждах на скорое исполнение тысячелетнего царства, позднейшая Церковь решила покорить себе мир внешний, мир культуры и истории, уже более механическим, посредническим способом. Западное священство обуздало мир своими руками по образу политического правления, восточное — поручило бразды правления христианскому государству. Все эти приемы универсальной власти христианства, как в апостольские времена, так и позднее в Риме и Византии, по своей главной задаче тождественны между собою и все вместе диаметрально противоположны реформации. Порвав с католичеством, реформация порвала и с апостольским христианством как раз в теократическом вопросе об универсальной власти религии. В противоположность подлинной Церкви всех времен, реформация сознательно произвела обеднение объема понятия религии. Свела религию к некоторым тесным границам и изгнала из очень обширных областей, где, по мнению реформаторов, религия неправильно распространяла свою власть. Реформация секуляризировала культуру, узаконила идею самодовлеющего, светского, праведного бытия, не подлежащего непосредственному влиянию и контролю Церкви. Старый, первоначальный протестантизм, освободив от власти Церкви государство, устроил с этим секуляризованным институтом такого рода симбиоз, при котором государство все же обязывалось служить вероисповеданию. Новейший протестантизм довел идею секуляризации культуры до полной ясности. И теперь протестантизм уже озабочен не прямыми услугами государства вероисповеданию, а лишь тем, чтобы оно, как явление внешнее для религии, вместе со всей внешней культурой ничем не мешало внутреннему интимно-личному делу религии. Общепринятый теперь взгляд всех социальных философов на религию как на нейтральную по отношению к культуре и государству, тайную область человеческого духа (Privatsache) есть прямой и характерный плод реформации, совершенно упраздняющий и апостольское, и церковное христианство. После данной характеристики реформации будет ясна и оценка предполагаемой частичной эволюции русской церкви в духе реформационном. Указанное влияние будет двойственно по своим результатам. С одной стороны, оно внесет в Церковь плодотворную модернизацию мысли, психики и практики. Эта модернизация приспособит русскую освобожденную Церковь к новой жизни, так как теперешние их взаимоотношения безнадежно плохи и наносят невознаградимый ущерб делу Церкви. Сейчас Церковь имеет власть лишь над темными умами, примитивными, неорганизованными массами и потому двигать историю не в состоянии. Тогда она приспособится к передовому, творческому сознанию культурных групп и вместе с ними сможет участвовать в созидании культурной истории. С другой стороны, влияние реформации может быть вредоносным. Дух рационализации и секуляризации может повести к величайшему обеднению Церкви, к упразднению ее теократической души, т. е. выбросит за борт весь запас социальных заданий христианства. Тогда получится умиротворенная, очень удобная для светской безрелигиозной культуры, национальная русская Церковь как одна из ничтожных восточных Церквей, навеки бесплодная, уже не Церковь в собственном смысле. Иные впрочем, не сознают этих обоюдоострых влияний реформации, а потому их, видимо, и не пугает последняя перспектива. Модернизация русской церкви очень многих привлекает бессознательно, по контрасту с настоящим положением. Думаю, что этому соблазну поддался один из наших содокладчиков по вопросу о реформе Церкви В. П. Соколов. Куда нас звал его доклад? Он был сплошным гимном непосредственным народным силам Церкви, которые в своем творческом порыве уйдут от иерархического гнета и на свободной связи душ создадут новое содружество, сообщество, т. е. Церковь, которая примет и внешние осязательные формы как видимое явление, предоставляя господствующей, поддерживаемой государством Церкви существовать по инерции. Это призыв уже не к реформе Церкви, а к чему-то большему — не к реформации ли? Отрыв от власти иерархии, который явно сочетался в нарисованной картине с характером наших сектантских движений, мог не без основания показаться безжалостной ликвидацией основ Церкви. Поэтому неудивительно, что члены нашего Общества, католические священники, возгорелись желанием напомнить собранию азбуку догмата Церкви. Вполне целесообразно было напоминание о ценности авторитета, закона и иерархии как организующих общество сил и придающих Церкви органическую способность к выполнению теократических задач. Разумеется, церковный идеал здесь был сведен к конкретному типу папской организации путем характерных доказательств. Католический священник говорил: «Разрушьте формальное организующее начало в обществе, т.е. власть, и вы разрушите само общество». Бесспорно, в применении к обычным обществам это верно; верно и в пределах внешней стройности Церкви. Но для существа Церкви это сказано слишком позитивно. Мистическая ткань Церкви, тело Христово, не создается и не разрушается никакой видимой властью. Глубокая основа Церкви — совсем не формального, не юридического характера. Она представляет собою, если можно так выразиться, ткань из духовной материи. Формальному абсолютизму иерархии своеобразно верно противопоставлял В. П. Соколов духовную ткань верующих душ, упуская лишь сделать оговорку о ценности самой иерархии. Утверждение, что текст из XVI главы Евангелия от Матфея о камне-Петре может быть истолкован только как символ власти, на которой основана Церковь, «ибо только одна власть может служить опорой общества», опять-таки звучит позитивно, юридически и не религиозно. Применимое к позитивному обществу, оно неуместно при мысли о Церкви. Вообще, гипертрофия внешнего организующего начала в римском католичестве есть показатель его возможностей и недостатков в теократическом строительстве. Как восточный тип теократии есть изжитая историческая окаменелость, так и западный тип, по-своему более совершенный, есть такая же окаменелость, остановившая развитие теократии на уровне уже пережитых культурных понятий. Сюда привзошло слишком много «камня», обременяющего, минерального начала, не соизмеримого с текучей, газообразной, огненной стихией религиозной жизни. Каменная стена «града Божия» в католичестве не только ограждает теократию от врага, но и заключает ее в крепости, как узника. Равновесие здесь нарушено в ущерб свободе религиозного творчества. Об этом хорошо знает безрелигиозное человечество. К сожалению, и христианское человечество принуждено, хотя и по иным, духовным основаниям, также засвидетельствовать невозможность своего пребывания в каменных «столпостенах» древнего Рима, без выхода на простор полей мировой истории. Вот почему католическая организация, при всем ее великолепии и блеске и при всей ее убедительности, как эксперимент и метод церковно-теократического делания представляется нам препятствием, останавливающим истинный рост христианской теократии. Можно признавать великолепную организованность Германии и дисциплину ее армии, и все-таки в этих явлениях для нас будет что-то духовно отталкивающее. Поэтому великолепие и стройность в вопросах религии не есть решающее доказательство. Вообще, нам естественно быть солидарными с католическими аргументами против бесцерковности, но не с самим католичеством.

Продолжая взвешивать значение реформации не только для русской церкви, но и для всего русского и вселенского христианского творчества, мы обязаны резко разойтись с весьма распространенным взглядом на протестантскую форму христианства как на высшую и дающую разрешение современным запросам человечества. Мы должны признаться, что не разделяем ни того благоговения, с каким относится у нас прогрессивное общественное мнение к реформации, ни того страха, какой вызывает она у консерваторов. Мы считаем нужным отвести этому явлению надлежащее, не особенно важное и интересующее нас место. Реформация в русской стихии не новость. Штунда, толстовство, баптизм и другие секты протестантского образца достаточно показывают, к какому умалению роли христианства в истории повела бы у нас всеобщая реформация. Уводя религиозную энергию в захолустье личного пиетизма, отрешая ее от всяких связей с государством и обществом, эта, уже русским опытом изобличаемая, реформация может радовать только врагов христианства, а может быть, и религии вообще, уступая им дорогу для свободного, вне конкуренции, построения вавилонской башни социального устроения людей без Бога. Нет, упования, возлагаемые нами на христианство и Церковь, никоим образом не могут быть связаны с реформацией. Она суживает, ограничивает, умаляет пределы религиозной жизни, загоняет религию в отрешенный, не видимый миру уголок личности. Мы, наоборот, жаждем положительного обогащения объема религиозной жизни. Нам мало и того теократического объема ее, который дала в историческом воплощении Церковь. Мы желаем расширения власти религии на все вновь открытые материки и острова человеческого творчества, чаем нового расцвета ее силы в приложении к новым проблемам человеческого духа и человеческого общества. Значит, нам не по пути с реформацией. И если к внешней, полуполитической реформе русской церкви мы установили не очень патетическое отношение, если даже мы позволяем себе относиться к ней иногда безразлично, то к реформации, в ее строгом и полном объеме, мы должны отнестись не иначе, как враждебно. Ибо существо реформации не в тех частных полезных влияниях, на которые было указано и которые мы приветствуем. Суть ее — в убиении Церкви, т. е. той главной основы, от которой мы ждем всего.

Что такое определение реформации — не полемическое и не враждебное, а совершенно объективное и научное, — в этом можно убедиться, раскрыв самые новые трактаты идеологов протестантизма, например Трельча и Вернле, а также на русском языке недавнюю объективную статью знатока реформации, протестанта по вероисповеданию, профессора А. Г. Вульфиуса («Что такое реформация?» — Журнал Министерства Народного Просвещения, 1916, №2). Профессор Вульфиус приходит к выводу, что самый глубокий и чистый принцип реформации есть «полное одиночество религиозной личности пред Богом»; реформация требует опустошения религиозной жизни от «всех объективных, общеобязательных основ и опор» и тем самым «лишает религию ее организующей силы, религия перестает быть элементом исторического развития народов». Потому мы и не переставали всегда заявлять, что нам принципиально враждебны все индивидуалистические религиозные течения и исповедания, которые мы берем за одну скобку с реформацией: и модный философский и культурный «приватизм», и одинокий эстетический мистицизм, и суррогат религии — теософия, и великосветский пиетизм, и христианство для учащейся молодежи, импортируемое из Америки и Англии, и все виды простонародного «духовного христианства». По тому же самому жалкой насмешкой звучит для нас лозунг «религия — частное, личное дело каждого», провозглашаемый нашими левыми думскими ораторами в наивной уверенности, что они манят нас желанным, совершеннейшим плодом религиозной свободы. Нет, не к этому распылению и изничтожению религиозной силы летят наши надежды.

III

Все наши упования мы упираем в твердый камень Церкви, внедряем в плерому этого догмата. В его неисчерпаемой полноте должны найтись все пути, все средства к разрешению жизненных вопросов веры, человеческого общежития и всего космоса. В чем же состоит плерома Церкви и что она обещает? Я отлично сознаю, что всякая попытка построить решение одного из великих философских или религиозных вопросов на идее и факте Церкви страшно далека от понимания современного общества. И я не надеюсь в краткой речи, лишь прикасаясь к этой области, подобной новооткрытой стране в философском и религиозном смысле, сразу дать всем ясный ответ. Насколько господствующий уклон мысли далек от предлагаемой нами базы миросозерцания, я позволю себе проиллюстрировать одним впечатлением последних дней. Известный литературный критик, чрезвычайно начитанный и образованный, большой знаток Толстого и Достоевского, А. Л. Волынский напечатал по поводу статьи Горького «Две души» фельетон под тем же названием. Здесь он дает, между прочим, оценку религиозным исканиям Достоевского и Толстого. А. Л. Волынский — типичный европеец по философскому подходу к религиозным вопросам. Ценно то, что в данном случае литературный критик высказался вполне откровенно и, видимо, от глубины сердца. Религиозно-метафизические порывы Достоевского критику кажутся первобытными, затрудняющими восхождение «в мир религиозных отвлечений» и «мешающими свободному течению процесса мысли». Равным образом, религиозные суждения Толстого рисуются критику «потугами представителя примитивной земледельческой культуры, среди которых пути для мысли отвлеченной еще не найдены окончательно». Критик так и выражается: «религиозные отвлечения», «свободное течение процесса мысли», «пути мысли отвлеченной», — не замечая, что он говорит совсем не о том, чем занимались русские мыслители-художники. Совершенно верно, что для того, кто забыл, что такое религия, и променял ее на интерес к отвлеченному мышлению, Толстой и Достоевский только помеха. Они действительно отвлеченностями заниматься не хотят и религию понимают в тонах эллино-христианского реализма, даже усиливают эти тона. Так европейская, философская закваска даже специалисту, писавшему целые книги о наших национальных гениях, помешала разгадать и почувствовать ценность их мудрости, именно специфически религиозной и специфически новой. В той же статье критик пытается объяснить мнимое религиозное малосилие русских мыслителей. По нему, единственными передовыми двигателями идейного творчества могут быть лишь представители промышленной культуры, а никак не земледельцы. Но как же так? Индия, страна земледельческой культуры, создала мировую религию, сложную философию и литературу, которую изучают с изумлением нынешние ультрапромышленные европейцы. Древний Израиль свое наивысшее в философском и религиозном смысле создание — монотеизм — вынес не из эпохи своего торгово-промышленного рассеяния по миру, а в основе — из недр своего кочевничества, из полудикой пустыни. Абстрактную чеканку единобожие, конечно, получило после плена, в эллинистический период, но корни его таятся в не доступных научной дальнозоркости потенциях древнего номада — Израиля. Все дело в прирожденном таланте, в возможности открыть идею. Была торгово-промышленная Эллада, но это не помогло ей дойти до монотеизма. Был высококультурный Египет, много думавший и грезивший о Боге, но и он не дорос до Единого Бога. А гениальный кочевник, почти дикарь, смог своего национального Ягве выносить до абсолютного единства. Если наши земледельцы-богатыри вытаскивают из недр сознания какие-то неотшлифованные самоцветы, может быть, невзрачные на взгляд европейца и ничего не говорящие его уму, то это еще не доказательство, что в них действительно нет ничего идейно нового. Я не завидую тем, уже упоенным до полного убеждения в предельности, вершинности своей культуры и философии, европейцам, которые откровений наших великих прозорливцев не знают, а еще печальнее, если и понять не могут. Не знать можно. Всего знать нельзя. Но когда видящие не видят, и слышащие не разумеют, и знающие не понимают, тогда, очевидно, между говорящими и воспринимающими еще не построен соединительный мост необходимых для взаимопонимания, общих той и другой стороне предпосылок. Очевидно, каждая новая капитальная идея, каждая действительно, а не по счету только новая философия требует для себя вполне разработанной пропедевтики. И в этом отношении, надо признаться, положение новых идей, возникающих на русской почве, довольно неблагоприятно по вине самой русской культуры. В старые мехи заученной с чужого голоса философской пропедевтики не входит, не вливается новое вино религиозной метафизики наших неисправимо оригинальных творцов. Ничуть не превозносясь до приравнивания себя к нашим великанам, Достоевскому и Толстому, мы только просим позволения хотя отчасти уподобить их непонятости трудность нашего положения пред лицом европейски вышколенных слушателей, когда мы выдвигаем идею Церкви. Без сомнения, когда, ориентируясь на эту идею, будут написаны и теория познания, и логика, и этика, и философия религии, и все другие философские дисциплины, тогда, конечно, легко будет говорить. А пока мы знаем, что слух интеллигентного общества для многих истин непроницаем, и простое, доверительное изложение многих, казалось бы, элементарных вещей встречает громадные теоретические предубеждения в самых основах мировоззрения, плодит множество грубых недоразумений.

Постараемся пояснить смысл, таящийся в идее Церкви, через вскрытие того цикла вопросов, который решается при ее свете. Мир в настоящее время полон вопросов по отношению к христианству как к религии господствующих культурных наций. Он полон ими не со вчерашнего дня. Они растут в своей ясности и силе с движением столетий, и с каждым новым подъемом религиозного интереса в Европе наибольший запрос, наибольший приступ идет по направлению к Церкви и христианству. И лишь религиозным одичанием и религиозной беспомощностью, неорганизованностью объясняется то, что многие ищут утоления нарастающей религиозной жажды в каких-нибудь неведомых источниках помимо христианства. Ничуть не думая отождествлять переживаемое нами время с эпохой томительных ожиданий новых откровений перед рождением Пророка из Назарета Галилейского, мы не можем, однако, миновать некоторого сравнения двух времен. Как тогда, так и теперь сознание наиболее чутких душ томит разрыв с общепринятой господствующей религией, отстающей от жизни и творчества. Надо иметь слишком много духовной грубости, чтобы болезненно не чувствовать трагизм разрыва Церкви с жизнью и культурой. Все недвижное и не творящее истории еще подвластно, по инерции, Церкви; но, увы, все творчески живое, передовое, действительно увлекающее, чарующее, поистине господствующее, носящее на себе печать молодости и таящее в себе залог будущего не может поместиться в Церковь и для исторического творчества, ради человечества, выходит из нее. Никто религиозно не слепой не отрицает, что Церковь при этом продолжает сиять неувядаемым внутренним великолепием, все тем же притягательным, необычайным, идущим с небесных высот светом, но светом вечерним. Но дух человеческий, не вынося бесконечного тяготения на нем багряных закатных лучей, снова и снова порывается в противоположную им темную сторону Востока, ища там новой встречи с белыми утренними лучами вечного дня. Трудно об этих переживаниях духа говорить без образов, но мы сделаем усилие и поведем речь насколько возможно рационально. Духовный разрыв с Церковью идет по линии вопросов, известных каждому культурному человеку. Всякий знает, что он не находит в Церкви удовлетворения своему разуму, своей свободе, своему творчеству и освобождению общественному. Рационально все эти вопросы ясны всем до тривиальности, но понять их как вопросы религиозные — это задача, труднее которой я не нахожу сейчас в области религиозной философии. Понять религиозную природу, религиозное качество, религиозную значительность этих проблем — это и значит преодолеть убийственный европеизм наших предубеждений относительно религии, христианства и Церкви. Это и значит понять заново, что такое религия для настоящего и будущего человечества. Внешними аргументами это понимание не передаваемо потому, что в основе его должно лежать новое ощущение, новый опыт, с точки зрения которых единственно и виден весь ужас трагического разрыва между Церковью и жизнью. Иерархи и богословы потому так и спокойны перед лицом этого разрыва, что их старый религиозный опыт не видит в том рокового ущерба для дела Христова. Уход мира из Церкви они рассматривают как грехи страсти, падения, заблуждения, в которых надо начисто раскаяться. Понять же перечисленные запросы сознания как чистые запросы религиозной совести они не могут и потому, что они кажутся им грешными, и потому еще, что, под давлением общераспространенных (в сущности нецерковных) взглядов на объем религии, они считают их внерелигиозными. Итак, следовательно, надо поставить эти вопросы как вопросы религиозной совести. Предоставим эту иррациональную задачу неисследимым путям изменения духовного сознания во времени, когда утаенное от премудрых и разумных в один миг становится вдруг доступным всем, даже младенцам. Не будем тратиться сейчас и здесь на эти доказательства. Обратимся лучше к самому обозрению круга основных религиозных проблем, после чего само собою будет ясно, что вне Церкви им нет разрешения.

Как в философском мышлении, так и в религиозном интересе, если кратко схематизировать их объекты, существуют четыре категории, четыре таковых объекта: Бог, человеческое «Я», человеческое общество и весь остальной космос. Собственно, даже три категории, ибо между личностью и безличным космосом лежит сложная и производная из них категория общества. В ней в иррациональном соотношении совмещены: свободная, полная абсолютных стремлений личность и совершенно противоположные ей космические законы количества, законы механики, законы биологии. Вот эта-то, так называемая коллективная, личность — в сущности уже полуличность, полуорганизм, полумеханическая масса — и образует новую категорию: общество. Метафизически это антиномическое сочетание есть полная и неслучайная параллель догмату Богочеловечества. Из свободы личности и необходимости космоса образуется человеко-космос, как из Божеской и человеческой природы антиномично, сверхразумно и в то же время фактически реально образуется Богочеловек. Обыкновенно метафизические и религиозные системы оперируют только с тремя категориями проблем, соответственно указанным трем объектам, считая проблему общества производной из них и потому будто бы не создающей особых задач для созерцания и для действия. А некоторые религии ограничиваются только двумя категориями: Бога и человека. Например, юдаизм, даже в его древней форме, а в особенности в новейшем философском понимании. Для юдаизма космос, с точки зрения религиозной, есть величина служебная, совершенно не задевающая сердца подлинного носителя этой религии. Мир юдаист будет изучать позитивно, философски, но переживать [его] религиозно он сочтет для себя не только почти кощунственным, оскверняющим его религиозное сознание, но и просто даже непонятным. Не понимая религиозного содержания в космосе, юдаизм, конечно, не может ставить перед собой в том же чисто религиозном качестве и проблемы общества, проблемы полукосмической.

Всякому известно, что именно древний Израиль с небывалой яркостью выносил идею избранного религиозного общества, связанного единством племени и крови, и передал эту идею в наследство христианству, создавшему из нее свой богатейший догмат Церкви. Может показаться странным поэтому наше утверждение о религиозной безобщественности юдаизма. Я понимаю, что для ясного обоснования этого тезиса следовало бы написать целую книгу, между тем об этом не написано еще ни одной строки. Вынуждаюсь здесь ограничиться двумя словами. Я говорю о юдаизме как о живущем и развивающемся религиозном сознании, о его живых потенциях, а не об его пережитках, истлевающих рудиментах. Юдаизм во всех своих новейших построениях выдвигает пред миром не тени безвозвратного прошлого: закон кровавых жертв и племенную кровную исключительность, — а только свое единобожие и только свою универсальную мораль. Лишь унижаясь до пережитого уровня религии этнической, племенной, юдаизм мог бы указать на присутствие в нем осязательной космической ткани религиозного общества. Но как религия, преодолевшая первобытность, как религия универсальная юдаизм отрешает себя от телесных физических уз семени Авраамова и переходит к связи исключительно моральной. Мораль же простирается на общество уже как готовая стихия, рожденная из недр религиозной личности, и связует общество узами долга и закона, узами юридическими. Правовое государство — вот общественный постулат религиозной морали юдаизма, по толкованию новейших его апологетов. Самую же материю общества-государства, самые функции его и плоды его культурного творчества юдаизм рассматривает как внерелигиозное явление, лишь управляемое моральным законом. И это вполне логично с точки зрения иудейского акосмизма, ибо для кого космос внерелигиозен, для того внерелигиозна и вся человеческая культура. Понять общественное историческое строение человечества как религиозное по своей материи могла только религия, мистически переживающая проблему космоса. Таковы по преимуществу арийские религии (индусская, древнеперсидская и эллинская). Христианство чрезвычайно обогатилось в среде эллинистического мира, приняв в себя тайну космоса. Обреченная на вымирание в юдаизме идея плотской общины святого Израиля была счастливо унаследована новой космической религией и здесь нашла свое истинное возрождение и бессмертие в догмате Церкви. Новый Израиль, благодаря богатству своей религиозной почвы, воистину осуществил в высшей реформации то, что у древнего Израиля было лишь прообразом, не получившим своего прямого исполнения.

Но религиозный акосмизм (в сущности юдаизм) стал получать господство и в европейском человечестве по мере его эмансипации от мистики средневекового церковного мировоззрения. Уходя от Церкви, религиозное сознание, несомненно, беднело, и все более укоренялась в нем идеалистическая философская привычка рассматривать религию как взаимоотношение только двух категорий: Бога и человеческой души. Особенно ярко преклоняются пред этой ошибкой как пред подлинным религиозным откровением те европейские души, которые возвращаются к религии, намучившись безрелигиозной атмосферой нашей культуры. Окунувшись в глубину личной религиозности, они так очаровываются ею по сравнению с плоскостью позитивной культуры, что не хотят более видеть в религии ничего, кроме Бога и человеческого «Я». Так рассуждает протестантизм, философствующее европейское человечество и прогрессивный юдаизм как мировоззрения, в этом совпадающие, ибо они долго жили совместно и влияли друг на друга. Понятно, почему современный человек именно так понимает религию: он так долго жил только стихиями этого мира, космическому и общественному процессу он придавал единственно ценное значение; ощутив вдруг особую стихию личных отношений к Богу и сладость общения с Богом, он инстинктивно начинает отвращаться от всего космического, которым он до сих пор питался и дышал до пресыщения в безбожной, языческой форме. И космос начинает рисоваться культурному европейцу, обратившемуся к Богу, как кумир, которому он грубо и греховно поклонялся, как антипод Бога. Этим неофитам религиозного опыта религия преимущественно дорога, по контрасту с их прошлым плотским существованием, как интимная область духа, соприкосновение с которой космических и общественных явлений кажется им просто кощунственным осквернением; теократия им кажется диким пережитком, а Апокалипсис и космическая эсхатология, вовлекающие мир и историю человечества в круг религии, как выразился один наш русский философ,— апокалипсическим анекдотом.

В отличие от такого акосмического идеалистического религиозного сознания, свойственного протестантизму, юдаизму и современной философии, Церковь историческая, какова бы она ни была в отдельные эпохи, всегда знала полноту религиозных проблем, никогда не была в стороне от них до времени реформации. Она глубоко ведала проблему космоса. Что она решала ее аскетически, отрицательно — это другой вопрос, но ставила ее Церковь всегда очень остро. Быть в мире, религиозно освятив его, или вне мира, религиозно прокляв его, в преображении или в борьбе с ним, но никоим образом не нейтрально. Нейтралитет к миру для Церкви есть настроение безбожное. Реформация с легкостью устранила из религии все вопросы космоса, вопросы культуры, отнесла их в разряд индифферентных вещей. Получился какой-то странный религиозный дальтонизм, которого не только не стыдятся, как болезни, современные нам культурные неофиты религии, но которым они даже гордятся, упрекая нас, церковников, в грубом смешении религии и политики. Церковь знала и религиозную проблему общества. Она ее лишь плохо разрешала, в той мере плохо, в какой господствующий в ней аскетизм не принимал космических законов, организующих общество. Церковь не была нейтральной к энергии общественного самоустроения. Она враждовала с ней как с грехом, как с «хождением по стихиям мира сего», и на место ее стремилась водворить аскетическую чистоту политического воздержания, квиетизм лояльности. Церковь и в области личной проблемы руководилась тем же началом аскетической борьбы против автономного сознания и творческой энергии, с которыми личность входила в общество и мир для творчества. Аскетический тон Церкви отбрасывал свой свет и на идею Бога — четвертую и главнейшую категорию религиозных проблем. Религиозное ощущение природы Божества, живое богопознание, состоящее в переживании самой Божественной Святости, характеризуется в Церкви тем же тоном высшей бесплотности, духовности, чистоты от стихийной скверны.

Исторический рост человечества углубил и осложнил все эти, ведомые Церкви, религиозные проблемы. Религиозный человек может сказать: мало ли что совершается в нерелигиозном историческом процессе? Как может он осложнить или углубить такое явление мистического порядка, как религиозный опыт Церкви, уже давший определенные и в известный тон окрашенные вселенские ответы на когда-то поставленные перед нею вопросы? Вот, быть может, здесь и находится пункт, с которого наше мышление, наше отношение к основным церковным проблемам будет расходиться с отношением к ним ортодоксальных церковных мыслителей. Я думаю, что Церковь до сих пор еще не ответила на вопрос о смысле человеческой истории. Апостольская Церковь, ждавшая со дня на день второго пришествия, в своих основоположительных для христианства священных писаниях не оставила нам ответа на этот, излишний для нее, вопрос. Для апостольских христиан история была явно не нужна, и многие из них недоумевали: почему она еще медлит и не прекращается? Церковь последующего времени, не получив определенного ответа от апостолов, приняла исторический процесс пассивно, аскетически, борясь с его грехами и от времени до времени воспламеняясь нетерпеливым ожиданием его конца. Зная хорошо и усердно бичуя историю человечества за ее грехи и падения, Церковь, однако, так и не раскрыла нам положительных религиозных заслуг истории. Ведь не для того же существует на земле человечество после Христа, чтобы только вновь и вновь каяться. И не для того, чтобы родить новые и новые миллионы душ, проводимых через очищающее горнило Церкви для вечного блаженства. Если рождены и крещены уже миллионы, то можно спросить: почему не дождаться миллиардов? И вообще, причем тут количество? Подобные ответы, измышляемые в явном замешательстве рационализирующими богословами, свидетельствуют об отсутствии не плоского и позитивного, а действительно достойного Церкви, мистического ответа на вопрос о религиозном смысле исторического процесса.

Если история для апостольского сознания уже прекращалась, а затем для чего-то началась пред Церковью, то здесь мы видим не историческую случайность, а положительное указание на религиозный смысл истории. Мы видим в ней непрекращающийся боготворческий процесс, непрестанный рост божественного Откровения и после Христа, как не прекращается действие Бога в мире и после седьмого дня творения. Бытие самой Церкви связано с историческим процессом. Она сама сложилась исторически. В истории она нашла те волокна, из которых она соткала свои догматы. Церковь пользовалась историческим процессом для обогащения христианского сознания все новыми догматическими формулами, все новыми формами культа и таинств, все новыми опытами мистических тайнозрений и религиозных подвигов. Почему Церковь должна отказываться от такого же пользования историей и впредь? Кто и с какого времени назначил Церкви предел творчества и, поставив точку на целой эпохе семи соборов, приказал далее тихо ожидать второго пришествия? Нет, это не предание Церкви, а предание сонной богословской школы, возникшей в сонную эпоху омертвения религиозной жизни в наших восточных церквах. Исторический процесс не пропал для христианства даром, хотя и шел последние века вне союза с Церковью. Мы чувствуем, что при возможной их встрече он снова поведет к обогащению церковного сознания. Как все богатство культурного и религиозного опыта Востока и греко-римского мира в свое время послужило почвой для сложного раскрытия сокровищ христианского Откровения, так и теперь все усложнения общечеловеческого сознания приносят положительный вклад в постановку христианских проблем, преображают их иногда до неузнаваемости.

Итак, в результате исторического движения, к настоящему времени все указанные основные философские и религиозные проблемы приобрели не только в измерении чисто культурном, но и для самих религий более сложное содержание. Перед религией и, ближе всего, перед христианством и Церковью встали по всем категориям религиозного интереса новые задачи. Несчастная слепота — думать, что их можно разрешить старыми средствами. Ссылки на древние святоотеческие творения тут не помогут. Это обычное ограничение полуучеными справками с документами патристики и каноники пред лицом непрестанно развивающейся жизни и в человеческом духе, и во всем Божием мире производит какое-то совсем странное и даже обидное впечатление. Правда, во всех религиях всегда существовал такой, для внешнего научного взгляда как будто иллюзорный, метод: находить опоры всем новым религиозным приобретениям в древних священных первоисточниках. Конечно, и для новой постановки указываемых нами религиозных задач, без сомнения, есть и найдутся опоры и в первоисточниках, и во второисточниках христианства, во всем его историческом опыте. Но эти опоры есть только свидетельство непрерывающегося единства веры, так сказать, тождества ее самосознания, а никак не готовые ответы, которые легко разыскать по книгам. Действительные ответы на действительно понятые запросы могут быть получены только творческим расширением сознания и опыта Церкви, а не археологическими справками старообрядцев-начетчиков.

Вопрос о религиозной личности впервые в истории мировых религий с отчетливой ясностью и глубиной был сознан древнеизраильскими пророками и затем иудейскими мудрецами и псалмопевцами. Это драгоценное приобретение религиозного сознания унаследовано было христианством и в нем получило новое углубление. Именно в христианстве, при свете идеи Богочеловека, создалась не просто ответственная перед Богом личность, не зависимая от племени и общества, но и личность, ценой своей превосходящая цену приобретения всего мира. Через Лицо Христа, Богочеловека, впервые создалось истинное лицо в человеке. Но процесс раскрытия тайны личности этим не закончился. Как Христос воскрес из мертвых только как первенец среди них, и тайна воскресения еще «деется» в человечестве, — так точно и тайна личности, заложенная Христом, только еще ширится и зреет в мировом сознании, приближаясь к «откровению славы чад Божиих». Оплодотворенное христианским откровением о личности естественное культурное развитие европейских народов очевидно для всех выдвигает все с большей глубиной и силой проблему личности. Это нарастание высокого личного сознания в человечестве должно быть учтено как факт знаменательный и положительный и в религиозном измерении. Потому с таким трудом и дается теперь иерархам и богословам влияние на общее сознание, что личность в наш век сознала свое достоинство не только как пассивная религиозная ценность, заслуживающая спасения у Бога-Отца, прощающего ее тварные немощи и вольные прегрешения, но и сознала себя имеющей религиозное право на то стремление к абсолютному достоинству, к абсолютной самооценке, к абсолютной свободе, к автономии, которое она приобрела в процессе культуры. Итак, не только пассивно-сотериологическая высокая оценка личности, но и положительная оценка ее активных качеств, ее творческих прав встает теперь перед религиями и Церковью как проблема религиозная. Проблема вечная, а потому, если угодно, и старая в основе, но новая жизненно, актуально, во времени. Решить ее нельзя ни текстами, ни справками, ни одним опытом святых отцов, потому что в их время той личности, какая стоит теперь перед религией, еще не было и не могло быть без всего последующего исторического процесса. Оговариваюсь, что религиозную личность я называю «автономной» только приспособительно к общепринятой терминологии и условно. Предпочитаю называть ее теономной, ибо «автономия» понятие безрелигиозное, кантианское.

Проблема человеческого общества, так ярко переживаемая и господствующая в теперешнем культурном сознании, опять-таки в процессе исторического развития приобрела не только необычайную сложность и глубину научно-философскую, но и в религиозном измерении также приобрела глубины абсолютные, глубины совершенно не ведомые древнему миру. Иначе и быть не могло. Раз слагаемое общества — человеческая личность — стала иною, то и взаимоотношение вот этих, в такой необычайной оценке взятых личностей, как личностей богоподобных, богосыновних, царственно-свободных в Боге, на фоне общественных интересов и высокой общественной оценки личности в новейшей культуре должно дать в результате качественно новый итог. Проблема общества внутренне преобразилась. Явилась жгучая потребность к переустройству всего, что было основано на элементарной расценке личности во всех видах человеческого общества, общественности, общения, в частности — и религиозного общения; потребность преобразования духа и строя всех церквей и вероисповеданий по данному мерилу. Возникла новая религиозная, необычайно сложная и тонкая, проблема: как из сочетания религиозно (праведно) автономных, т. е. теономных личностей получить прежде всего религиозное общество — Церковь, без грубого разделения на властвующих и управляемых, пасущих и пасомых, учащих и слушающих, а затем и общество гражданское в том же духе? Эта неслыханная в старые времена проблема новой теократии есть прямой вывод из новой оценки личности на фоне исторического процесса. Вопрос, не предусмотренный святыми отцами, которые, конечно, и не обязаны были в IV и V веках решать проблемы ХХ-ro. Идея теократии обычно вызывает представление о печальном недоразумении и старом церковном невежестве. Эту идею все еще ликвидируют в Европе путем борьбы с католической церковью. Кому же в голову придет заниматься ее обновлением? Все знают теократию, позитивно данную в форме папства. Но теократии свободной не знает не только безрелигиозное общество, ее в еще большей мере не ведает сознание людей ортодоксально-церковных. И им более, чем людям внерелигиозным, обязательно знать надлежит, что традиционному богословию вопрос о новой теократии не известен, а потому ответа на него у них еще нет. Теократический вопрос не есть вопрос специфически церковный, в узком смысле религиозный. Весь социально-политический процесс Нового времени есть бессознательное устремление к новой теократии, есть слепое созидание ее внешнего тела. Дух же процесса, в силу известных исторических причин, пока не только чужд религии, но и прямо антирелигиозен. А по тому самому он и бесплоден и никогда не достигнет того, о чем мечтает. Порывы безрелигиозного социализма на конце своем несут такой же крах и скандал, каким логически неизбежно разрешилась безрелигиозная гуманистическая культура Европы в этой мировой войне. Слепые, вероятно, не прозреют и от этого урока и по-прежнему будут строить вавилонскую башню политических свобод и социального благоустройства без Бога. Но все же в их неустанном стремлении есть подлинная жажда победить этот больной, грешный, попирающий человеческую личность строй, и достигнуть строя иного, свободного, святого. Творится бессознательно домостроительство теократии, могущее осуществиться только в христианстве оцерковленном. Где нет религии, там разговоры о личности и ее свободе — одно жалкое недоразумение. Но самое дело освобождения не есть нуль и пустота, а есть лишь куцая, незаконченная, неустойчивая реальность, которая получит утверждение своей твердости, необманчивости только через Церковь. Так естественный процесс социального развития народов, выросших на корне христианской культуры, ставит и продвигает вперед решение проблемы новой теократии, проблемы истинно церковной, глубоко ортодоксальной, специфически христианской, хотя и не известной теперешним носителям нашей ортодоксии.

Ни проблему личности, ни проблему общества нельзя по-новому ощутить с глубиной, силой и живостью без религиозного поворота в душе в отношении к космосу. Пока продолжается в сознании аскетически отрицательное отношение ко всему, что лежит за пределами личности и Бога, до тех пор не могут быть приняты в круг религиозного интереса и все те осложнения, которые возникают в личности и обществе от соприкосновения их с космической средой. Признание и ощущение этих сложностей как религиозно ценных наступает лишь одновременно с положительным, творчески-любовным отношением к стихиям космоса. Отношение это должно быть не староязыческим, уже не возможным для христианского сознания, обогащенного и измененного аскетизмом, но и не бесстрастно отрешенным от стихии, не вне ее стоящим в положении морально вооруженного нейтралитета. Оно должно быть интимно и родственно слитым с импульсами стихий, не подавляясь их хаосом, но внутренно и властно им управляя и высветляя их сиянием духа, как бы образуя новое тело мира еще прежде его последнего чудесного преображения. Между тем, ходячие религиозные представления нашего времени не уделяют проблеме космоса как религиозной проблеме ни малейшего внимания. Подходя к ней без религиозного чутья, одни проповедуют простейший оргиазм, опоздав с этой проповедью по крайней мере на 2000 лет, другие, наоборот, согласно с юдаизмом и протестантской философией, покрывают этот вопрос высокомерным презрением, как не имеющий ничего общего со сферой идеального, на деле же принимают космические начала как что-то безразличное, в том виде, как они есть. У тех и у других, таким образом, получается, в сущности, языческая покорность космосу, чуждая подлинному христианству. Едва ли не самой закрытой из всех религиозных проблем и для современных язычников, и для современных иудеев является именно эта проблема космоса. Закрыто для них поэтому и все то новое в вопросах личности и общества, что привходит в последние из области космического и что специфически их обновляет в нарождающемся религиозном сознании. Религиозное признание творческих прав личности невозможно без утверждения в ней стихийной космической энергии. Религиозный смысл общественного строительства равным образом не мыслим без религиозной санкции материальных космических уз, органически связующих общество. Менее безнадежно в данном случае неведение ортодоксального церковного сознания. Оно не акосмично. И все-таки до тех пор, пока в носителях его не произойдет преодоления аскетической исключительности в отношении к космосу, ничто новое, творческое в христианстве не будет возможно. Вообще, в новом чувстве космоса, именно в религиозном его восприятии, лежит центральный секрет всех новых судеб религии в дальнейшей истории. Лишь возвращаясь из глубокого колодца уединенной религиозности личности в плерому универсального бытия — бытия не абстрактного, не морального, не спиритуального, а живого в космосе и в Боге,— можно по-новому взглянуть на мир. «Кто хочет понять поэта, должен идти в страну поэта»,— говорит немецкий стихотворец. Кто хочет понять все нами сказанное о новых религиозных заданиях, тот должен встать на только что указанную почву религиозно-космического утверждения. Стоя на почве старого опыта, никакой новизны увидеть невозможно.

Изменения, внесенные историей в перечисленные проблемы религиозного сознания, отражаются соответственным образом и на том догмате, который кажется абсолютно неподвижным, отчеканенным раз навсегда. Разумею догмат о Боге в Самом Себе и в Его отношении к миру. При свете новой теократии, основанной на автономно-теономной личности, на личности, соединенной церковными органическими узами с другими себе равными и со всем космосом, открывается с новой живостью в полноте своих свойств и Божество как Творец всего, как Искупитель падшего бытия, как Освятитель того, что еще не было освящено в религиозном сознании человечества и в недрах Церкви, как Отец, Сын и Дух, как полнота Животворящей Троицы.

Вот догматическо-метафизическая схема мировых запросов, предъявляемых христианству историей, что явно превышает мыслимые возможности не только реформы Церкви, но и реформации, что может быть раскрыто и осуществлено только в связи с исполнением Премудрости Божией, воплощаемой в Церкви.

IV

Почему же все-таки не вообще от христианства, но именно от Церкви мы ждем разрешения всех великих вопросов религии? Во избежание недоразумений опять оговоримся, что от реформы русской церкви было бы наивно ждать непосредственного раскрытия каких-либо мировых вопросов христианства. Ведь русская церковь в настоящий момент так еще тесно повита пеленами национальных, местных интересов, что ее кругозор не превышает горизонта своей колокольни, а разговоры ее типичных сынов о реформе насквозь пропитаны мелкими, нищенскими, плаксивыми жалобами, в лучшем случае узкой патриархальной деревенщиной. Людям, погруженным в круг этой доморощенной реформы, совсем не по плечу какие-то неведомые проблемы, не видимые для простого глаза, подобно Нептуну и его спутникам. Конечно, скорее понимания этих вопросов можно было бы ждать от папской церкви. Там никогда не теряли мирового компаса. Там есть и доктринальные, и практические попытки войти в связь с социальным движением. Там есть и напряженная работа борьбы и соглашений с запросами научного разума. Но, разумеется, по существу римское католичество ни своими дипломатическими буллами, ни своим ученым трибуналом, вроде библейской комиссии, не в силах дать утоление запросам жизни, ибо для этого ему самому нужно было бы сдвинуться с своего неподвижного камня. Реформация, как мы сказали, в корне далека от поставленных вопросов, ибо она сознательно от них удалилась. Лишь Церковь вселенская, хранящаяся под оболочкой всех частных церквей с кафолической основой, даст в определенный час ожидаемые ответы. Где, в какой части ее, в какой стране и в каком народе есть признаки зарождения этих ответов — это уже предмет более субъективных, необщеобязательных догадок. Главное же заключается в богатстве религиозных сил самой вселенской Церкви как таковой. Схематически это богатство церковных потенций можно уподобить полноте трехмерного пространства. Все системы субъективной религиозности знают лишь одно религиозное измерение в глубину, лишь одну бедную линию от Бога к одинокой душе. Церковь обогащает эту скудость вторым измерением в ширину. Между разобщенными вертикальными линиями одиноких религиозных личностей она проводит горизонтальные связующие линии, узы единой ткани единого тела. Одна эта сеть пересекающихся линий изображала бы все-таки только два измерения, давала бы только плоскость, если бы в идее Церкви не заключена была полнота всего космоса. Тайнозритель догмата Церкви как мировой плеромы Павел в Послании к Ефесянам приглашает христиан постигнуть, «что есть широта, и долгота, и глубина, и высота» во Христе и в Церкви. Всеохватывающий круг мировой жизни, предназначенной к искуплению через Церковь, превращает плоскость религиозно-моральных отношений верующих субъектов в трехмерное живое тело бытия, планиметрию в стереометрию, в законченную сферу вселенной. Все системы, строящие религиозные отношения по схеме одного или, много, двух измерений, боятся этой полноты как неуважения к религии, как осквернения ее, а потому и не способны решить задачи всей жизни, кроме области субъективно-моральной. Только космическая мистика Церкви вмещает в себя мнимый соблазн и мнимое кощунство реальной стереометрии вселенской жизни, и потому одна она религиозно правоспособна руководить всею жизнью. Собственно говоря, только церковное христианство и есть единственно жизненная религия. Все остальные кажутся таковыми лишь на время господства современной скопческой философии. Приведенная мною схема, я понимаю, звучит, как абстрактная теорема, состоящая из старых богословских терминов, многим ничего не говорящих. Но религия не есть философия, и кто хочет взвесить религиозное значение схемы, тот должен знать, что она оживает только в религиозном опыте и лишь вблизи религиозного опыта, не только единоличного, но и коллективного. Принципиально чуждающиеся этого опыта совершенно закрывают себе путь к пониманию того, о чем идет речь. Теоретически все рассуждения о Церкви бесплодны и безжизненны и просто неинтересны. Они кажутся мудреными и головоломными; между тем, в полосе опыта — как и все вообще вопросы жизни — все самые таинственные догматы, невместимые для премудрых и разумных, открыты младенцам. Словом, кого коснулся живой опыт, тому непосредственно ясно и просто, о чем мы говорим. Этот контраст младенческого ведения и неведения мудрецов всегда наблюдается по водоразделу опыта, с одной стороны, и стороннего интеллектуального подхода — с другой. Разве, например, то, что мы считаем элементарно ясным в привычной нам религии, в христианстве, будет так же ясно хотя бы самому просвещенному и культурному китайцу, японцу или индусу? Ясное для нас для них будет сплошной мифологией, сплошным юродством. Но от этого недоразумения простота содержания нашей веры не перестает быть простотой. В религии все оценивается изнутри, а не по суду внешней философии. В теоретической речи я не в силах напитать плотью и кровью и пронизать огнем и духом мои слова. Но не в аргументах и словах сила. Сила — в незримых этапах истории человеческого духа, идущей параллельно с внешней историей. Там, в свои времена и сроки, возникают все новые и новые прозрения, с простотой воспринимаемые простыми умом и сердцем и претящие хитроумию премудрых и разумных.

Особенно трудным при этих переменах духовно-атмосферических течений бывает положение официальных блюстителей религии. По их духовному закалу почти невозможно допустить и понять что-нибудь религиозно новое. Нашим богословам искренно кажется, что все поднимаемые нами вопросы вполне разрешаются старыми, традиционными приемами Церкви. Эти вопросы звучат для них как вполне знакомые, и, как знакомые, они, конечно, должны разрешаться знакомыми средствами. Тут мы находимся пред неизмеримо труднейшей задачей, чем в конфликте с философствующими скептиками. Здесь приходится говорить с убежденными в полноте и совершенном знании, как бы заставлять заметить свет в уже освещенной комнате. Но, казалось бы, если не сознание, то горький опыт должен был бы убедить невидящих и нечующих, что с религией и со всем христианством в мире творится что-то неладное. Нельзя же, в самом деле, возлагать надежды в беде на то, что усовершенствованные пастырские училища, что новый вид миссионеров, что энергия библейских и других религиозных обществ, что реформированный приход возвратят Церкви снова власть творить историю, как она творила ее в Средние века. Если бы теперь Церковь, не имея этой власти, находясь как бы на задворках большого исторического пути, не мирилась со своим жалким положением и сознательно бы ревновала об его преодолении — это было бы признаком понимания ею трагизма своего положения. Но сейчас она об этом не ревнует, очевидно, потому, что своего положения не понимает. Одно ясно: единственный путь для движения Церкви должен совпасть с признанием ею всей глубины исторической трагедии христианства, очутившегося в разрыве с человечеством и культурой. Причина этого разрыва не в одном грехе и своеволии человечества, но и в требовании высшей религиозной истины. Все приобретения человеческого сознания в истории, все углубление и обновление стоящих пред ним философских, социальных и религиозных задач не может быть им оставлено и забыто по существу. Этих вечно растущих требований человеческого духа нельзя у него отнять ни авторитетным повелением, ни религиозными запретами, ни священными угрозами, ни священными ласками. Из глубин духа выросшие потребности должны быть приняты внутрь религии, внутрь Церкви. До сих пор учители религии возлагали на плечи человечества бремена религиозного долга, часто тяжкие и неудобоносимые. Сейчас момент обратных обязательств: Церковь должна взять на себя бремя кровавых исканий и мук человечества.

Исходя из наивного предположения, что этот долг предносится сознанию Церкви как внутренно обязательный, и наша печать, и внерелигиозная интеллигенция, и прогрессивные православные оптимисты предъявляют к Церкви множество обвинений и требований морально-общественного свойства. Печальное и вредное недоразумение! Церковь не реагирует на эти обвинения не по своей развращенности, как кажется обвинителям, а потому, что ее судят по чуждым ей законам, предъявляют чуждый ей долг. Это длящееся недоразумение есть даже одна из причин косности самой Церкви. Не понимая ее существа, ее духа, ей дают право не обращать внимания на легкомысленные вопли. Если бы с ней заговорили на ее языке, она скорее приблизилась бы к осознанию своего нового долга, и с этого момента наступила бы новая религиозная эра в ее жизни. Это осознание и есть то критическое религиозное искомое, от которого зависит разрешение всех религиозных запросов. Типичным оптимистом-обличителем Церкви в нашем собеседовании выступил Б. Н. Демчинский. «Все дело в том, чтобы вышли на улицу пророки-обличители, чтобы Церковь, уронившая себя среди человечества защитой интересов имущих классов, стала на почву социальной правды, отказалась от своего классового интереса». Это просто сказать, но Церковь этого не услышит от говорящих извне. Она услышала бы, если бы такой голос раздался внутри нее. Но в том-то и заключается религиозный факт, что такой голос внутри нее прозвучать не может, ибо Церковь не внешне, не случайно, а мистически связана с основами старой теократии. Дух этой теократии для Церкви — добрый гений, и внеклассовой политики социального равенства он ей не подскажет. Здесь не моральное падение, но мистика Церкви, и преодолеть ее не сможет никакое обличение, а только глубокая, мистическая же перемена в сознании Церкви. И не презренна Церковь, не обращающая внимания на обличения извне, а, напротив, достопочтенна, ибо мистически верна себе. Ее податливость на моральные изобличения была бы показателем ее бессознательности, измены себе и подчинения суду мерил позитивно моральных, культурно безрелигиозных. Если так, то что же сдвинет Церковь с места?

Откуда же может прийти и придет то новое в религии и в Церкви, откуда засияет тот новый догматический свет, который откроет пред Церковью новые пути и средства воздействия на мир и на историю? Оттуда же, откуда истекает и все в религии: из сердца человеческого, исполненного духом пророческим. Религию создают не высокоразвитые культуры, не передовые умы, а простые души масс, выделяющие из своей среды наиболее чутких носителей мистических переживаний и, в свою очередь, вдохновляемые и руководимые ими. Человеческое сердце, пророческое по преимуществу, — вот вечный, неиссякаемый ключ всех религий и всяческого религиозного творчества. Итак, в Церкви должно воскреснуть пророчество, этот внутренний источник подлинного обновления, новых откровений и истинного разрешения на движение. Образ веяния духа пророческого нам не известен. Первоначальный пророк в Израиле, бывший исступленным, неистовым дервишем, ревнителем и практиком национального интереса, впоследствии отлился в классический тип пророка-созерцателя, писателя, глаголом жгущего сердца людей. Разнообразно было и первохристианское пророчество. То пророки с символическими действиями, то пророки-прорицатели, то пророчицы — изгнательницы бесов, то молитвенники и толковники писания, то апокалиптики, то пророки-пастыри, то дух пророческий, обнимавший целые общины, изливавший на них разные дары, которыми дышала первохристианская Церковь; дух, дробившийся и в малых, и в великих личностях и действенно обитавший в коллективной душе Церкви. Дух дышит, где хочет, и не нам предопределять его формы, не нам назначать пути пророчества. Почему бы в самом опознании тех религиозных запросов, которыми живет наше время, не видеть уже некоторой волны пророчества, некоторого духовного половодья, которое просачивается на поверхность религиозного сознания? Пророчества — есть, и мы все их слышим, даже пророчества отдельных личностей. Я назову одно имя, о котором меньше всего спорят. Владимир Соловьев в своих прозрениях не мог даже обойтись без пророческого стиля: так было значительно его духовное «бремя». Недаром наиболее ортодоксальные церковники считают Соловьева в этих самых пунктах заблуждающимся. Они здесь чуют беса, ибо пророк священнику страшен своим духом. Священство и пророчество антиномичны в религии и сочетаются внутри нее не без муки и трагедии. Царство и священство — статические модусы религии, пророчество — динамический. Первые два кристаллизуют и сберегают религию, третье — вновь расплавляет и заставляет течь вперед. Там — предание, покой и будни в течение веков, здесь — творчество, буря и мгновения восторга, освещающие путь векам. Без пророчества никакая религия, ни Церковь, ни человечество не могут жить, как без воздуха. Это — живительный воздух религии. Можно долго жить в комнате, не отворяя форточки, можно долго перемогаться, пробавляясь перегоревшим воздухом; но наступает момент, когда новая струя свежести является безусловно необходимой. То же бывает и в религиях, и в Церквах. Даже история может научить, что пророчество — всегдашний спутник Церкви. Умерло бы пророчество — умерла бы и Церковь.

Но пророчество живет. Церковь только проглядела, куда оно ушло, где Дух дышит. Это — воздух, которым дышала ранняя Церковь. Эсхатологическая насквозь, она рвалась тогда непрестанно вперед, к своей последней судьбе. Но затем в ней перевесило позитивное начало исторической организации, власти, авторитета, исторической инерции. Но человечество не могло лишиться воздуха эсхатологии, воздуха творчества. Этим воздухом сейчас дышит все человечество внецерковное и внерелигиозное. Передав факел эсхатологии в руки внешней культуры, Церковь, увы, обескрылела под абсолютной властью священства, стала вся целиком старообрядческой, утратила радость буревестника, летящего впереди огня, палящего старую землю и старое небо. В Церкви осталась слезами умиления и восторга напоенная радость примирения с тленным и преходящим образом мира сего, но радости творческого разрушения и созидания в ней нет. И люди идут в Церковь поплакать в горе или в радости, творить же идут в открытые поля, под солнечный купол небес, и там вдыхают живительный кислород пророческой эсхатологии. Не иссяк источник пророчества. Он ширится и несется бурным потоком, выбившись из берегов Церкви по импровизированному руслу. Религиозная норма требует возвращения его в подобающее ему церковное русло. Надо его слить с встречным церковным томлением о пророчестве. Надо приемник пророчества у Церкви вскрыть, чтобы и там оно загремело о том же, о чем гремит в человеческих душах. Сейчас без религии человечество перестраивает землю, созидает новый мир и чувствует, что здесь с ним, в этом творческом порыве, в этой борьбе с разрушающими и растлевающими силами, в этих похоронах старого и зарождении нового порядка присутствует какая-то благодать, благодать будущего, благодать новой жизни, благодать конца старого мира.

Ортодоксальные церковные люди говорят: это «лжеблагодать» культуры. Очень чуткое наблюдение. Ортодоксальный опыт верно подсказывает, что созидающее новую жизнь человечество в целом есть не эмпирическое, метафизически пустое, но духовное явление. Что им движет своя харизма, свое помазание. И, может быть, нет полной ошибки в заподозривании этого духа как лжеблагодати. Ибо истинный дух пророчества, подлинная благодать эсхатологического вдохновения в разлуке с благословением Церкви действительно беззащитны от приражения к ним духа лжи, духа антихриста, царствующего в антирелигиозной, отрицающей свой конец культуре. Опасность приражения лжи от соседства с нею будет устранена, когда поток творческого пророчества сольется с Церковью. Пока же человечество, изнемогая от соблазнов духа тьмы, то падая, то снова подымаясь, не зная даже ясно, кому и чему оно служит, эсхатологически стремится установить свою власть на земле; пророчески грезит о царстве свободных личностей, свободных в мысли, в познании, во всяком творчестве, не зависимых от социальной неправды и от страданий стихийного хаоса. Последовательные ортодоксальные люди решаются утверждать, что все это великое стремление человеческого гения есть дело князя мира сего. Но мы не допускаем столь черного религиозного пессимизма и больше памятуем о радостном слове евангельском, что князь мира уже побежден, что от дней сих Царство Божие силою берется и только употребляющие усилие восхищают его. Откровение о Царстве Божием — не навязанный евангельский долг. Это всегдашний сон человечества. Тертуллиан назвал душу человеческую прирожденной христианкой. Это положение в своем раскрытии включает и стремление к Царству Божию как врожденное, евангельское и по форме, и по содержанию усилие человечества восхитить Царство Божие. Правда, ослепленное сознание — не столько самих масс, сколько гордых и самомнительных идейных вождей — думает устроить царство свое, царство человеческое, без Бога и даже против Бога. Но дело Церкви бороться и прекратить этот грабеж ее собственного идеала и возвратить человечеству с печатью своего освящения его наследственное достояние.

Проповедью о наступлении Царства Божия открылось Евангелие, исполнением этого обетования оно должно и завершиться. Между тем, Церковь забыла Евангельскую весть о Царстве Божием, она ее как бы поглотила в себе. Характерно выразился наш собеседник, католический священник: «Как же не видеть установления Церкви в Евангелии,— говорил он,— когда там речь идет о Царстве Божием, а Царство Божие не иначе можно понять, как только в смысле Церкви?» Известна формула блаженного Августина: «Проповедано было Царство Божие, а явилась католическая Церковь». Широкий объем Царства Божия нашел свое суженное воплощение в Церкви. Не может, конечно, быть, чтобы в идее Царства Божия оказались какие-то лишние части, оставленные за ненужностью при вхождении его в границы Церкви. Несомненно, тайна Царства Божия покоится в лоне Церкви без всякого ограничения, без всякого умаления, во всей полноте. Таинственны судьбы некоторых откровений. После дней своего воссияния некоторые догматы как бы скрываются под спудом, на долгие века становятся апокрифическими. Есть что-то таинственное и в этом молчании Церкви о Царстве Божием после дней Евангельских. Нам кажется, что сокрытие уже раз явленной миру и проповеданной тайны есть источник великой духовной радости, подлинности и безгрешности наших религиозных упований. Христос уже дал миру, а Церковь сохранила все то, что религиозно нужно человечеству. Новое откровение, нужное для жизни, есть то же старое откровение, до времени не вмещенное сознанием Церкви и долженствующее воссиять с новой силой и в новом свете. Человечество дорастает до способности его восприятия. Церковь обновится и расширится до необъятных пределов Царства Божия.

Здесь меня встречают сомнениями и допросами. Отец протоиерей К. М. Аггеев, ясно сознавая полную недостаточность так называемой реформы Церкви в перспективах общечеловеческой истории и признавая нужду в каких-то более широких религиозных изменениях (он называл их условно реформацией), спрашивал: «Для таких великих перемен нужны гигантские духовные силы. Нужны новые Дамаскины, чтобы создать новые духовные песни, чтобы перевести духовные переживания в формы догмата. Будут ли такие силы?» Вполне понятно такое сомнение. Как поверить в явление таких сил, когда, кажется, пророчество в Церкви навеки умолкло, благодатные дары прекратились, теократические формы Церкви одряхлели и выпали из жизни и Церковь свела свою роль перед жизнью только к блюстительству частных добрых нравов? Как поверить, что в наш безбожный век, похитивший на служение безрелигиозной культуре чуть не все лучшие соки человечества, откуда-то возьмутся силы для пророческого устроения Царства Божия на земле? Соглашаюсь, трудно поверить. Трудно потому, что, по латинской поговорке, ignoti nulla cupido — неведомое не может быть предметом желания. Но стоит человечеству узнать о том, о чем оно не знало, стоит ему только захотеть — и веры в то, что оно осуществит свое хотение, вы в нем не угасите. Огонь будет похищен и с неба. Как социалистические мечтания движут сердцами, хотя, быть может, мы на тысячелетия удалены от изменения данного социального строя, от уничтожения войн, империализмов и т. д., — так и засветившейся в человеческом сознании пророческой веры в наступление Царства Божия на земле, раз загоревшейся надежды вы не отнимете, ибо нет силы, которая бы сокрушила веру и надежду человека. В истории всегда в конечном счете совершалось то, чего хочет человек — не по страстям и заблуждениям, но по согласию с волей Промысла. При этом сознание людей часто не постигает существа и качества своих стремлений и почти всегда не видит их последней религиозной судьбы. Пророки пророчествуют, апокалиптики гадают и грезят, а люди века сего достигают целей ближайших, не интересуясь откровениями и вещаниями о веке грядущем и просто не зная о них.

Гораздо важнее не сомнение в духовных силах современности, в ее способности к религиозному творчеству, а сомнение в том, применим ли универсализм Царства Божия к эмпирической действительности, к разноверию и разноплеменности земного шара? Сверх того: не стоит ли он в противоречии с предсказанием Евангелия и Апокалипсиса об умалении веры на земле? После безусловной заповеди: «Шедше в мир весь проповедуйте евангелие всей твари», — для веры нет препятствий в инерции и отсталости исторической действительности. Если бы вера ею смущалась, не был бы побежден бедной кучкой рыбаков античный orbis terrarum. Если бы иссякла окончательно вера даже теперешних исповеданий, то прекратилась бы и та всемирная работа официальных проповедников «в странах неверных» и добровольных героев миссии, которая не перестает расти и побеждать даже в наши дни, прославленные умалением веры. Кроме того, мы не принадлежим и к тем буквопоклонникам — адвентистам, которые арифметически высчитывают сроки конца всемирной истории. Сроков мы не знаем и медленностью процесса истории не смущаемся. Должно быть то, что должно быть. Рано или поздно — безразлично. И как это всемирное объединение произойдет, конкретизировать заранее — выше сил человеческого разумения. Нужен для Царства Божия конфессиональный униформ, как этого хотим и как это возвещаем мы теперь, или же Богу угодно совершить все «ими же весть Он судьбами» — для веры нет заботы. «Ищите прежде Царства Божия», «просите его с верой, ничтоже сумняся», «а прочее все приложится вам». И если суждено будет, согласно пророчеству писаний, охладеть любви и иссякнуть вере, если предстоит Церкви убежать в пустыню и сойтись в трех праведниках — и тогда план Царства Божия все равно исполнится. И за эмпирическим изнеможением придет свыше чудесная победа. Победа Царства Божия не есть внешняя победа. Как это ни странно, Царство Божие, при всех его воплощениях вовне, в этом мире, было, есть и будет Царством не от мира сего, Царством внутреннего обитания в духе. Да не будет недоразумения в том, что, когда я рисую картину Царства Божия, я заставляю Церковь непосредственно, своими руками, творить материальную культуру и заправлять механикой мировой и социальной жизни. Не о церковной промышленности, не о мистической статистике, конечно, идет речь. Речь идет лишь о Духе и Силе, во Имя которых должно совершаться все земное, преображаясь ими изнутри, может быть, даже до неузнаваемости. Я был бы несторианином, если бы все законы человеческого творчества по плоти, всю механику достижения власти над материей упрощенно и внешне приложил к свыше сходящей Силе Царства, если бы признал правильным положительно еретический соблазн так называемых христианских социалистов, революционеров и политиков. Но я был бы монофизитом, если бы все человеческое творчество по плоти, все достижение власти над материей и вещами презрел как фактор, исходящий от земли навстречу внутренней силе Царства, сходящей свыше, если бы признал правильным положительно еретическое, монофизитское пренебрежение теперешней Церкви к таинственно растущей плоти Царства. Кафолическое понимание тайны духа и плоти в Царстве Божием, в Церкви, в истории и в каждом нашем частном деянии решается по иррациональной схеме: «нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно». Кто добивается здесь приемлемой для рассудка директивы, тот выходит из пределов религиозной проблемы, отказывается ее решать. В рациональных теоремах не мыслимая идея Царства Божия разрешима и понятна лишь в измерении религиозной воли, в опыте религиозного действия. Даже философы, прочувствовавшие закон антиномичности всего бытия, не будут спорить против сказанного.

Предъявлен был мне и такой вопрос: «Вы ищете чего-то нового в Церкви, но в какой же? В пределах православной Церкви или за ее пределами?» Так спрашивал католический священник со свойственной римскому христианству юридической определенностью. Скажу прямо: юридически ответить на этот вопрос не берусь, ибо думаю, что наши проблемы выходят из пределов одного плана юридического и канонического. Если бы я даже ответил, что, по моему личному упованию, я жду нового в географических пределах русской национальной церкви, я был бы ложно понят и создал бы горькое недоразумение, ибо вопрошающий воспринимает мой ответ под углом зрения рационально-эмпирическим. Равно, если бы я сказал: вне пределов поместной русской церкви, — то опять создал бы ложное впечатление, будто мои надежды на вселенскую мощь христианства исключают из круга этой мощи почему-то одну из величайших в истории церквей. Не скажу поэтому ни то, ни другое, а отвечу иначе, под другим углом зрения. Человечество ждет и вправе ждать нового не от той или иной конкретной канонической организации как таковой, но от Церкви Вселенской, Единой, лежащей в основе всех местных кафолических церквей, все их животворящей и все в отдельности превосходящей своими силами. Поднимется ли одна из них во всей конкретной целости на высоту передового вождя всех других в новую эпоху строительства Царства Божия, или ни одна в целом такого явления не даст, и новое творческое восхождение Церкви на поприще истории произойдет в другом разрезе — предсказывать с определенностью опять-таки преждевременно, как невозможно увидеть лицо имеющего родиться, но еще не рожденного младенца. Отправляющийся в путь и стремящийся к известной цели знает лишь, что он должен идти и двигаться; но как он пройдет путь и что с ним случится в действительности — предрекать не обязан… Мы можем не предсказывать, а только условно нечто предвидеть. Например, ясно, что иерархический авторитет священства в Церкви не терпит пророчества, как благоустроенное государство не терпит анархизма. По человечеству думаем: иерархия признать себя недостаточной для выполнения исторических задач христианства не может. Следовательно, пророческое движение, пророческое творчество в Церкви как будто мыслится переливающимся за грани канонической дисциплины. Как будто рисуется внешний раскол, новое вероисповедание. История, скорее всего, навевает ожидание трагедии, а не идиллии в области нового церковного творчества. Но что бы внешне ни произошло — внутренне новое явление Церкви будет совершенно не сродно с церквами еретическими, искажающими кафолическую догматику, или с группами сектантскими, во имя частностей своих увлечений убивающими существо Церкви. Верность существу кафолических основ есть внутренняя гарантия подлинности Церкви. В эмпирической истории часто бывает, что церкви-сестры между собой или церкви-матери с церквами-дочерьми полагают себя в юридическом разрыве под взаимной анафемой. Но еще великий схоласт русского богословия, овеянный в юности мистицизмом, Филарет Московский подходившим к нему под благословение иностранцам сказал: «Надеюсь, что перегородки, которые между собою настроили люди, не доросли до Бога». Я бы добавил к этому, применительно к нашей проблеме, что корни таких разделений не опускаются в бесконечном разобщении в глубину, но скоро сходятся под поверхностью в единый пучок в недрах единой и неделимой, общей для всех Матери-Церкви, единой, неповторимой, непрерывно живущей невесты Христовой, телесно с ним совоплощенной. Так обязан думать не эмпирик-канонист и не схоласт-богослов, но церковный мистик.

Но самый вопрос о канонических делениях, поднимаемый на этом месте, есть некоторое недоразумение. Он навязан нашему сознанию эмпирическими аналогиями истории. Здесь же дело идет, как мы уже, предвосхищая, говорили, собственно не о моменте церковной истории, а о новой фазе откровения Царства Божия из лона Церкви кафолической. Если бы Царство Божие было тождественно с Церковью, то, по завету Своего Учителя, Церковь не молилась бы непрестанно: «Да приидет Царствие Твое!» Значит, оно не пришло с приходом Церкви. «Когда придет совершенно, тогда то, что отчасти, упразднится». Молясь о пришествии Царства, Церковь сама устремляется к своему эсхатологическому завершению, сама томится желанием выявить свою полноту, исполниться до конца, когда настанет Царство Христово на земле. Можно думать, что она отдаст тогда Домовладыке ключи Царствия, которому «не будет конца». Символ говорит это о Царстве Христовом, а не о Церкви.

Провозглашением Царства Божия началось Евангелие, и первая церковь еще жила в тонах предвкушения его полноты. Небесный Иерусалим, сходящий свыше, не нуждающийся в земных светильниках, даже в самом солнце, но славою Божией освещающий всех, еще стоял перед ее взорами. Перейдя затем в сумерки истории, плывя на корабле Церкви, мы забыли, что плывем к какому-то концу, к какому-то исполнению, что плывем к Царству Божию; что плерома Церкви есть, собственно, плерома Царства.

Итак, религиозных чаяний человечества не могут удовлетворить никакие реформы и реформации церквей, а также никакое недвижное стояние на камне Петровом с жестоким, монархическим, непогрешимым авторитетом иерархии. Только на крыльях пророческой благодати Духа, дышащего в мире, где Он хочет, через опыт всех церквей, через исторический подвиг всего культурного человечества, через рассеянный одинокий религиозный опыт, даже через опыт всех религий люди соединятся в лоне Единой, воистину Вселенской Церкви, которая приведет их к порогу Царства Христова на земле. Тогда смутные чаяния человечества и молитвенное устремление Церкви сольются воедино в чудесном исполнении

Н. С. Трубецкой

Религии Индии и христианство

I

Когда говоришь об исходе к Востоку, о повороте к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из восточных культур или, по крайней мере, части одной из этих культур. А так как самое бросающееся в глаза отличие всякой восточной культуры от западной лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из восточных религий. В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и религиями Востока. Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксонских странах, где христианство без церковности, христианство без догматов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции, далекой от церкви, плохо знакомой с православием, привыкшей искать удовлетворения своих религиозных запросов где угодно, только не в православии, заранее объявленном несостоятельным.

Национальные религий Дальнего Востока мало кого привлекают. Религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и силе природы, слишком чужда нашей религиозной психологии. Мы удивляемся спокойной уравновешенности китайцев, отсутствию у них страха перед неизбежностью старости и смерти, их равнодушно-деловитому отношению к смерти, иногда даже завидуем этим свойствам их религиозной психологии; но все это нам глубоко чуждо, мы сознаем, что это есть продукт многотысячелетнего духовного развития, не имеющего ничего общего с нами, и потому стать китайцем никто не собирается.

Приблизительно то же самое следует сказать и о мусульманстве. Мы восхищаемся духовной дисциплиной мусульманского мира, его величавой сплоченностью, единым устремлением его мировоззрения, в котором право, религия и быт сливаются в одно нераздельное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной; мораль — грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас искренне не может.

Зато громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая мистика Востока — религиозная, философская и мистическая системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее, с одной стороны, с христианством, с другой — с кабалистикой и примыкающими к кабале магическо-мистическими учениями.

Увлечение мистикой Востока в значительной мере покоится на двух недоразумениях. Во-первых, с этой мистикой знакомятся по теософским трактатам агитационного, пропагандистского характера, написанными без всякого научного метода или, что еще хуже, по методу квазинаучному. А во-вторых, люди, изучающие эту мистику и желающие синтезировать ее с христианством, представляют себе под именем христианства нечто весьма неопределенное и расплывчатое, отрывая его от исторического христианства, раскрывшегося в догматах церкви. Отсутствие под ногами у этих людей твердой почвы христианского мировоззрения не позволяет им видеть глубокие различия между этим мировоззрением и помянутыми мистическими или философскими системами Востока и заставляет их переоценивать случайное и поверхностное сходство в деталях, принимая это кажущееся сходство за внутреннее тождество учений.

И потому-то при рассмотрении мистики Востока необходимо, с одной стороны, поставить эту мистику в план научно установленной исторической перспективы, а с другой — подойти к ее оценке с точки зрения подлинно христианской догматики, раскрытой в творениях Святых отцов и апостолов.

II

Апостол Иоанн говорит: «Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилась в мире» (1-е посл. Иоан., 4:1). Эту заповедь особенно надлежит помнить. Из всех учений Православной церкви хуже всего усваивается современными даже верующими образованными людьми учение о сатане как о реальной личности, вожде целого сонма бесов. Поверив в то, что он существует, что он постоянно хочет соблазнить людей, подходя к ним для этого в самом привлекательном и обманчивом виде, мы поймем, каким колоссальным опасностям подвергается всякий мистик, не знающий о его существовании и ищущий откровения. Откровение может прийти от дьявола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко.

По учению Православной церкви, первое время после смерти, когда душа только что отделилась от тела, на нее набрасываются бесы в разных образах, иногда весьма обманчивых, и только душа, защищенная от бесов дарами благодати, покаянием и молитвой при жизни, способна пройти победоносно через эти опасности. Потому-то так важно умереть с молитвой и покаянием, получить перед самой смертью дары благодати через Таинства покаяния, причащения и соборования. Потому-то установлена церковью усиленная молитва об умершем в течение 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое происходит с душой человека, когда она и при жизни настолько эмансипируется от телесной оболочки, что становится способной непосредственно общаться с потусторонними мирами. На душу этого человека тоже в первую очередь набрасываются бесы под разными видами, и горе этому человеку, если он в минуту экстаза, в момент «выхода из себя» не устремился всем существом своим к Богу, не поручил себя вполне Его покровительству и защите. Творения святых подвижников и их жизнеописания полны рассказами о ложных видениях, о столкновении подвижников с бесами, появляющимися под разными видами и иной раз остающимися неузнанными.

Психофизические приемы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы: с внешней стороны они у христианских подвижников почти те же, что и у индусских отшельников. Но далеко не безразлично, производится ли этот «выход из себя» как результат напряженного молитвенного устремления к Богу или — ради любопытства и с целью приобрести магическую силу. В первом случае само молитвенное устремление является мощным орудием защиты против происков сатины, нападающего на не защищенную телесной оболочкой душу, и некоторой гарантией божественного источника испытываемых душой откровений и видений. Во втором — незащищенная душа почти наверняка попадает в сети дьявола, и откровения, полученные ею, имеют сатанинский, а не божественный источник.

Таким образом, приходится призннать, что значительная часть, даже большинство мистических откровений, полученных религиозными вождями разных народов земного шара, имеют сатанинское происхождение, и, прежде чем пытаться синтезировать их с результатами мистического опыта христианских подвижников и с учениями Отцов церкви, следует тщательно испытывать, по заповеди апостола Иоанна, «от Бога ли они».

III

Молиться человек может о чем угодно — о прощении грехов и о наслании болезни на личного врага. И всякая молитва может быть услышана: весь вопрос — кем. Бог приемлет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очищенного от гордости, себялюбия и злобы, молитву, проникнутую духом любви к Богу и ближнему Сатана приемлет и другие молитвы, если они направлены к нему или к его бесам и, исполнив их, он может таким образом овладеть душой человека.

В морально-безразличном политеизме нет молитв дозволенных и запретных. Политеист молится обо всем и относит свои молитвы не к одному объекту культа, а ко многим, ассоциируя каждую определенную категорию своих молитв с каким-нибудь определенным религиозным образом; каждый образ получает свое особое название или кличку, но все они безразлично именуются «богами». Психологически каждый «бог» политеистического пантеона есть известный комплекс ассоциаций, связанных с процессом молитв определенной категории, возникающий в сознании молящегося лишь в этом процессе, и, таким образом, функционально связанный с данной категорией молитв. С этой точки зрения пантеон в своем целом есть как бы символ общей суммы потребностей, о которых считает нужным и возможным молиться данный народ.

Но, подходя к тому же вопросу не с психологической точки зрения, а с точки зрения христианской догматики, и рассматривая отдельных «богов» не только как объекты молитв, но и как субъекты (потенциальные или реальные) исполнения этих молитв, мы должны признать, что большинство их является бесами. Только те «боги», к которым направляются молитвы, связанные с нравственно ценными переживаниями, могут рассматриваться как неясно осознанные элементы подлинно божественного образа или образов ангельских.

В процессе исторической эволюции образы «богов» политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы «богов» ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых «богов», соответственно дополнив или изменив его образ.

С точки зрения христианской оценки эта эволюция представляется в ином виде. Бес всегда так и остается бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. Но по существу сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными переживаниями, всегда останется злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников.

IV

Попробуем с этой точки зрения подойти к рассмотрению исторического развития религии Индии.

Древнейший период этого исторического развития принято называть ведийским, или ведическим, потому что памятниками этого периода являются сборники религиозных произведений, которые именуются ведами (vedas) и из которых главными являются Rgveda и Atharvaveda. Религию этого периода принято изображать как обоготворение явлений природы. Это — совершенно неправильно. Гимны, посвященные обоготворенным явлениям природы (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rgved’e очень малочисленны, и ничто не указывает на то, что эти явления занимали сколько-нибудь выдающееся место в религиозном сознании. В традиционном перечне великих богов, призываемых при жертвоприношении в честь «всех богов» (vigve devas), эти обожествленные явления природы не упоминаются, за исключением утреннего ветра (Vayu), который, как самый быстрый из богов, первый прилетает к алтарю и раздувает жертвенный огонь. В общем, явления и предметы природы воспеваются и обоготворяются лишь постольку, поскольку они являются элементами и аксессуарами жертвоприношения: заря (Ushas) — как время и сигнал утреннего богослужения; ветер (Vayu) — как раздувающий своим дуновением жертвенный огонь; сам огонь (AgniJ — как основной аксессуар жертвоприношения; наконец, Sоma — растение, из сока которого приготовляется опьяняющий напиток того же имени, служащий главным предметом жертвоприношения. Но точно так же обожествляются и отвлеченные понятия, связанные с богослужением: само богослужение (Brahman или Brhaspati, Brahmanaspati), молитва (Vac) и т.д. Таким образом, пресловутый натурализм ведийской эпохи значительно преувеличен. Он не имеет самостоятельного значения и является лишь проявлением общей тенденции к обожествлению всего, что так или иначе ассоциируегся с богослужением, причем эта тенденция, по-видимому, начала действовать уже очень давно, до создания древнейших гимнов Rgved’ы, в так называемую индоиранскую эпоху, когда индийцы и иранцы говорили еще на одном общем языке: так, например, культ сомы (инд. Sоma, иран. Haoma) известен и в Индии, и в Иране.

По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других — воплощением грозы и т.д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением силы природы [1], а у индусов — с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода.

Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры, Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга.

Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прорезал на земле пути для рек, на небе — для светил и в воздухе — для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящие и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности [2]. От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно избавиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна — единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нем нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была еще неутонченной, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка сомы. Во время жертвоприношения «всем богам» ему, по-видимому, полагалось давать двойную, по сравнению с другими богами, порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена — по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на все и своей увесистой палицей ваджьра (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернется под руку. В пьяном виде он не жалел и своего отца Tvashtar’a, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции сомы. Никаких нравственных требований Индра к своим поклонникам не предъявляет, ублажить его можно только сомой. Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Рг-Веде есть гимн X. 119, представляющий монолог, вложенный в уста Индры. Пьяный бог, отяжелевший от выпитой сомы, возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своем затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: «Что это, разве я пьян…» В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода.

Вокруг Варуны и вокруг Индры группируются их сателлиты — боги менее крупные. При Варуне состоят несколько так называемых Adityas, число которых неопределенно (от 5 до 12). Главный из них — Mitra (собственно друг), другие носят имена с отвлеченным значением: Bhaga «Счастье», Aryaman «Дружелюбный» и т.д…. Кроме того, вокруг небесного престола Варуны стоят и смотрят в разные стороны зоркие соглядатаи (spacas), доносящие Варуне о всем, что происходит в мире. При Индре состоит отряд воинственных и беспокойных духов Marut’oв и несколько второстепенных фигур, вроде бога-оборотня Вишну и оригинального пастушеского бога-следопыта Пушана, которого в насмешку называли кашеедом.

Остальные боги ведийского пантеона по полному отсутствию моральных требований к своим поклонникам, по жадности к жертвам, которыми можно купить их расположение, скорее напоминают Индру. Из них следует упомянуть близнецов-всадников (agvinau) Насатьев и жуткого лесного бога Рудру, интересных своим контрастом с образом Варуны. «Всадники» — Ацвины (или Nasatyau) — специализировались на чудотворстве. Это — скорые помощники, с невероятной быстротой появляющиеся, когда их любимцы из среды людей попадают в безвыходное положение, и спасающие их всегда каким-нибудь чудом, нарушающим естественные законы природы. Чтобы стать их любимцем, надо почаще приносить им жертвы. Таким образом, если Варуна следит за незыблемостью и закономерностью установленного им миропорядка, Ацвины занимаются исключительно нарушением этого миропорядка, и если Варуна требует от людей исполнения нравственных законов, то Ацвины требуют от них только учащенных жертвоприношений. Страшный бог Рудра, живущий в диких лесах и повелевающий лесными зверями, отличается большой обидчивостью: за малейшую непочтительность или недостаточную аккуратность при посвященном ему жертвоприношении он насылает на провинившегося страхи и болезни (лихорадку), которые только он один может снять за соответствующее количество жертвоприношений. Таким образом, если грехом перед Варуной является нарушение нравственных законов, то грех перед Рудрой заключается в хотя бы бессознательном нарушении какой-нибудь формальности богослужения, и если Варуна наказывает угрызениями совести, то Рудра карает чисто физическими страданиями.

V

Если подойти к этой картине ведийского пантеона с изложенной выше христианской точки зрения, то оценить его можно только в одном смысле. Единственный образ, достойный предиката божественного, есть образ Варуны. Его сателлиты более или менее соответствует ангелам. Все прочие «боги» — несомненные бесы.

Веды называют «богами» и Варуну, и Индру. Но совершенно ясно, что такое положение дела не могло долго удержаться. Образ Варуны не только занимает особое положение в пантеоне, но прямо противоположен образам всех других «богов», наиболее ярким из которых является образ Индры. Все эти боги-силачи и боги-чудотворцы отличаются от людей только большей силой или способностью творить чудеса. Всех их можно купить за жертвенные подачки, никаких нравственных требований они к людям не предъявляют, да и сами никакой высшей нравственности не проявляют. Если бы человек совершил хоть сотую долю всех тех предосудительных поступков, за которые прославляется Индра, ему пришлось бы долго каяться перед Варуной. Столь различные образы не могли долго удерживаться в одном и том же религиозном сознании, и перед религиозным сознанием индийских жрецов к концу ведического периода с остротою должна была встать дилемма: Варуна или Индра. Одно из двух. Или Варуна есть истинный Бог, и тогда всякий, кто нарушает установленный им миропорядок (в том числе и подкупные чудотворцы вроде Ацвинов) или кто преступает его нравственные законы (в том числе и Индра), является злодеем, демоном, бесом. Или истинными богами являются все эти жадные до сомы ревнивые к своим эгоистическим интересам силачи и чудодеи, и тогда Варуна не нужен.

Проблему эту стараются разрешить компромиссом. В Рг-Веде есть гимны, посвященные одновременно и Варуне, и Индре с попыткой разграничить сферы действий обоих богов. Но компромиссы не удавались. Надо было произвести выбор, и к концу ведийской эпохи выбор был произведен… в пользу Индры.

Возможно, что этому способствовали особые исторические обстоятельства. Продвигаясь на юг из Пенджаба, индусам приходилось вести непрерывную и упорную борьбу с темнокожими туземцами Индостана. Царь-завоеватель стал национальным героем, и молитвы все чаще стали возноситься к мощному подателю побед на бранном поле — Индре. Как бы то ни было, в позднейших частях Вед число гимнов и молитв Индре значительно превышает число гимнов Варуне. (В самой поздней части Рг-Веды, в так называемом десятом мандале, гимнов, посвященных одному Варуне, нет вовсе, гимнов же, посвященных одному Индре, очень много.) Гимны Индре становятся все красочнее и восторженнее, а образ Варуны тускнеет. Наконец, в Атарваведе (XX, 106) Варуна изображается как оказывающий поклонение Индре. В результате в следующий период развития индийской религии, в так называемую эпоху старого браманизма, Индра является царем богов, а Варуне отводится третьестепенная роль морского бога, то есть бога самого ненужного, так как мореплавание не играло в то время значительной роли в жизни Индии.

Факт победы Индры над Варуной недостаточно оценивается исследователями истории религии Индии. Между тем этот факт был чреват последствиями и предопределил все дальнейшее развитие индийской религиозной мысли.

VI

Следующий период истории религии Индии принято называть периодом старого браманизма. Этот период характеризуется усложнением культа, вызывающим появление, с одной стороны, большой литературы, ритуальных руководств и комментариев к богослужению, а с другой — касты профессиональных жрецов-брахманов. С внутренней стороны период этот является переходным от конца ведийского к началу буддийского. Религиозная мысль несет первые последствия факта победы Индры над Варуной и подготавливает ту атмосферу, в которой зародился буддизм.

После того как из поля религиозного сознания был удален единственный бог — творец и вседержитель и вместе с тем единственный божественный образ, связанный с представлением о моральном законе, картина мира должна была существенно измениться в глазах индусов. Мир оказался поприщем несогласованной деятельности многочисленных, эгоистически настроенных и друг с другом не связанных богов — силачей и чудодеев, из которых каждый постоянно может частично нарушить естественное течение жизни мира. Вместе с тем никаких нравственных качеств ни один из этих богов не представляет. Ни справедливости, ни разума в миропорядке нет, в нем царит лишь физическая сила и магическая сноровка чудодеев. Тщательно выполняя требования ритуала по всем тонкостям ритуального искусства, жрец может ублажить одного или нескольких из этих богов и заставить их в его интересах произвести то или иное чудо, вызвать то или иное желательное для него событий. Отсюда — первенствующее значение, которое в этот период придается жреческому искусству, знанию ритуальной и иной священной литературы.

Мы видели выше, что уже с самых древних времен все, что связано с жертвоприношением, стало олицетворяться и обоготворяться. Теперь, при увеличившемся значении богослужения и при усложнении этого последнего, такое обоготворение достигает апогея. Постепенно жертвоприношение, и особенно предшествующие ему подготовительные обряды поста, сосредоточение внимания, молчания и нагревания, или накопления тепла (tapas) начинают представляться как совершенно самостоятельные и сами по себе ценные магические действия. В самом деле, если боги нравственно ничем не выше людей, если не они творцы мира, то ясно, что все, ими совершаемое, могло бы быть совершено и человеком, если бы этому последнему удалось достигнуть такой же магической силы. Откуда эта сила у богов? Простой человек, чтобы добиться нужного ему чуда, идет к жрецу, дает ему плату, а тот, опять за плату жертвоприношений, подкупает бога и заставляет его совершить требуемое. Если человек жертвует другому человеку — жрецу, а жрец жертвует богу, нравственно ничем не отличающемуся от человека, то ясно, что и этот бог для совершения требуемого чуда тоже приносит жертву. Создается представление о жертвоприношении как о средстве достижения чуда, притом не только для людей, но и для богов. Все боги оказываются жрецами, которые непрестанно производят упражнения, требуемые для успешного жертвоприношения, и только в силу этого и способны совершать чудеса. Магическая сила (prabhava) богов состоит в том, что они накопили энергию подготовительного аскеза в большем количестве, чем нормальный жрец.

Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительного аскеза в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.

Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей «ходить в путях Варуны» и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало — сравняться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.

Мифы старого браманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь muni, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенном подсылая к нему красавиц-нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордым муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большей частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.

Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого браманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый браманизм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.), собственно, значит богослужение. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ «бога» Brhaspati или Brahmanaspati, играющей роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого браманизма, когда жертвоприношение и связанные с ним аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то резервуар бытия, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), т.е. с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще; животные, люди, боги, весь мир то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого — ночи Брахмы. Эти «дни» и «ночи» сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого браманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отчетливое понятие (абсолютное бытие, субстанция), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.

Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей браманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала, и Брахма есть «жизненное начало, а не живая личность».

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой замечательный фактор этой эпохи — учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, браманизм должен был, естественно, уничтожить и другую грань — между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого браманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи — с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец, попадает в тело человека низшей касты, после его смерти — в представителя следующей касты и т.д., вплоть до представления высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит освобождение (mihsha) от связи с материей и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей: придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого браманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят главным образом в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших» в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи характера более морального расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraldka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится [3].

VII

Таково в общих чертах мировоззрение старого браманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда — нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда в свою очередь, с одной стороны — стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселениями душ, «ночами» и «днями» Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.

Над проблемой выхода из круговорота бытия усиленно работает религиозная мысль конца эпохи старого браманизма. Появляется несколько философских систем, в которых этот вопрос стоит всегда на главном месте. Большей частью спасение видят в постижении, в познании какой-то тайны. Что именно надо познать — зависит от характера системы. Есть системы монистические и дуалистические. Из первых — главная система «Веданта» (Vedantit, завершение Вед), согласно которой нет ничего, кроме единой, неделимой и неизменяемой духовной субстанции (Brahman или Atman); всякий человек есть эта самая субстанция, именно: не видоизменение ее (раз она неизменяема), не часть (раз она неделима), а просто вся субстанция целиком; кажущееся многообразие мира и весь космический круговорот переселения душ, уничтожения и созидания и т.д. есть обман (maya), вызванный незнанием (avidya); лишь только человек сознает свое полное тождество с абсолютным духом, он немедленно выйдет из круговорота; видимость его тела еще просуществует некоторое время, как продолжает вертеться гончарный станок, с которого уже сняли сделанный горшок, но душа его уже не имеет больше индивидуального существования, и после смерти она никуда не переселится, а заснет без сновидений.

Дуалистической системой является учение философа Капилы, называемое Санкхья, и примыкающее к нему в своей теоретической части учение Йога философа Патаньджяли. Согласно этому учению жизнь получается в результате соединения двух субстанций, духовной (Purusha, Atman) и материальной (Prakrti), которые совершенно разнородны, но не сознают своей разнородности и притягиваются друг к другу. Стоит душе человека ясно сознать всю отличность своей природы от природы материи и глубоко проникнуться этим сознанием, как она освободится от связи с телом и после смерти утратит способность притягиваться материей: такая душа уже ни в кого больше не переселится, а после смерти растворится в духовной субстанции.

Всякое бытие есть страдание, и потому выходить из круговорота бытия означенным способом рекомендуется всякому. Школа Йога выработала целый режим психофизических упражнений, долженствующих способствовать эмансипации души от тела и постижению разнородности духовной и материальной субстанций. Отчасти эти упражнения являются дальнейшим усовершенствованием тех аскетических действий, которые раньше производились с другой целью.

Как видно из этого изложения, названные философские системы обходятся без идеи Божества, а также без понятий добра и нравственности. Их адепты, однако, еще не решаются открыто порвать с «господствующей религией» . Каждая такая система, на словах, по крайней мере, признает все «Священное Писание», принимает весь установленный обрядовый канон, а также кастовый строй. Но логика требовала разрыва с этими пережитыми предрассудками, и разрыв этот действительно был произведен буддизмом.

VIII

Буддизм, основанный принцем Siddhartha по прозванию Qakyairrani или Buddha, представляет собой самостоятельное учение, развившееся, несомненно, на почве системы Sarnkbya-Yoga.

Вместе с Капилой и Патаньджяли Будда признавал, что мир никем не создан, а возникает автоматически, благодаря закону притяжения духовной субстанции к материи; он тоже признавал всякое бытие страданием и причину этого страдания видел в разнородности двух субстанций (материальной и духовной), из соединения которых происходит всякое бытие. Но причину того, что душа тем не менее продолжает соединяться с материей, Будда видел не в том, что духовная субстанция не сознает своей коренной разнородности с субстанцией материальной, а в том, что душе присуща жажда или влечение (trshna) к жизни. Сообразно с этим и путь к выходу из круговорота бытия Будда указывает в уничтожении влечения.

Всякое возникновение живых существ основано на желании: с одной стороны, зарождение естъ результат полового влечения, а с другой — всякое родившееся существо, согласно учению о карме, родилось таким именно потому, что в предшествующем своем воплощении данная душа совершила разные поступки, вызванные влечениями и желаниями. Если бы удалось уничтожить влечение — жизнь, бытие прекратились бы.

По учению Будды, душа человека окружена некоторой оболочкой (samskdra), на которой откладываются отпечатки всех мыслей, желаний и чувств, испытываемых человеком при жизни. Благодаря этой оболочке душа сознает себя индивидуумом (namarupa), а утверждение своей индивидуальности порождает волю к жизни. По зле смерти человека душа в силу этой воли к жизни непременно переселится в другое живое существо, которое, опять-таки благодаря той же воле к жизни, непременно будет дейcтвовать и совершать разные поступки. Поступки сопровождаются мыслями, желаниями и чувствами, которые вновь осаживаются вокруг души и образуют новую оболочку со всеми дальнейшими последствиями. Таким образом, при нормальном ходе дела переселение душ и круговорот бытия никогда не могут прекратиться.

Для того чтобы пресечь это зло, надо устранить его первопричину. Человек должен уничтожить в себе всякий интерес и волю к жизни. Он должен жить так, чтобы не иметь ни чувств, ни желаний, ни впечатлений, которые могли бы отложиться оболочкой вокруг его души. Таким образом, он препятствует образованию новой оболочки, а вместе с тем, убивая в себе сознание своей индивидуальности, разрушает и старую оболочку души. Это состояние полного бесстрастия, пассивности и равнодушия и, в сущности, полного прекращения какой-либо психической жизни по буддийской терминологии называется нирваной. Душа человека, достигшего нирваны, после смерти уже не воплощается в новом теле. Она «преодолевает без остатка рождение и смерть» и больше никогда не соединится с материальной субстанцией. Она уже больше не существует, ибо существование, бытие есть соединение духовной субстанции с материальной.

Путь к достижению нирваны Будда указал двоякий. С одной стороны, психофизические упражнения самопогружения, сосредоточенной медитации, задержки дыхания и проч., по приемам почти тождественные с системой Йога. Но с другой — самопожертвование и любовь ко всему существующему (metta). Однако этот второй путь есть как бы часть первого, особое психофизическое упражнение. Любовь, милосердие, сострадание — все это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а остается лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний: при таком психическом состоянии человеку ничего не стоит жертвовать собою для ближнего, ибо, не имея собственного желания, он, естественно, с легкостью исполняет желания других. Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства: равнодушие (upekkha) находит свое завершение, когда человек относится к врагу совершенно так же, как к другу, когда он равнодушен к радости и к боли, к чести и к бесчестию.

Путь к нирване оказывается настолько трудным, что в течение одной человеческой жизни пройти его не представляется возможным. Но не следует унывать, ибо часть пути, пройденная душой в течение одной жизни, после смерти и переселения души в другое тело засчитывается. Человек, находящийся на пути к нирване и могущий достигнуть нирвану в одном из своих следующих земных воплощений, называется Budhisattva; человек, достигший нирваны, но при этом не сохранивший способности учить других, называется Pratyekabuddha; наконец, человек, достигший нирваны и помогающий другим идти по тому же пути, называется Buddha. Это — три категории святых буддизма.

Будда-Сакьямуни был последователен. Он отверг авторитет «Священного Писания», лицемерно признававшийся другими школами, отверг и кастовый строй. Старых богов, не исключая Индры и Брахмы, Будда-Сакьямуни не отрицал, но считал, что перед ними стоит та же проблема выхода через нирвану из круговорота бытия, которая стоит и перед людьми. А так как эти боги в нирвану не впали и продолжают жить в круговороте бытия, то не только всякий полный будда или пратьека-будда, но и всякий кандидат в будду, «budhisattva», стоит неизмеримо выше богов. Здесь, таким образом, завершается низведение богов, начавшееся уже с эпохи старого браманизма.

Если в начале эпохи старого браманизма люди стараются сравняться с богами, то теперь появляются люди, которые считаются уже превзошедшими богов. И таких людей, в общем, немало: северные буддисты полных будд считают десятками, а бодхисатв — тысячами.

IX

В буддизме находит себе завершение цепь логических последствий происшедшей в конце ведийского периода победы Индры над Варуной. Отвергнув всеблагого бога, творца-вседержителя, человек неизбежно должен прийти к мысли о самоубийстве. А так как вера в переселение душ делает простое самоубийство нецелесообразным, то для индуса оставался лишь путь духовного самоубийства, которым и является нирвана. Буддизм как «религия без бога» и как проповедь духовного самоубийства — прямое последствие отвержения Бога творца-вседержителя, отвержения, совершившегося в конце ведийского периода. Между этими двумя моментами, причиной и следствием, лежат попытки избежать неизбежности следствия (то есть самоубийства). Воля направляется к достижению магической силы и к уравнению с богами. Мысль направляется к опытам постижения сверхиндивидуального бытия, к установлению тождества всего со всем и т.д. … Но все это было лишь отвлечением. Следствие осталось все-таки единственным неизбежным: нет выхода, кроме духовного самоубийства. Единственное, что оставалось сделать, — это по возможности скрасить мрачное положение. Духовное самоубийство получило поэтическое имя нирвана (nir-vana, собственно, либо «безветрие, штиль», либо «погашение»). О сущности его, о том, есть ли это бытие или небытие, Будда-Сакьямуни спрашивать не велел: когда врач дает тебе лекарство с ручательством, что оно поможет, не надо спрашивать, составлено ли это лекарство из растительных или из минеральных веществ. Таким образом, самоубийство прямо не называется, а вокруг нирваны создается поэтический ореол. Буддизм поражает именно тем искусством, которым он умеет придать привлекательный вид своим отталкивающим мрачным учениям.

«Когда на небе грозовая туча как бы бьет в барабан, а весь промежуток от неба до земли наполнен дождевыми потоками — тогда монах к пещере предается самопогружению, и нет для него большей радости; на цветущих берегах рек, увенчанных лесами, сидит он, предаваясь самопогружению, и нет для него большей радости».

Так поется в одной буддийской песенке. А ведь речь идет о работе по намеренному уничтожению своей психической жизни, то есть о сознательном духовном самоубийстве…

В этой поэтизации духовного самоубийства, в этом приближении его к сознанию нормального человека и в облегчении такому человеку вступления на этот путь ясно видна рука сатаны, который со времени победы Индры над Варуной свил себе в религиозном сознании Индии прочное гнездо. Печать сатаны видна и в гордыне буддизма, гордыне неслыханной, превозносящей человека над богами и утверждающей, что человек сам может распоряжаться своей судьбой, своей ролью в космосе. Наконец, превращение самопожертвования, любви ко всему существующему и всепрощения в психофизические упражнения, нужные для успешного выполнения духовного самоубийства, особенно ярко свидетельствует о пропитанности буддизма духом сатаны образом социальное учение и приписывали его успех сочувствию широких демократических низов населения. Это вряд ли верно. Для совсем простого народа буддийские теории были слишком отвлеченны и непонятны, притом и непривычны, так как простой народ привык к богам. Судя по историческим свидетельствам, буддизм вначале распространялся в высших кастах, и быстрому успеху его способствовали главным образом цари. Руководствовались ли эти последние политическими соображениями (борьбой с засильем жреческого сословия, занимавшего в иерархии каст более высокое место, чем царское) или действительно искренне примыкали к учению Сакьямуни, сказать трудно. Во всяком случае, еще при жизни Будды в его учение обратился царь Магадхы Бимбисара, а после его смерти цари Магадхы, потомки Бимбисары (из династии Сiсunaga, позднее цари из династии Маурья (потомки Чандрагупты) и, наконец, царь Канишка, или Канерки (из индоскифов), ревностно распространяли буддизм среди своих подданных и посылали особые миссии буддийской пропаганды даже за границу.

Так продержался буддизм в Индии в течение приблизительно 700 лет. Однако, несмотря на мощную поддержку правителей, буддизму не удалось вытеснить браманизма. Последний держался в касте брахманов, поскольку отдельные представители этой касты не переходили в модный и официально покровительствуемый буддизм; но держался браманизм, по-видимому, и в народных массах. Существуя в такой как бы скрытой, подпочвенной форме, старый браманизм значительно видоизменился. Когда он всплыл на поверхность и открыто повел борьбу против буддизма, он сам уже далеко не был похож на старый браманизм. Это был новый браманизм, родившийся из старого в процессе сначала тайной, потом явной борьбы с буддизмом. Из этой борьбы новый браманизм вышел победителем, и в настоящее время он один господствует в Индии, тогда как буддизм вытеснен в Цейлон и Кашмир и далее в Индокитай, Тибет и Монголию.

Новый браманизм отличается от старого главным образом стремлением дать верующим единого, абсолютного и вместе с тем личного бога. В этом следует видеть реакцию против безбожного буддизма, причем в реакции этой каста жрецов-брахманов сходилась с настроением широких народных масс, никогда не понимавших «религии без бога» и никогда не перестававших поклоняться богам. Но удовлетворить эту потребность религиозного сознания одними средствами старого браманизма было, разумеется, невозможно. Старые «великие боги» все были слишком развенчаны. Среди них трудно было найти кандидата на «абсолютного бога». Бог Брахма, выдвинувшийся за время периода старого браманизма, был слишком похож на философскую аллегорию, и почитание его, несомненно существовавшее в среде касты жрецов, в народные низы, по-видимому, так к не проникло. Зато в этих народных низах чтился целый ряд богов, богинь и полубожественных героев, не предусмотренных «Священным Писанием» и отчасти неарийского происхождения. В разных местностях Индии эти народные боги были различны и по своим образам, и по именам, но в каждой местности имелся какой-нибудь один божественный образ, игравший в местном религиозном сознании роль главного бога. Чтобы вновь стать во главе национальной религиозной мысли, брахманам необходимо было связать эти местные божества с какими-нибудь фигурами старого пантеона и ввести стихийное стремление народа к преклонению перед великим, недосягаемым и всемогущим богом в русло хотя бы с виду ортодоксального браманизма.

При отождествлении местных богов с богами старобраманского пантеона нужно было, конечно, выбрать в этом пантеоне фигуры наименее «скомпрометированные». Таких наиболее подходящих кандидатов оказалось два: Рудра, по прозванию Шива, и Вишну. В одних местностях Индии условия оказались благоприятными для Шивы, в других — для Вишну. Таким образом, новый браманизм выступает в виде двух течений, шиваизма и вишнуизма, смотря по тому, признается ли главным богом Шива или Вишну. Попытки слить эти два течения воедино делались неоднократно, но обычно ни к чему не приводили: единой религии в Индии так и нет. Многие новобраманские секты теоретически и исповедуют так называемые Тримурти, т.е. троицу Вишну-Брахма-Шива, как полноту божественной сущности (Брахма — созидатель, Шива — разрушитель, Вишну — промыслитель), но одни из этих сект считают, что в этой троице Брахма и Шива порождены Вишну, а другие, наоборот, — что Вишну и Брахма порождены Шивой (брахмаитов, то есть принимающих главным лицом в Тримурти Брахму, нет). Кто же эти главные боги новобраманизма — Вишну и Шива?

Вишну в Рг-Веде упоминается очень мало. Про него известно только то, что он товарищ и сотрудник Индры и что он тремя шагами прошел всю Вселенную. В брахманах это миф рассказывается так. Когда один злой демон похитил у богов всю Вселенную, боги подослали к нему Вишну в образе карлика, прося уступить богам такое пространство, которое этот карлик может покрыть тремя шагами. Когда же демон согласился, Вишну моментально превратился в великана, первым шагом шагнул через всю землю, вторым — через воздух, а третьим — через небо, так что посрамленному демону пришлось отдать богам всю вселенную, а самому уйти в преисподнюю.

Таким образом, уже с самых древних времен с именем Вишну связывалось представление о способности произвольно изменять свой внешний вид. В народных низах о превращениях этого бога-оборотня издревле ходили многочисленные фантастические рассказы. Будучи первоначально спутником и помощником Индры, Вишну возвысился в эпоху превознесения Индры над другими богами. Постоянное соседство с царем богов давало ему возможность сиять отраженным светом, выдвигаться с помощью Индры. Постепенно, однако, это герой столь многих мифов о превращениях становится в глазах народных масс популярнее самого Индры, на которого смотрят уже как на патрона касты воинов, а не как на настоящего всемогущего царя богов. И новобраманизм искусно использовал эту популярность в народных низах бога-оборотня. Целый ряд чтимых героев и местных божеств объявляются превращениями этого способного произвольно изменять свой вид бога Вишну. Вобрав в себя эти разнообразные чтимые мифологические образы со всеми относящимися к ним мифами и представлениями, образ Вишну разрастается до размеров самодержавного властителя Вселенной. Остальные боги либо созданы им, либо являются его превращениями (аватарами).

Философствующая религиозная мысль брахманов не замедлила построить под этой бесформенной глыбой разнородных мифологических представлений более систематический фундамент. Представление о превращении влечет за собой идею эманации. Вишну оказывается абсолютным мировым духом, боги и мир — его эманации. В мистической поэме Bagarad gita, входящей в состав эпоса Mahabharata, Вишну открывает почитателю свой истинный вид, причем оказывается, что его тело бесконечно и состоит из соединения тел богов, демонов, полубогов, героев и живых существ. Таким образом, идея превращения приводит к пантеизму. Философская школа Веданты, продолжающая существовать и в новом браманизме, особенно популярна среди вишнуитов.

До народа эта философская обработка вишнуизма, конечно, не доходила. Народу в вишнуизме нравились не расплывчатые мистические размышления над природой мира как эманации, а яркие краски бесконечно разнообразных мифов, связанных с именем Вишну. Народ чтил Вишну в его воплощениях — мифических героях старого эпоса Кришне и Раме и в чудовищных, то полуживотных, то совсем животных образах. О каждом из воплощений Вишну существуют многочисленные мифы, по своему характеру не имеющие ничего общего с теориями вишнуитов-мистиков. Вишну или его воплощения выступают в этих мифах с вполне антропоморфными чертами, причем характерной чертой для Вишну является необузданная похотливость.

В других частях Индии главным богом сделался Шива. Настоящею наидревнейшее имя этого бога было Рудра. Под этим именем он выступает уже в Ведах в качестве жуткого и страшного повелителя диких зверей, живущего в лесах и горах и насылающего на людей болезни и страхи. В эпоху старого браманизма жуткий характер этого бога-лешего еще усиливается. При жертвоприношении ему принимаются всевозможные меры, чтобы он, приняв жертву, не задерживался поблизости и поскорее уходил. Имя его не рекомендуется призывать. Поэтому входит в обыкновение называть его разными прозвищами, большей частью эвфемическими: одно из таких прозвищ — сiva «милостивый, благо склонный» — становится настолько обычным и употребительным, что скоро перестает сознаваться как иносказательное и превращается в собственное имя бога, вытеснив старое ими Rudra. Рудра-Шива и в Ведах, и в брахманах представляется как бог чрезвычайно обидчивый, мстящий за каждое мельчайшее нарушение ритуала, в котором он усматривает умаление своего престижа.

Две основные черты образа этого бога — его жизнь в диких пустынных местах и его щепетильность в вопросах ритуала — определили его карьеру в религиозном сознании Индии, в которой со времени старого браманизма отшельник-аскет, тщательно соблюдающий ритуал и предающийся в своем уединении аскетическим упражнениям, рассматривался как существо высшее, находящееся на пути к достижению чудесной власти над миром. Неизреченность имени Рудры-Шивы, неприступность его — все это тоже помогло ему занять место повелителя Вселенной. Возможно, наконец, что с его образом слился и образ какого-то важного демона из пантеона неарийских жителей Индостана: это предположение объясняло бы, например, черный цвет лица, приписываемый Шиве новым браманизмом. Как бы то ни было, Шива сделался главным богом в значительной части Индии.

Философско-богословская обработка имеется и в шиваизме и в общем привела здесь к тем же результатам, что и в вишнуизме, несмотря на коренное различие представлений Вишну и Шивы. На философскую мысль всего более действовал образ Шивы — великого подвижника-анахорета. Так как чудодейственная сила ставилась всегда в связь с аскетическими упражнениями самососредоточенных отшельников, то Шива оказался воплощением этой силы, самой этой силой, принципом и источником бытия. Боги и мир оказались созданными его магической силой. Уклон в пантеизм и здесь не слабее, чем в вишнуизме.

Но если в среде философов-богословов различие между вишнуизмом и шиваизмом мало ощутительно, то о народных массах того же сказать нельзя. Шиваизм вылился во вполне своеобразные формы, совершенно отличные от вишнуизма. На севере Индии шиваизм отличается пристрастием к магии и необычайном кровожадностью, доходившей до человеческих жертвоприношений. На юге шиваизм связан с культом линга (фаллуса), являющегося символом самого Шивы. Вообще же, в народном шиваизме преобладает взгляд на Шиву как на жестокого, страшного бога-разрушителя. Его изображают вооруженным трезубцем и сетью, с луной на голове и с ожерельем из человеческих черепов.

Кроме главного бога Вишну у вишнуитов и Шивы у шиваитов новый браманизм признает и множество богов менее важных. Только некоторые из них, притом как раз наименее чтимые, восходят к старым богам ведийского пантеона. Большинство всплыло заново из народных местных культов, может быть, даже неарийских. Особенно замечательны образы богинь, в общем совершенно чуждые Ведам. Великие боги имеют своих супруг. Супруга Вишну, богиня Лакшми, или Шри (первоначально две разные богини), является богиней красоты, богатства и счастья. Она обладает такою же способностью бесчисленного перевоплощения, как и ее супруг, что дало возможность отождествить с ней многих местных богинь и эпических героинь. Супругою Шивы является богиня Дурса, или Парвати (также Кали), — самый жуткий образ из всех, созданных индусским воображением. Ее изображают осклабившейся в зловещей гримасе с массою рук, с ожерельем из человеческих черепов. Ей приносились человеческие жертвоприношения (фанатики, говорят, приносят их и сейчас, но тайно, так как официально такие жертвоприношения запрещены английскими властями), и культ этой богини был всегда связан с дикими оргиями. Кроме этих богинь индуизм знает и массу новых богов, образы которых, иногда полуживотные, отличаются причудливостью и чудовищностью; сверх богов поклонением пользуются и священные змеи.

В индуизме все поражает, все бьет по воображению. Архитектура храмов величественна и причудлива, богослужение поражает пышностью, статуи богов и богинь — чудовищной фантастикой. Так же ярко фантастичны и причудливо запутаны мифы индуизма, напоминающие непроходимый тропический лес, весь заросший сетью переплетающихся ползучих растений… Этими своими чертами индуизм и победил буддизм: народному сознанию яркие краски и подавляюще-чудовищные образы говорили больше, чем философствование буддийских монахов, которые к тому же очень скоро превратились в самую отвратительную породу лицемерных святош и ханжей.

XI

Окидывая взглядом всю эволюцию религиозной мысли Индии, мы видим, что начиная с конца ведийского периода эта мысль движется по совершенно логически неизбежному пути.

С того момента, как лишенный всякой нравственной идеи, жадный до опьянящего сомы бог Индра вытеснил из религиозного сознания индусов всемогущего, всеведущего и всеблагого творца и промыслителя, — с этого момента представление о богах должно было постепенно изменяться в сторону их развенчания. Параллельно человек должен был возноситься и возвеличиваться. Развенчанные боги могли временно замениться некоторым суррогатом в виде отвлеченной идеи абсолютного бытия или мировой души, что и произошло в старом браманизме (идея brahman). Но такая подмена живого божества философской отвлеченностью не могла удовлетворять религиозного сознания. Идея мировой духовной субстанции не заполняла, лишь прикрывала собой пустоту, образовавшуюся в религиозном сознании после исчезновения из него разумного вседержителя. Надо было решиться взглянуть на эту пустоту, и потому логическим дальнейшим ходом была «религия без бога» с ее следствием — возвеличением человека над богами, обожествлением человека. Все это мы и находим в буддизме. Но параллельно с небывалым превозношением человека идет и развитие самого мрачного пессимизма, которое тоже совершается в буддизме признанием, что высшей целью человека является нирвана, самоубийство духа. Естественной реакцией против этого безжалостно-последовательного направления явилась жажда настоящего великого бога. Этой жаждой вызван к новой жизни индуизм — простонародный браманизм, только впоследствии получивший философскую обработку. Не устраняя тех проблем размышление над которыми неизбежно приводило к буддизму, индуизм должен был замаскировать эти проблемы нагромождением причудливой фантастики, порождающей и возбуждающей воображение но вместе с тем усыпляющей и притупляющей глубокое религиозное чувство. Чтобы заполнить пробел в религиозном сознании и заменить старых развенчанных богов, индуизм должен был создать новых верховных богов-вседержителей, придав им характер абсолютности. Но материалом для этих новых великих богов послужили все те же старые боги — демоны, искони лишенные нравственной идеи (оборотень — Вишну и леший — Шива) и лишь подновленные слиянием с разными местными, частью неарийскими, популярными богами и мифическими героями. Неудивительно поэтому, что эти новые боги в том виде, в котором они предстали перед сознанием широких народных масс, отличались от прежних только чудовищностью, подавляющей недосягаемостью и дикой, кричащей яркостью своих образов. Философская же рефлексия не могла сделать из них ничего, как только обесцветить и обезличить их, превратив почти в отвлеченные понятия и потонув сама в безбрежном море пантеизма.

С точки зрения христианской вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества сатаны. Это владычество начинается с того момента, когда существовавший в религиозном сознании не вполне ясно, но все же уже определенно обозначившийся образ истинного Бога-Творца и Промыслителя был отодвинут на задний план образами бесовскими. Затем, в эпоху старого браманизма, вслед за лицемерным поклонением этим порождающим страх, но не вызывающим благоговения бесам появляется стремление сравняться с ними в отношении чудесной их силы, и отсюда — использование богослужения и аскеза для магических целей. Одновременно с развитием самоутверждающей гордыни человек, поставивший сам себя лицом к лицу с духом бездны, не может не содрогаться постоянно, вглядываясь в саму эту бездну. Лишенный разумного Бога и населенный лесами мир бессмыслен и страшен. Появляется стремление куда-то уйти, убежать от кошмарно-бессмысленной закономерности этого мира его бесконечными повторениями.

И тут-то в учении буддизма сатана подсказывает человеку страшную мысль о полном самоубийстве, об уничтожении своей духовной жизни, с тем чтобы душа человека растворилась в бездне, превратившись в ничто, в пустоту. Эта ужасная мысль, поднесенная, однако, в самом привлекательном виде, с лестным для человеческой гордости превозношением человека выше всех «богов», надолго овладевает религиозным сознанием Индии. Затем появляется реакция, желание поклониться настоящему недосягаемому Богу. Но, когда человек, отвернувшись от бездны, перед которой его поставил буддизм, поворачивается, с тем чтобы найти достойного поклонения Бога, сам он, не замечая того, вместо Бога опять обретает сатану. На этот раз сатана заставляет человека простереться перед собой и так и держит его распростертым и подавленным. Оскалившая зубы чудовищная десятирукая богиня Кали, едущая на колеснице, под тяжелыми колесами которой находят смерть фанатики-шиваиты, — что это, как не символ полного торжества сатаны над человеком…

XII

Вернемся к тому вопросу, с которого мы начали. Может ли быть произведен синтез между христианством и мистикой Индии? Может ли христианство ужиться с религией Индии так, чтобы от этой совместно жизни получилась какая-нибудь новая, для обеих сторон приемлемая «высшая» религия? Конечно, нет. Христианство, всегда подчеркивающее существование метафизического зла, противоположного и противного Богу, и религиозная мысль Индии, никогда не знавшая проблемы борьбы добра и зла, — это два совершенно несоединимые друг с другом мировоззрения. Христианин во всех эпохах религиозного развития Индии ясно чувствует дыхание сатаны. Только с первого взгляда может ввести в заблуждение внешнее сходство между некоторыми проявлениями религиозной жизни Индии и подобными явлениями в христианстве (умерщвление плоти, «умное делание» в браманизме, всепрощение и самопожертвование в буддизме). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти действия направлены в Индии к целям, совершенно не похожим на христианские. И самый тот факт, что эти действия, проявляющиеся всегда и у индусов (и у христиан) на высших степенях духовного развития, у индусов использованы для достижения сатанинских целей (приобретения магической силы или духовного само убийства), только еще углубляет пропасть между индусской религией и христианством и делает всякий компромисс между этими двумя религиями невозможным. Не может быть компромисса или синтеза между Богом и сатаной. А между тем, с христианской точки зрения Индия есть самая прочная цитадель сатаны. Благодаря крепко укоренившимся в религиозном сознании Индии учениям о переселении душ и об «аватарах» (воплощениях) Вишну проповедь Евангелия в Индии психологически невозможна, ибо представление о Сыне Божьем, пришедшею во плоти, у всякого индуса немедленно вводится либо в ряд «других» воплощений «бога» Вишну (среди каковых имеются и случаи воплощения в тело животных — льва, рыбы и дикой свиньи), либо в естественный круговорот переселения душ, и, таким образом, воплощение Сына Божия сразу перестает быть тем неповторяемым, единовременным актом космического значения, каким оно является для христианина. Само понятие «Богочеловек» в уме индуса принимает совершенно иное значение в связи с тем, какое содержание этот ум привык влагать в понятие «бог». Таким образом, воспринять христианство индус может только ценою величайшего внутреннего усилия, произведя коренной переворот во всей своей унаследованной от предков и впитанной с молоком матери религиозной психологии, разрушив эту психологию до самого основания, чтобы от нее не осталось и камня на камне. Неудивительно поэтому, что случаи настоящего обращения в христианство среди индусов (которым к тому же приходится сталкиваться большею частью с догматически наименее твердыми христианскими исповеданиями) крайне редки. Но пока такое обращение не произойдет, христианин не может смотреть на индуса иначе, как на поклонника сатаны, и всякую мысль о синтезе или о компромиссе между христианством и одной из религий Индии следует решительно отвергнуть.

Этим определяется наше отношение к теософии. Попытка соединить Бога с дьяволом для христианина всегда останется кощунством. И конечно, не к этому призываем мы, проповедуя «поворот к Востоку». Нет, никакой новой веры России искать нечего. Восточное православие, представляющее собой самый чистый вид подлинного христианства, сумевшее уберечься как от сатанинского соблазна земного владычества, одолевшего католицизм, так и от поразившего протестантство соблазна гордости человеческого ума и бунта против авторитета, — это восточное православие всегда и должно остаться тем сокровищем, которое мы должны беречь и за дарование которого вся Русская земля ежечасно должна благодарить Всевышнего. Ни на какие иные религии, в которых явно или скрыто веет дух сатаны, мы своей веры променять не должны и не можем.

Но если нам нечего учиться у народов нехристианского Востока их религиям, нам все же есть что позаимствовать от них в области религиозной жизни, а именно — само их отношение к религии. Пусть эта религия, с нашей точки зрения, есть сатанинское лжеучение. Важно то, что адепты этого лжеучения проявляют к нему именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии. Мы, христиане, знаем и охотно повторяем, что жизнь земная преходяща, что блага жизни суетны и что дела веры и спасения души важнее всех житейских забот. Однако людей, делающих из этих слов практические выводы и действительно ставящих спасение души на первое место, редкие единицы. А в Индии во время катастрофических неурожаев, периодически поражавших эту страну, целые деревни умирали с голоду, оставляя после себя стада коров, которых ни один домохозяин не счел возможным зарезать, несмотря на неминуемую голодную смерть: такую силу имело над этими умирающими с голоду людьми предписание их религии, запрещающей есть мясо домашних животных. Убеждение, что спасение души есть единственное действительно важное, неизмеримо более ценное, чем все земные блага и даже чем сама жизнь, — это убеждение, которое у нас остается либо простой, механически повторяемой формулой, либо жизненным правилом лишь отдельных единиц, в Индии является всеобщим и потому становится двигателем социальной жизни. Вот этому отношению к религии нам нужно учиться у них. Не изменяя ничего в догматической сути нашей веры, восточного православия, мы должны эту веру сделать таким же центром жизни, каким для индуса является его вера. Мы должны научиться жить по своей вере и смотреть на нее не как на совокупность отвлеченных формул, а как на некоторый реальный и первостепенный фактор нашей повседневной жизни. И только тогда, когда такое действенное отношение к нашей русской вере станет уделом значительной части русских, можно надеяться на создание новой национальной русской культуры, ибо великие культуры всегда религиозны, безрелигиозные же культуры — упадочны. Но надо помнить, что сдвиг в области отношения к своей вере, о котором здесь идет речь, есть проблема личной жизни каждого. Создание национальной религиозной культуры, таким образом, связывается с личным религиозным перевоспитанием каждого. И в этом укреплении общего на личном, внешнего (культуры) на внутреннем, может быть, заключается главное отличие восточного способа разрешать жизненные проблемы от способа западного…

Примечания

1 — К сожалению, большинство европейских ученых находятся совершенно во власти подобных теорий. Даже такой прекрасный знаток ведийской мифологии, как A. Hillebrandt, исходящий из совершенно правильной мысли, что образ бога жил в сознании верующих главным образом в момент молитвы и богослужения, почему и следует изучать этот образ в связи с богослужением, — даже A. Hillebrandt в конце концов изучает ритуал не для того, чтобы определить функцию и характер данного бога (т.е. тот цикл прошений, который ему направлялся, на те настроения, которые при этом переживались), а для того, чтобы из разных подробностей ритуала выяснить, какое явление природы данный бог олицетворяет. Нечего и говорить, что большею частью отождествление бога с тем или иным явлением природы совершенно произвольно.

2 — Только один гимн Рг-Веды (VII, 89) может быть истолкован в том смысле, что Варуна в наказание насылает физическую болезнь (водянку?). Однако гимн этот принадлежит к числу темных, и полной уверенности в правильности его перевода быть не может.

3 — Насколько сильна была роль учения о переселении душ в обосновании кастового строя, видно из того, что и сейчас кастовый строй не только продолжает покоиться на этом учении, но, к удивлению европейских наблюдателей, не может быть поколеблен никакой пропагандой. Для человека, убежденного в том, что его современное сословное положение есть прямое механическое следствие поступков, совершенных им в предшествующей его рождению жизни, что от современных его поступков будет зависеть его социальное положение в будущей жизни и что все это никем не установлено, а просто — закон природы, для такого человека социальная несправедливость не существует, а следовательно, не существует и «социального вопроса».

Г. В. Флоровский

О патриотизме праведном и греховном

Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть

еще нечто более прекрасное, — это любовь к истине.

Любовь к отечеству рождает героев, любовь к

истине создает мудрецов, благодетелей человечества…

Не через родину, а через истину ведет путь на небо

(Чаадаев. Апология сумасшедшего)

Без православия наша народность — дрянь…

(A.M. Кошелев. из письма к И. С. Аксакову)

I

Разгадать будущее России — для нас это означает, прежде всего, понять и осознать еще не вполне раскрытый смысл совершившейся и совершающейся русской революции. Речь идет здесь даже не об оценке, не об объективно-историческом анализе и объяснении, а о самом первичном, живом и непосредственном восприятии этого исторического факта. В том, как мы переживаем и ощущаем современность, уже заложены и наши прогнозы, и наши конкретные пожелания: они как бы предопределяются на­шей интуицией. И вместе с тем в ней, в этом нашем непосредственном ответе на текущие впечатления, выявляется сразу и вполне все наше «мировоззрение», вся совокупность тех понятий и категорий, в которые мы преломляем жизнь; они, — эти понятия, — образуют ту апперцептивную массу, которой определяется степень нашей культурно-житейской чуткости. Решение частного русского вопроса связывается, таким образом, с длинным рядом общих, принципиальных проблем. И не следует избегать этого, укрываться от этого, упрощая себе задачу. Говоря о русской революции, рассуждая о том, чего должно ждать и на что надеяться, что надо «делать» в настоящее время, чтобы приблизилось время свершения наших чаяний и упований, — мы невольно и неизбежно вступаем в область пересмотра и переоценки многих привычных и обиходных ценностей. И только здесь возможно обрести прочную и устойчивую основу для диагнозов и предсказаний: только этим путем возможно установить подлинную «размерность» событий русской современности, подлинный порядок их абсолютной величины, независимо от оценочного знака, приставляемого нами. И этим самым мы делаем нашу оценку углубленной и отчетливой. «Чистого опыта» вообще не существует: «данное» всегда перемешано с предпосылками мысли; но только строго учитывая эти последние, мы сможем дать точный ответ на вопрос: что такое русская революция.

II

В начальный момент своего развития русская революция была воспринята как правительственный переворот, как смена власти, как смена людей у власти. Одни называли это государственной катастрофой, другие приветствовали зарю нового «строя», но и те и другие не видели в происшедшем ничего другого, кроме перемены правительства: на место старых, непригодных к делу людей стали новые, вышедшие из «широких кругов общественности» и опиравшиеся — по их собственному ощущению и признанию — на «симпатии народных масс»… И казалось, что «революция», в сущности, тем уже и закончилась; осталось немногое — надо обновить и подправить кое-где поослабший административный аппарат, водворить «революционный порядок» и очистить действующее законодательство от неправомерных примесей бюрократической новеллистики. С этой точки зрения вполне последовательно все, что выходило за пределы «порядка управления» или, так сказать, «полиции благоустройства», намеренно и сознательно отлагалось — до времени более благоприятного, когда станет возможным всестороннее и неторопливое «парламентарное» обсуждение — в порядке законодательном — исподволь разработанных реформационных проектов. Катастрофический темп не ожидающей сроков жизни совершенно не ощущался. Психологически за этим стояло не что иное, как своеобразная разновидность старинного просветительного оптимизма: вера в непогрешимость логики и здравого смысла, вера во всемогущество законодателя, руководящегося «принципами разума». И эта вера обладала магическим очарованием; она порождала иллюзию исполнимости задачи явно утопической: среди величайшего напряжения национальных сил, после нескольких лет болезненного пребывания в состоянии внешней войны, когда все жизненные противоречия были обострены до крайних пределов, — представлялось допустимым и возможным управлять, в сущности, без программы, не осуществляя никаких положительных, содержательных мер. Казалось, что «правовой порядок» уже «учрежден» и остается лишь его «развивать» н поддерживать.

Этот оптический обман, внушенный привычными предпосылками «общественного» мировоззрения, был настолько могуществен, что разоблачавшие его предостережения, в виде нескончаемого ряда частных и общих кризисов власти, проходили совершенно бесплодно. Выше лихорадочного томления о «твердой власти» общественное сознание не поднималось, и в него как-то даже и в виде догадки не проникала мысль о том, что «твердость» есть вовсе не первичный и самобытный атрибут власти и создается не одною формальною энергией воли, а есть нечто производное, вытекающее из реальной программы властвующего, из соответствия заданий власти подлинным потребностям текущей жизни. Из узко-политического восприятия происходивших событий истекало психологическое увлечение публично-правовыми проблемами. Грозные симптомы нарастающей разрухи представлялись проявлениями недоразвитого «революционного сознания», недостаточной гражданской дисциплины, проявлениями невежественного «бунта». И вся энергия уходила на «просвещение» и на агитацию; со стороны кажется теперь даже загадочным, как много упований возлагалось тогда на «коалиционную систему», на пересмотр и согласование партийных программ, сколько надежд влагалось во взаимные партийные уступки… Психологически все это истекало из понимания революции как борьбы за власть, за право пользования административным аппаратом: а позади таилась все та же вера в возможность напором воли провести свою теоретически придуманную программу и в благодетельные последствия такого проведения. Здесь было много презрения к действительности и очень много уверенности в мощи человеческого разума и индивидуального расчета над нею. Иными словами, здесь проявлялось рационалистическое убеждение в том, что люди «делают историю» и что им по силам такая задача, что жизнь историческая сама по себе протекает, так сказать, аморфно, не имея своей стихийной упругости, и что поэтому возможно рассчитывать на успех, вторгаясь в нее со своими отвлеченными планами действия.

Октябрьская победа большевиков была фактическим обнаружением внутренней ошибочности такого взгляда: «вся власть» перешла к «советам» и вдруг стала «твердою» в руках народных комиссаров; ближайшая причина лежала здесь именно в том, что «большевики» немедленно сошли с узко-политической точки зрения и поторопились подвести под себя неотложно-необходимый фундамент реформ «по существу». Как бы ни относиться к программе большевиков в смысле ее соответствия реальным потребностям исторической жизни, необходимо признать верность руководившего ими инстинкта: они поняли, что нужно ломать и созидать наново. Пусть в этом не было собственно «понимания», пусть здесь сказывалась слепота в одних вопросах, но зато свобода от «предрассудков» в других; пусть ломали они совсем не то, что следовало, пусть они разбирали самые стойкие части треснувшего здания; важно сознать, что здание уже трещит, колеблется в основах, и нельзя ограничиваться одним декоративным ремонтом. Важно сознание, что революция была неизбежна, что революции не могло не быть, и притом не только й смысле смены власти, а именно в размерах глубокого культурно-бытового потрясения и разгрома. И за этим стоит совершенно иное историческое мироощущение, в котором как-то учтена собственная ритмика жизненной стихии. Я нисколько не склонен преувеличивать глубину и проникновенность большевистского мироощущения. Мертворожденность советской программы и скудость питающего ее общего жизненного идеала раскрываются самою жизнью: эта программа отмирает и разлагается. Но по отношению к прошлому надо признать, что сила большевиков заключалась в наличности у них своей программы, которою тогда они не поступались с маниакальным упрямством: у них было, действительно, «свое лицо» и этому лицу — хотя бы неискренно — они умели придавать заражающе-действенное, соблазнительное для «масс» выражение; пусть это была гримасная маска «социальной иллюзии», пусть это лицо, на самом деле, ужасная разбойничья рожа, — тем не менее, победа большевиков в конце 1917 года была обусловлена именно тем, что они перешли от формальной революционности к реальной, и этим попали в ритм исторического процесса.

Со стороны, с точки зрения публичного права октябрьская революция была только взрывом бунтарских, анархических тенденций и сил, сосредоточенных и руководимых заблудшей и преступной волей отдельных лиц. Охарактеризованное выше понимание исторической динамики сказалось в этой оценке тем, что большевистский переворот был всецело отнесен за счет и ответственность его руководителей, которые будто бы его «сделали», осуществили напряжением личной воли. Я говорю не о моральной ответственности за содеянное: отвечая на вопрос о фактической, так сказать, о реально-причинной ответственности обычно утверждают; переворота могло и не быть, большевики сделали его… В основе «неприятия» революции и вытекающих отсюда практических программ лежит именно упрощенное историческое понимание. «Не приемлю революцию» это значит прежде всего — отвергаю ее как факт, не считаюсь с нею как с фактам. Здесь возможны градации: «неприятие» может начинаться с любого момента развития революции — с самого ее начала, с приказа №1, или с того момента, когда «буржуазия сдала позиции буржуазной революции», или с восстания Корнилова, или только с октябрьского переворота; выбором этого момента определяются современные партийные расхождения. Но все они вырастают на общей почве; представляется, будто люди сознательно и планомерно вели и направляли события и вдруг ворвалась чья-то буйная и преступная воля, руководимая мыслью злохудожною, и отклонила поток жизни от надежного русла; достаточно устранить эту волю, достаточно противопоставить ей свою энергию, вдохновленную благоразумием, и стихии послушно войдут в берега. Так между реально-фактическим, живым содержанием исторической действительности и сознательными умыслами отдельных индивидов, «вождей и руководителей», ставится ничем не оговариваемый знак равенства. Жизнь отдается в полную власть личному усмотрению и произволу. Совершенно упускается из виду, что сознательные планы человеческие суть всегда только один из факторов того творческого синтеза, управляемого законом гетерогонии целей, который созидает историческую жизнь: люди действуют не в пустоте, а некоторой среде, обладающей упругостью и трением, и среде не пассивной, а имеющей свой ритм развития и свои законы: и их действия суммируются не по типу мозаического подлепоставления, и даже не по типу параллелограмма сил, а скорее по типу химического синтеза… Каждый человеческий поступок вплетается в сложную систему стихийных тяготений, действий и противодействий, и в итоге могут возникать «новые качества», возникают новые явления, совершенно непредусмотренные и невыводимые из предварительного намерения, часто совершенно несхожие и далекие от того, что ставилось в виде цели отдельными действующими лицами. Если мы стоим на почве объективного анализа исторического процесса, мы не вправе изолировать «личность» от «среды», не вправе говорить об одних «идеях»: из такого подхода родится совершенно иллюзорная и мечтательная практическая идеология. В основе ходячего «неприятия» революции лежит, в сущности, «антиисторический» постулат действовать так, как будто бы с определенного момента жизнь и история остановились и в некотором хронологическом интервале «ничего не случалось», так что грядущую деятельность надо примыкать к какому-то, произвольно выбираемому, моменту прошлого, а не опирать ее на то конкретное сочетание сил и возможностей, которое реально сложится ко времени настоящего «открытия действий». Именно такое содержание вкладывается в лозунг борьбы во что бы то ни стало — с большевизмом и суммарного безоглядочного отрицания «завоеваний революции»,— при этом снова забывается, что «завоевания революции») это не только то, что писалось на плакатах и знаменах, не только то, что выкрикивалось — к соблазну «братии сей меньшей» на митингах. Не об этих «завоеваниях» идет речь в пределах исторического анализа, — а о тех совершенно осязаемых осуществлениях исторического развития, в которых воле человека принадлежит не исключительное место. Для чуткого взора в наши дни совершенно несомненно, что события последних лет пролегли безвозвратною гранью между прошлым и грядущим, что новое будет отличаться от былого, старого, в чем-то существенном и основном, — и это новое и есть порождение, достижение или «завоевание» революции. Это есть факт, — в нем объективно суммируются стихийным током жизни — все усилия и действия отдельных лиц в некоторый реальный итог. Понять и ощутить это, осознать историческую необходимость революции — не как программы, а как сбывшегося факта, — разгадать ту надындивидуальную ритмику жизни, которая привела к ней, — вот что значит «приять» революцию. Прагматически это означает требование — базировать свои дальнейшие пожелания и попытки на изменившемся лике земли. «Идти за революцией» вовсе не значит продолжать ее, т.е. усваивать и осуществлять какую-нибудь из революционных программ; «идти за революцией» значит учитывать случившееся со всею тщательностью и точностью, и его, как факт, принимать за опорную базу своей повседневной работы. Только при таком подходе к жизни возможно творчество, действие, созидание, — иначе получится только греза, бесплотная и ни на что ненадобная, хотя бы и очень привлекательная и заманчивая.

III

Попыткою не считаться с жизнью, попыткою пойти напролом было «белое» движение, и здесь именно коренился его неизбежный неуспех. Со всею силой здесь надлежит подчеркнуть, что речь идет не о моральной стороне дела: ни в признании объективно-исторической необходимости революционного разгрома, ни в утверждении изначальной обреченности белого движения не заключается никакой моральной оценки. Раскрыть принудительный генезис революции — не значит дать ей моральное оправдание и обоснование; вскрыть внутреннюю противоречивость белой идеологии, это не значит осудить ее в свете нравственного чувства. Скажу открыто и прямо: белое дело родилось из беззаветного и бескорыстного патриотического порыва, оно росло и питалось чувствами чистыми и святыми. Именно, святыми: белая борьба не была ни политическою, ни классового авантюрою, она не была гражданскою войной, — под белые знамена влекла не какая-нибудь программа, а чисто нравственное задание — положить коней преступному террору, надругательствам и разврату. Это был именно протест совести. И в этом смысле знамена были, действительно, белые и под ними dulce et decorum esl mori¹. «Белые» могилы воистину — могилы праведников, героев, подвижников; они «заслужили славу и вечный покой». Все это бесспорно, но потому-то до боли тревожно. Ибо, быть может, в непорочной белизне и моральной чистоте Добровольческого дела и заключалась его слабость и непрочность как «общественного дела» — как фактора той действительности, которая во зле лежит и объективный причинно-следственный закон которой вовсе не автономное законодательство нравственного чувства (или, во всяком случае, им не исчерпывается). В отдельности каждый может сражаться за «видение, непостижное уму», но коллективное предприятие должно иметь свой «будничный» лозунг. Ведь лично оправдан и свят также и тот, кто, совершенно не умея плавать, в порыве жертвенного милосердия и любви, «больше коеяже никтоже имать», — бросится спасать ближнего своего в двенадцатибалльный шторм. Но, если Богу не угодно будет совершить чудо, он только погибнет — за други своя. Белое дело в целом аналогично именно такому святому, но безнадежному порыву. Оно родилось на той же психологической почве, на которой строилась неудавшаяся работа Временного Правительства; оно родилось из того же стремления внести мир и лад в разъярившиеся исторические стихии одною формальною энергией воли, одною дисциплиною, одним темпераментом власти. В нем была та же нечуткость, незоркость к глубине и сложности тех жизненных противоречий, которые привели к революционному взрыву и питали его затем. И отсюда истекала та же невнимательность к необходимости творчески преодолеть эти противоречия и направлять свою работу не по линии усмирения и дисциплинарной сдержки, а по линии культурно-бытового и действенно духовного перерождения и созидания. Ошибка была не в том, что бороться надо было не мечом, а словом; меч есть тоже благословенное орудие земной борьбы. Но бороться надо за что-нибудь определенное, за живой и конкретный образ Новой России, а не за отвлеченную идею Родины, ad hoc² конкретизируемую в какой-то переливчатый образ, колеблющийся и шаткий. Из того, что определенного знамения, священной орифламмы у «белого» движения не было, проистекала неизбежность того морального разложения и распада, о которых с жуткою жизненностью рассказал В. В. Шульгин в своих замечательных очерках «1920 года». Здесь лежала причина слабости власти, которая совершенно не зависела от индивидуальности вождей и от их стратегических ошибок. Отсюда же постоянный уклон к «старому», ибо для нового не имелось ни одного творческого замысла. — Я говорю все это не в осуждение; наши сердца могут быть с «белыми», с армией Деникина и Врангеля, мы с полной убежденностью можем защищать их от вражеских изветов, — и тем не менее, в крушении белого дела мы должны видеть неизбежное следствие исходной ошибки. И в «исторических ошибках» есть своя логика и неотразимость, — в известном смысле вооруженная борьба с большевиками была необходима; но следует признать, что не «белое» дело есть подлинное и конечное русское дело. Та борьба кончилась, а та новая, которая должна еще начаться, должна для успешности своей протекать по новому руслу.

Ярким показателем внутреннего противоречия, раздирающего идеологию «борьбы во что бы то ни стало» является т. н. «национал-большевизм». Он есть законное детище того понимания русской революции, которое суживало ее пределы до рамок государственного переворота и сводило ее механику к игре личных произволов. И в неизбежности этого процесса рождения государственнического «приятия» большевизма из голого его отрицания во имя только политических мотивов, можно с правом видеть reductio ad absurdum³* самой постановки русской проблемы в данную ограниченную плоскость, — борьба с большевизмом объявляется ее идеологами во имя Великой России, ее великодержавных заданий, ее «старой мощи я, милитарной и экономической; советский строй отвергается под углом зрения его национального и народнохозяйственного бессилия, отвергается за неспособность подъять и понести великодержавные задачи России. Но такая оценка советского строя опирается не столько на объективные факты, сколько на общие тезисы, явственно теоретического происхождения, — в конце концов, на постулат невозможности организовать хозяйственную деятельность вне личной заинтересованности рабочего, предпринимателя и собственника. Как бы эта мысль ни была теоретически справедлива сама по себе, к оценке конкретных явлений она неприложима просто потому, что большевизм нельзя рассматривать исключительно как «социалистический эксперимент»: этим его конкретное бытие не исчерпывается. Внутренне убогая, выношенная в партийном подполье программа смогла обосновать некоторое, — допустим, краткосрочное, — всероссийское социальное действие, — смогла именно потому, что в реальном соотношении жизненных сил для нее имелись какие-то предрасположения и опоры. Факт остается фактом: темперамент власти у большевиков, несомненно, имеется, их власть обладает всеми формальными признаками «твердой власти»… В пределах чистого «этатизма» советский режим не поддается преодолению по существу, — только во имя чего-то, что больше и выше и политики, и государственности, можно разоблачить его слабость и окончательно его ниспровергнуть. Оставаясь в пределах культа великодержавности, неправомерно аппелировать к моральному чувству ибо в основе всякой власти лежит «принуждение» и насилие, и не существует точных критериев для установления пределов государственно-допустимого гнета и насилия; всякая «твердая» власть управляет, в сущности, «скорпионами», и «недовольство населения» не есть — с державной точки зрения — довод против пригодности власти, ибо населению принадлежит, в таком аспекте, единственно лишь «обязанность повиновения». Если угодно, система террора говорит не о бессилии, а именно о твердости советской власти, или, по крайней мере, о серьезности ее желания быть и стать «твердой». И только внепояитические соображения могут превозмочь эти факты; обосновать отвержение большевизма можно только вступивши на путь морального суждения жизненных явлений; т.е. уже не во имя публично-правовых демонстраций, не из-за несоответствия державным заданиям, а по каким-то существенно инородным мотивам. С государственной же точки зрения, взятой отрешенно в качестве самодовлеющего мерила, оценка большевизма, как факта, может оказаться и положительной.

Если мы оставим в стороне все неполитические моменты, ограничиваясь оценкой большевизма как правительственной системы, точка зрения национал-большевиков с прямолинейной последовательностью вытечет из томления по твердой власти. Что это не предположение и не произвольный и гадательный домысел, показывают те заключения, к которым пришел — в пределах этатизма — такой чуткий и тонкий наблюдатель жизни, к большевизму отнюдь не предрасположенный, как Шульгин. Свои очерки «1920 года» он кончает таким категорическим итогом: «и теперь очевидно стало, что (тот), кто сидит в Кремле, — безразлично, кто это, будет ли это Ульянов или Романов (простите это гнусное сравнение) — принужден… делать дело Иоанна Калиты»… Независимо от своей идеологии, на взгляд Шульгина, на деле большевики «1. восстанавливают военное могущество России; 2. восстанавливают границы Российской Державы до ее естественных пределов; 3. подготовляют пришествие Самодержца Всероссийского»… И Шульгину кажется, что «все, что сейчас происходит, весь этот ужас, который сейчас навис над Россией» — это только страшные, трудные, ужасно мучительные «роды» этого самодержца. Между этими прозрениями Шульгина и утверждением тех, кто открыто принял на себя имя «национал-большевиков», различие только в степени глубины мыслительного обоснования и дерзновенности эмоционального пафоса. Шульгин идет тем же путем, который других приводит к культу «красных генералов, — Брусилова, прежде всего, — в качестве мужественных и верных служителей Великой России» (Н. В. Устрялов). «Первое и главное — собирание и восстановление России как великого и единого государства, все остальное приложится» — эта формула Устрялова в равной мере характеризует и «белую» идеологию; да отсюда-то и пришла она, здесь родилось определение цели общественной работы над русским воскрешением как восстановления русской «мощи в области международной». Национал-большевики лишь закругляют положение идеологов великодержавности, и этим раскрывают для нас глубинную несостоятельность такой формы борьбы с «разрухой». Для того, кто живет только политическими вожделениями, задачи побороть большевистский соблазн — выше сил. Но говорит это не о достоинствах советского строя, а о недостаточности замкнутого в себе «этатизма», не знающего ни о чем, что не на земле.

Попытка обосновать эту борьбу на культе государства ведет к вступлению на «путь в Каноссу». И самое страшное здесь то, что путь, противоположный по направлению, но лежащий на том же уровне понимания событий ведет в такую же Каноссу и, быть может, для национального чувства и для великодержавной идеи еще более губителен. Низвергнуть немедленно теперешнее русское правительство может только внешняя сила и это возможно только в виде интервенции, менее или более замаскированной. Русскую «старую мощь» восстановить может лишь вмешательство иностранной державы, прямое или косвенное — в форме субсидии и снабжения. И вот спрашивается, если бы даже такое вторжение «Европы» в русские дела и состоялось, — по многим соображениям это весьма мало правдоподобно, — ставили ли бы иностранные силы своею действительною задачей чисто русские национальные интересы, или напротив, все реальное их дело свелось бы к своекорыстному использованию русской великодержавности? Слишком ясно, что действительное восстановление «старой мощи» России было бы равносильно умалению всех других наличных державных и экономических сил; и, выключая утопическую аппеляцию к международному альтруизму, трудно себе представить, чтобы нашелся рыцарски-бескорыстный спаситель России. Конечно, в восстановлении России «заинтересован» весь мир, — но в каком «восстановлении»? Я хотел бы напомнить, что и в эпоху «Великой Разрухи» русской начала XVII века был момент, когда национальные расчеты строились на вмешательстве иноземной силы: это было в 1610 году, когда польского королевича Владислава избрали на Московский стол, и польские войска шли «восстанавливать порядок» в ставшей добычею «воров» и голытьбы России. Но слишком скоро обнаружилось, что эти-то чужеземные носители государственности и «порядка» в гораздо большей мере, чем анархическая, бунтарская масса — и суть главная помеха подлинно национальному оздоровлению охваченного смутою государства. И это было неизбежно. Эта сторона дела обычно ускользает от внимания из-за мечтательного убеждения, что Европа себя будет защищать, вмешавшись в русские дела, что ей самой опасна большевистская зараза. В этом доводе скрещиваются две мысли: во-первых, русская революция опять-таки воспринимается как только социалистический эксперимент, как та самая социальная революция, о которой говорится в ходячих схемах истории саморазложения капиталистического строя: во-вторых, что весь смысл борьбы сводится к внешнему устранению советской власти. Обе мысли ошибочны. Всякое исторические явление стоит в определенной индивидуальной цепи причин и следствии, и совершенно ясно, что русская революция из русской истории выросла, а не из абстрактной истории «капитализма». Иными словами, «русской революции» в Европе не может быть; революция в каждой стране может явиться только результатом местных условий. И вполне понятно, что всюду внимание трезвых men of action⁴ занято трещинами и противоречиями социального и хозяйственного строя их родной страны, а не смутными «примерами» и аналогиями чужого «опыта». Опасны именно свои антиномии, и было бы грезой и утопией тратить силы не на то, чтобы их преодолеть, не на стерилизацию собственной почвы, а на то, чтобы истребить чужое поле, с которого ветром заносит ядовитые семена. Это с одной стороны, а с другой — слишком ясно, что не вопрос о смене правительства стоит сейчас перед русским сознанием; с гораздо большей тревожностью встает в нем вопрос о том, что придет на смену, — и это явным образом выводит нас за пределы формально-политических заданий и уменьшает почти до нуля весь смысл иностранного вмешательства. Оно может восстановить «порядок», возвратить обстановку «европейского комфорта» и бытовые привычки прошлого; возможно, что благодаря ему снова начнется эксплуатация естественных богатств России, даже в размерах превышающих прежние, — сомнительно только, чтобы в интересах самой России. Быть может, Российская территория снова станет мировой житницей, и русский лен и бакинская нефть снова завоюют себе международный рынок… Будет ли это — «Великая Россия»? Не есть ли необходимое условие подлинного «величия» — культурное творчество и национальное напряжение собственных сил? И могут ли это сделать иностранцы? Не будут ли они скорее всячески тормозить национальное возрождение, которое бы могло ослабить их значение в новой зоне «влияния»? Во всяком случае, в надеждах на интервенцию слишком явственно сказывается слабость национального самочувствия. Это тоже — путь в Каноссу.

Так неизбежно перерождается в свою противоположность идеология, руководящаяся в своем патриотическом устремлении единственно мотивами социально-политического порядка. Конечно, тому чувству, которое ее питает, нельзя отказать в наименовании «патриотического», нельзя отказать этому патриотизму в способности быть ярким, властным и жертвенным; но называть его зорким вряд ли можно, и скажу более: можно ли назвать такую любовь к родине праведной и благословенной? Далеко не безразлично, за что любим мы родину, в какое ее «призвание» мы верим… Содержание нашего идеала, а не темп и страстность, с которыми мы его переживаем, должно определять в последнем итоге оценку нашего пути. Есть любовь к отечеству праведная и святая, и она спасительна и действенна. И есть любовь греховная, и эта любовь — мерзость перед Господом, и. быть может, равнодушие предпочтительнее, чем служение «идеалу Содомскому». Москва Третьего Рима и Москва Третьего Интернационала — это не две равноправных, хотя и полярных, формы национального порыва, а — две бездны… И надо «испытывать духи», даже когда они являются в образе ангелов с небеси… Во дни испытаний, скорби и горя это надо помнить, быть может, еще тверже и непреклоннее, чем во дни изобилия, славы и мощи земной… Чтобы не приняться за дело злохудожное, — за постройку Вавилонской башни…

IV

Первый шаг патриотизма праведного — смирение. Надо признать бессилие свое, бессилие всякого человеческого индивида своею обособленною волею, своею личною мыслью определять и формировать жизнь. Надо признать историческую необходимость свершений и достижений. Но надо помнить: смирение не есть рабская покорность… Смиряясь, мы не должны отказываться ни от свободы действия, ни от свободы оценок. Историческая действительность пластична; это значит, что она открыта нашему воздействию. Но не ему одному, — в ней суммируются совместные действия многих взаимно независимых причинно-следственных рядов. Жизнь ставит нам задачи и мы своею свободною волею должны решать. Но действовать свободно вовсе не значит — действовать в пустоте: разве творческая деятельность строителя сколько-нибудь ограничивается — в реальном, а не в абстрактно-формальном смысле слова — тем, что он должен сообразоваться и с материалом, и с тою обстановкою, в которой ему приходится работать? Наличная необходимость совершающегося есть лишь особая, своеобразная формулировка ничего иного, как отрицания нашего всемогущества. Из этого, разумеется, отнюдь не следует, что мы и вообще ничего не можем. Возвращаясь к нашему конкретному случаю, эту общую мысль можно выразить так: признание неизбежности и объективно-исторической необходимости русской революции, как закономерного результата исторического процесса, ни в коей мере не устраняет императивности творческого участия в жизни и никак не равнозначно ее моральному оправданию, не требует от нас морального одобрения ее действительного лика, не требует ни сочувствия путям ее, ни покорного вступления на них. Именно потому, что революция, как факт, больше и сложнее, нежели сознательные замыслы и умыслы отдельных ее участников, — в одно и то же время возможно «принимать» ее достижения (в том смысле, который этому слову дан выше), и морально осуждать и ее как целое, и тех или иных действующих в ней лиц. Область нравственной оценки вообще должна строго отделяться от области общественно-исторического «объяснения». Каждый отвечает за себя, за свои действия, за их результаты, — хотя бы эти последние и были совсем не те, которых он мечтал достигнуть, которые он полагал себе целью: во всяком случае, в качестве интегрально учитываемого фактора, они вошли в сложение исторических сил. Даже и в том случае, когда сами по себе эти результаты получают — в каком-либо ином плане, какой-либо иной установке — положительную оценку, — нравственный приговор этою оценкою еще не предрешается. И именно потому, что человек свободен.

Здесь кроется поистине страшная и соблазнительная опасность: действительно, очень и очень легко соскользнуть из исторической дедукции в моральную диалектику, и от объективной закономерности происшедшего и происходящего заключить к его нравственной необходимости, и, стало быть, оправданности. Это и есть «хитрость разума», воспетая Гегелем в его знаменитой «философии истории»; в сущности своей, она есть прикрытое торжественными восклицаниями признание метафизической необходимости зла и его «оправдание» на том основании, что кровавым и насильственным путем достигается «высшая справедливость». Мало того, что здесь самым грубым образом смешиваются необходимость факта с обязательностью нормы, и факт — ввиду его необходимости — включается в состав имманентно, стихийно осуществляемой нормы. Здесь речь ведется именно «о зле»; события воспринимаются в оценочной перспективе, — говорится не просто о том или ином явлении, а о явлениях «дурных» и «хороших». Конечно, историк должен «спокойно зреть на правых и виновных, добру и злу внимая равнодушно»; но именно поэтому он не может производить вообще никаких оценок. Иначе, из сочетания исторического беспристрастия с попыткою оценочной квалификации явлений, неизбежно получится «оправдание зла». Именно в этот соблазн впадают ныне по отношению к революции и большевизму те, кто их «приемлет». Ощущая революцию как зло, как начало гибели и разрушения, они в таком качестве и несмотря на такую оценку ее приемлют. Между тем, с одной стороны, «зло» не есть познавательная категория; а с другой — из того, что русская революция была исторически необходима, из того, что по этой причине ее нельзя обходить в своих практических расчетах, что ее нельзя вычеркнуть из жизни, что идти надо через нее, — изо всего этого, повторяю, никак не следует, что она благо, не следует, чтобы она и морально должна была быть. Такой вывод есть смешение разнородных сфер. Оправдывать правонарушения, попрание нашей, «человеческой» справедливости соображениями справедливости высшей, апелляцией к верховному «суду истории», перед которым право есть исчезающая величина, — это есть безмерное кощунство. Полагать, что «историческая сила, победившая в борьбе, есть историческая правда» (Н. В. Устрялов) — именно потому, что она победила, а «победителей не судят», — это есть нечестивое поклонение силе грубой и внешней, поклонение силе за то одно, что она — сила… В пределах исторического понимания вообще нет места «суду» и приговорам. А пред судом нравственного сознания не бывает ни «победителей», ни «побежденных». Говоря о «суде истории» и об его «оправдательных приговорах», мы попадаем в рамки того нравственного извращения, когда слезки невинного ребенка отираются завлекательными сказками о будущей всеобщей гармонии и благоденствии других людей. Такая «высшая нравственность» есть воистину безнравственность. Недаром сторонники этой точки зрения не обинуясь говорят о «кривых путях истории» и с сочувствием цитируют циничные слова Жозефа де Местра о крови как удобрении для гения (Устрялов); можно было бы для полноты повторить панегирики де Местра палачу как орудию все той же высшей справедливости… Здесь — чудовищная аберрация нравственного сознания, искажение его чисто логическими примесями. На деле нет, и не может быть, никакой высшей справедливости: весь смысл нравственного сознания именно в его полнейшей автономии, и все оправдание авторитарности нравственных оценок — в их абсолютности, в том, что совесть есть «всеобщее законодательство для всего царства духов». То, что осуждается нашим человеческим, нравственным сознанием, достойно осуждения вообще, само по себе, и если бы оно не было мерзостью пред Господом, то весь смысл этики исчез бы безвозвратно. Суд совести может резко разойтись с «судом» истории, — т.е. с объективно-историческим сложением сил; и в этом нет ничего поразительного для того, кто не принимает этого мира за «лучший из миров» и его законов за всесовершенные. Исповедуя, что этот «мир во зле лежите, мы, в сущности, утверждаем лишь самостоятельность, автономию нравственной области; приписывая истории моральные цели, мы совершенно искажаем весь смысл нравственной оценки. Здесь в исходном пункте совершается смешение факта и нормы, и поэтому в итоге неизбежно получить возведение факта в норму и принятие действительности за ценность. Корень такого миропонимания в узкорационалистическом представлении космического порядка. При этом происходит прямое уничтожение оценки: место оценивающего субъекта, личности, занимает безликое движение стихий. Попытка понять и логически размерить мир и историю неизбежно приводит к полному отрицанию нравственности: этика без остатка замещается обожествившимся человеческим разумом. «Понимание», «объяснение» оказывается единственным способом отношения к миру. «Все существующее — разумно» Гегеля есть признание типическое. И только с самого начала строго разграничивая должное от существующего, мы можем оградить неприкосновенность нравственного сознания; и тогда, ео ipso нам делается понятным совместимость невозможности с точки зрения морали обсуждать достижения истории и необходимости судить нравственным судом действия исторических индивидов.

Русская революция, как факт, и революция, как «ценность», как объект моральной оценки, это два разные объекта. Принимая «достижения» революции, мы вовсе не обязываемся оправдывать ее кровь и разврат, все горе и весь ужас, порожденные ею; «достижения» и «ужасы» революции лежат в разных плоскостях; и потому, обратно, ни кровь, ни разврат не могут нам помешать признавать ее историческую необходимость «Слушать революцию» — как призывал Ал. Блок — не значит подчинить свою душу воле стихии: это значит прислушиваться к ее голосу и идти своим, свободно избранным и ответственным путем, только памятуя, что вокруг буря, а не штиль.

Русская революция совершилась, она — факт, она нерасторжимо вплелась в ткань мировой жизни; мало того, русская революция — не бунт, а переворот, катастрофа, свершение каких-то судеб, конец чего-то и начало… В этом прозрении — глубокая и бесспорная правда и Блока, и А.Белого. Правда — в том, что «в сердце нашем уже отклонилась стрелка сейсмографа», что ныне рождается Новая Россия. Но глубине поэтического провидения здесь решительно не соответствует сила мысли, которая должна раскрывшиеся в интуиции образы претворять в философские схемы и историософические суждения. Ярко и напряженно ощущающие трагическую пульсацию бытия, — эти поэты беспомощны осознать трагизм, и в сознании своем всячески «преодолевают» его насильственными логическими дедукциями, стараясь и его вдвинуть в рамки необходимости. Можно прямо сказать: они опошляют трагедию, жуткую и умилительную, стараясь раскрыть ее прагматический «смысл», расшифровать «рациональное» значение ее мук и борений. И на месте святе оказывается скучная механика «стихий», превращенных в абстракцию. Но этого мало: Блок утверждает, что «жизнь прекрасна», что страшный и отвратительный «гул» революции — «о великом», что окровавленные и обесчещенные «двенадцать» идут «державным шагом» и несут миру — «мир и братство народов». Он уповает, что конечное торжество правды совершится на земле и совершится силами человеческими; он знает, что так и будет — по неотразимой, принудительной воле стихий. Вот почему с упоением он «слушает революцию» — он видит во главе ее «в белом венчике из роз» — Христа: но видит ли он на самом деле, созерцает ли он или галлюцинирует наяву? Не от самовнушения ли его «видения»? Ведь он знает, — твердо и непреклонно, из какого-то докритического источника, — что Христос идет впереди у всякого движения, ибо всякое движение «прекрасно» и благо и ведет к тому благу, которое должно раскрыться «в конце». Так трагедия становится, в сущности, «идиллией»: ведь «цель достигнута заранее, победа предваряет бой…»; как выразился когда-то Вл.Соловьев. Весь упор Блока именно в том, что цель — стихийна, неотвратимо предопределена, что рано или поздно потоки крови перестанут литься, земля впитает их, и в конце концов, «прекрасная жизнь» расцветет и зазеленеет. Здесь, собственно, уже нет эмпирического «приятия революции», здесь — нечто гораздо более широкое: метафизическое «примирение с действительностью». Это — подлинно предельное — дерзновение «веры» в «лучший из миров». Неудивительно, что на этих пламенных высотах с уст легко срываются и пророчества о том, как «мясо белых братьев жарить» будут миро-владыки завтрашнего дня, и сладострастные признания в любви к «душному, смертному» запах) плоти… Но не от Бога этот пламень, этот взлет, — на них явный знак ада. Кощунство Блока не в том, что он «приемлет революцию», а в том, что приемлет ее он слепо, не замечая ее подлинного трагизма, совершенно растворившегося для его сознания в бесстрастной и нелицеприятной необходимости бывания. Нечестие Блока не столько даже в преклонении перед совершающимся, в идолопоклонстве перед фактом, сколько в том, что место «факта» у него заняли воплотившиеся в образы «идеи». Иллюзорный мир Блока есть мир чистого разума. И оттого его миропонимание, родившееся из катастрофического мироощущения, лишено, в конечном итоге, даже простой динамики: оно до крайности статично, сначала и до конца пропитано духом антиисторическим. Мир Блока закончен: «цель достигнута заранее». Блок приемлет действительность не в ее живом, непосредственном, конкретном облике: он загроможден у него галлюцинаторными примесями. Он приемлет жизнь в «идее»; собственно, даже вовсе не «жизнь» приемлет он, а ее «смысл», какое-то содержание, в ней воплощенное… У него, в сущности, вовсе нет «восприятия», наивного и чуткого; на его месте «вчувствование», втолковывание, внесение идеи в данное духовному взору. Толкование перевешивает интуицию. Сладостные пророчества Блока проистекают не из кровавого образа, тяжелого, гнетущего, растравляющего душу, который пред его плотскими очами, — а из априорного, отвлеченного «знания» о том, что ныне совершается последний и окончательный перегиб исторического пути, и история устремляется по линии наименьшего сопротивления — к обетованной земле. Предрассудки знания мешают видеть и заставляют принимать игру своего воспаленного жаждою нетерпеливого ожидания рассудка за глубинную реальность исторического бытия. И самовнушение это поистине страшно. В болезненной грезе рядом с красным флагом, несомым окровавленными руками, Блок видит Христа; Андрей Белый в «могиле», простершей «бледный крест» «видит» уже воскресшего Христа, Все это вовсе не узрение, — это голое, насильственное толкование. Правда, из одного «наблюдения» мы вообще не можем узнать, что совершается. Без знамений мы даже dies irae⁵ не догадаемся, что Страшный Суд настал. Но наблюдения должны проверять и контролировать толкующие гипотезы, и вот этого правила «скифы» не соблюдают. В «данной» действительности Христа нет — поэты не могут Его созерцать. Все их пророчества не от чуемой жизни, а от идеологии. Они знают, что «в веках, в народах, — в сплошных синеродах небес» — «есть, было, будет» спасение. И без доказательства принимают, что Россия — «та самая, облеченная солнцем Жена, к которой возносятся взоры». Им кажется, что пересечение уповаемого и совершаемого уже произошло, что «спасение» уже настало. Все это — ни на что не опертые дерзкие домыслу Поэты догматически толкуют действительность. Дерзновение их «веры» сильно, — они многое готовы принять без «доказательств»: ко спасительна ли вера в собственную грезу?

Образы самовнушения заслонили для «скифов» всю непосредственную действительность. Говоря о том, «новом слове», которое миру несет Новая Россия, они, в сущности, этого слова не знают и потому не могут его произнести: они не могут сказать, что собственно нового несет миру Россия. Проклятия старому миру звучат у них сильно, мощно и ярко, — но о новом они говорят вяло, говорят в абстракциях, говорят так, как можно было говорить и много лет назад, когда еще «ничего не было». Они не выходят за пределы условно-риторических образов волка и ягненка, братски лежащих рядом, и мечей, перекованных на орала, за пределы старой грезы о «чудесах республики». В этих образах нет ни одной индивидуально-характерной черты. Скифы говорят не о русской революции, а о социалистической революции вообще, о той абстрактной, благодарной революции, которая должна быть. Нет ничего нового и в сочетании «социализма» с антитезою России и Европы: ибо в сознании скифов противостоят не живые Россия и Европа, а олицетворенные «идеи». И пусть даже эти «идеи» угаданы верно, — совершенно не угадан их конкретный лик; а живут в истории, во времени, ведь, все-таки не идеи… Трудно отделаться от подозрения, что скифы оттого оперируют с отвлеченностями, что конкретной противоположности они вовсе не ощущают, — что они не видят той подлинной, «линяющей» Европы, которой ныне противостоит выгорающая в огненных испытаниях, рождающаяся Россия. Из этой слепоты к конкретно-происходящему и их связанность христианскими образами, которые они кощунственно пародируют; то новое всеразрешаюшее слово, которое они хотят возвестить, еще не прозвучало, и они гадают о нем по аналогии и по контрасту с прежними вечными словами, уже явленными миру.

Скифы мирятся с революцией, приемлют ее потому, что в сущности ее-то они вовсе не видят; «действительность» для них только случайное облачение совершенно надвременного, хотя и во времени раскрывающегося плана. «Идея» воплощается и осуществляется. Абсолютный Дух проходит свою Голгофу, — «победа предваряет бой». И потому от них, зачарованных победою, сокрыты все ужасы кровавого побоища. С конкретной жизнью они примиряются оттого, что с самого начала примирились со всякою действительностью, ушли от нее в ясный для разума «мир идей». Истории, как реально ощущаемой динамики, здесь уже нет; осталась одна чистая мысль. России скифы не видят, они видят только «Инанию», — они видят только свою грезу.

Антиисторический рационализм той примитивной идеологии, о которой мы говорили выше, преодолевается здесь мнимо, призрачно. Происходит только смена тезиса — антитезисом, а узы заколдованного кольца остаются по-прежнему. На место всемогущества отдельного человека ставится всевластие слепой стихии, всемогущество не сверх-личного, а без-личного начала. Там действительность расплывалась в грезу, ибо исчезало все, кроме воли немногих; здесь по-прежнему нет действительности, а голая мечта, ибо исчез деятельный человек, а остался лишь созерцатель. Синтез свободы человеческого действия с самозаконною ритмикою жизни остался недостигнутым. Сознание ограничено полярностью соотносительных идей: аморфного мира и мира, однозначно скованного цепями безызъятного предопределения. Для живой истории и творчества — места все еще не нашлось.

Только анархически-самодержавная индивидуальная мысль заместилась железным законодательством всемогущего разума. В этом царстве чистого разума нет места и вообще живым и конкретным чувствам, нет места и нравственному дерзанию. «Любовь к отечеству» здесь невозможна; то. что является здесь под этим именем, в действительности есть любовь к принципу, к «идее», к «убивающей букве)!. И нет в ней элементов творческих, — она может быть только слепым фанатизмом, ибо предметом ее является не пластичная живая стихия, и носителем — не реальный живой человек, а мертвый пассивный материал мира, самодовлеющая нормативная схема и безвольный созерцатель катастрофических сдвигов.

В итоге — тот же ирреализм, к которому приводит намеренное закрывание глаз на динамику происходящего: и те, кто не хочет вообще видеть наличность катастрофы, и те, кто катастрофу хочет уложить в формулы мирового «прогресса». — до живой действительности дойти не могут. И их рецепты обречены на бесплодие.

V

Предшествующий анализ привел нас к двум вполне конкретным задачам: одна — чисто эмпирического, фактического порядка, другая — проблема философско-исторического. Мы должны, во-первых, выяснить исторический смысл и значение нынешних русских событий, избегая превратить их либо в создание личных произволов, либо в отвлеченный момент некоего логического плана. И, во-вторых, мы должны искать нового историософического синтеза, который бы преодолел голую противоположность самоутверждающейся и самодержавной личности и объективной закономерности мирового бывания, который бы совместил правду радикального индивидуализма с правдою космического логизма, правду о «сверхчеловеке» с правдою о Софии. Метафизическая значительность переживаемого нами момента тем и определяется, что эти две проблемы не просто параллельны, не случайно связаны, а как-то органически срощены, и решить их можно только совместно.

Подымаясь в ретроспективном анализе к начаткам того строя, крушением которого представляется в конкретно-исторической перспективе русская революция, мы приходим к другой революции, к другому «великому потрясению» и перевороту. Новая Россия, зачатая и преобразованная в бурях Смутного Времени, родилась как творение, как создание индивидуального дерзновения воли Великого Преобразователя. В высшей степени ошибочно и превратно определять и оценивать Великую Разруху начала XVII века единственно как восстание «воровских» элементов общества на ценности правопорядка, как анархическое покушение черни на блага культурного общежития. Не говоря уже о том, что Москва XVI века вовсе не была правовым государством и только в процессе «смуты» выковались и сознательно оформились основные понятия «публичного права», — совершенно невозможно учитывать в «смуте» только ее разрушительный аспект. Голого разрушения в истории вообще никогда не бывает, — «великие потрясения» порождаются всегда органическим процессом саморазложения существующего культурно-бытового порядка, и в его крушении осуществляются новые формы живого синтеза постоянно действующих исторических сил, — созидается какой-то новый порядок. Разложение античности, падение римской империи и рождение средневековья, образование феодального строя варварских королевств — это разные имена для одного и того же факта; другой вопрос — как мы сравнительно оценим «старый порядок» и «новый строй». И то же должно сказать о русской Смуте: она была концом, имманенто-необходимым крушением династически-тяглового и националистически-замкнутого Московского государства-поместья Рюриковичей; и она же была началом национальной Империи Всероссийской, началом русской великодержавности, началом России, как «части Европы». Конечно, в общем, «достижения» смутного времени были только задачами, — но иначе в конкретной жизни никогда не бывает; и из работы над этими задачами, после целого столетия преобразовательных опытов, развилась Петровская Реформа, — новая революция, на этот раз умышленная и произвольная. И именно здесь определились окончательно начала ныне рухнувшего строя, здесь сложились и наметились основные антиномии только что закончившегося или, если угодно, оборвавшегося периода русской истории.

Петровская реформа была, по образному выражению Герцена, дерзновенною попыткою «сразу перевести Россию из второго месяца беременности в девятый», — попыткою не вырастить, а вдруг сделать Великую Россию, сразу и сверху перестроивши все наличные отношения по отвле