Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина
ISSN 0136-0132
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1997 → 1
61
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1
Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина
В «Заключительных замечаниях» 1973 года к работе «Формы времени и хронотопа в романе» Бахтин, отметив два варианта толкования понятия «порог» — узкое (буквальное) и широкое (метафорическое, символическое), бегло перечислил основные черты «хронотопа порога» (его связь с мистерийным и карнавальным временем, хронотопами кризиса, жизненного перелома, с мотивом встречи) на примере романов Достоевского. Но по такому «резюме» собственной книги о Достоевском нельзя представить, какую роль играет «поэтика порога» в концепции самого Бахтина. Прояснить этот вопрос может рассмотрение двух трудов Бахтина — «Проблем поэтики Достоевского» и «Творчество Франсуа Рабле…» — как единого целого.
Какова в представлении Бахтина «художественная модель мира Достоевского» (Д., 3)? В сущности, этот мир есть не что иное, как вселенская церковь (Д., 45). Мир этот «глубоко персоналистичен» (Д., 13), в нем «вообще нет ничего вещного» (Д., 408). Это «не мир объектов», а мир сознаний (Д., 163), мир идей. Здесь действуют не люди, «а борющиеся в них духовные силы» (Д., 372); социальное и биографическое перенесено «в высшую сферу духа и интеллекта» (Д., 306). Здесь происходит «большой диалог», организованный «как незакрытое целое самой стоящей на пороге жизни» (Д., 107—108); к нему все сходится как к «своему центру» (Д., 434), потому что «быть — значит общаться диалогически» (Д., 434). «Верх» этой модели мира — «вечное со-радование, со-любование, со-гласие» (Д., 434) неслиянных голосов-сознаний в едином хоре (Д., 430). «Катастрофа отъединенного сознания» (Д., 15) — это не только «содержание » романов Достоевского, но и «низ» этой модели. Ощущение, что «дело идет… о выборе» (Д., 412) между «положительной» и «отрицатель ной» сторонами идеи (Д., 144—145), в «последний раз» и из «последних вопросов» в конечном итоге приводит «человека
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
62 63
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1
идеи» к катастрофе и кризису: если не к общественному скандалу или убийству, то к истерии, кризисным снам, к расщеплению на два полюса, на «свое» и «чужое», сознания, не вынесшего подобные адские «моральные пытки» свободного выбора. Так «внутри одного человека» возникают два (Д., 49), чтобы в своем двойнике герой пережил и смерть, и обновленье (Д., 216). Но не только «человек идеи» находится «на пороге». Все в мире Достоевского «живет на самой границе со своей противоположностью» (Д., 304). Идея также оказывается «на грани диалогически скрестившихся сознаний» (Д., 153), мысль становится «двусторонней» (Д., 160), а слово — «двуголосым» (Д., 315). Во всем этом «хаосе» (Д., 10), в этой круговерти «исключительных внешних или психологи ческих положений » (Д., 245), испытывающих на прочность идею и человека идеи, есть ностальгия по цельности, которая, если и возможна художественно («эти миры … сочетаются в высшее единство … полифонического романа — Д., 25), но не в самом сознании, которое «не может завершится изнутри» (Д., 124-125).
Если обратиться теперь к художественной модели
мира у Рабле, то выясняется, что в ней предельно
«ослабляются границы между лицами и
вещами» (Р., 504). Но мир Рабле — это не только
«мир
единичных знакомых вещей и знакомых
людей» (Р., 480); это целая «драма тела», сочетающаяся с
«драмой вещей» (Р., 503). Здесь «единичное тело и вещь не
совпадают … сами с собой», «они представляют материально-телес
ное растущее целое мира», где «частное и универсальное
еще слиты в противоречивом единстве» (Р., 29). Здесь «космичес
кое, социальное и телесное даны … как неразделимое
живое целое» (Р., 24), как некое «родовое тело» (Р., 24), «тело
народа и человечества, оплодотворенное умершими» (Р., 439)
и вечно обновляющееся. Это «народное тело» чувствует
«свое единство во
времени»,
«свое относитель
ное историческое бессмертие
» (Р., 277). Таков «верх» модели мира Рабле. Но так как в самом
гротеске уже изначально заложена двойственность (гротескный
образ содержит
«оба полюса измерения — и
старое и новое, и умирающее и
рождающее, и начало и конец метаморфозы
» —
Р., 30), то, по «гротескному канону» (Р., 36), и гротескное
тело при всей своей космичности и универсальности (Р., 345)
не цельно — это
«два тела в
одном» (Р., 32). Это
«неготовое и открытое тело», не отделенное от мира
«четкими границами», «стоит на пороге и могилы и колыбели
вместе» (Р., 32), воплощая «в себе весь материально-телесный
мир как абсолютный низ» (Р., 32). В «космическом аспекте»
этот «низ» вбирает в себя землю, в «телесном» — «производитель
ные органы, живот и зад» (Р., 26). Центром «телесной
топографии, где верх и низ переходят друг в друга» (Р., 177),
оказывается «требуха». Таким образом, в этих «гротескных
качелях, сливающих в своем стремительном движении небо с
землею, … акцент падает не на взлет, а на слет качелей
вниз: небо уходит в землю» (Р., 402). «Низ» имеет свои два
полюса — «положительный полюс» (еда, питье, испражнения,
возрождение, производительная сила, изобилие) и «отрицательный»
(смерть, болезнь, разложение, расчленение, разъятие тела
на части, поглощение его — Р., 203). В результате «остается
телесная земная горизонталь перехода из одного обиталища
в другое, от старого тела к молодому, от одного поколения
к другому, из настоящего в будущее» (Р., 441). Так «двутелость»
у Рабле «прямо становится историческою двумирностью»
(Р., 473). Концепция «двутелого тела» лежит в основе «двутонности
слова» (Р., 33, 470), фиксирующего в себе также два
полюса речи — хвалу и брань. «Заложенный в двутонном слове (и
в двутелом образе) диалогический момент» (Р., 472) способство
вал возникновению своеобразного диалога двух полюсов
становления материально-телесного низа.
Итак, мир Достоевского, его вселенская церковь, дан Бахтиным как «чистая и незавершенная сфера идеи» (Д., 143), как жизнь души, стоящей на пороге «последних вопросов»; а мир Рабле, его народное тело, — как вещественный мир, где жизнь вечно «неготового» тела запечатлена как бы на пороге, в «самый момент перехода и смены» (Р., 92). Что же может объединить эти два мира и упразднить существующий между ними порог? По Бахтину, таким объединяющим началом оказывается карнавальный смех, потому что именно карнавал «не знает пространственных границ», «носит вселенский характер» (Р., 10), всенароден (Д., 273), связан с празднеством, а через него и «с кризисными , переломными моментами в жизни при
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
64 65
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1
роды, общества и человека» (Р., 12). Карнавальный смех «охватывает оба полюса смены, относится к самому процессу смены, к самому кризису» (Д., 215), «генетически…свя зан с древнейшими формами ритуального смеха» (Д., 214). Такой смех «всенароден», «универсален», «амбивалентен» (Р., 15); он освобождает от «мистического» (Р., 101) и «морально го» (Р., 102) страха. Даже тогда, когда карнавал приобретает «камерный » характер, «перестает быть … телесно переживаемым ощущением единства и неисчерпаемости бытия» (Р., 44), переживается «в одиночку», смех не исчезает, а редуцируется, исключая «всякую одностороннюю, догматическую серьёзность», не давая «абсолютизироваться ни одной точке зрения, ни одному полюсу жизни и мысли» (Д., 285). Карнавализация, по мнению Бахтина, превращает «двоемирие» в «двумирность», «позволяет раздвинуть узкую сцену частной жизни… до предельно универсальной и общечеловеческой мистерийной сцены» (Д., 306), причем «реальная форма жизни является здесь одновременно и ее возрожденной идеальной формой» (Р., 11), в которой «человек возвращается к себе самому» (Р., 13), а «полноценная идея» находит свое воплощение в «незавершимом и неисчерпаемом» образе «человека в человеке» (Д., 143), в «диалогическом общении между сознаниями» (Д., 147), а каждое слово, как и полагается в мистерии, «звучит перед небом и перед землею, то есть перед всем миром» (Д., 263).
Такая концепция Бахтина, в которой сходятся на
пороге «оба полюса изменения» — Рабле и Достоевский, а если
шире, вселенская церковь и народное тело, — была несомненно
порождена атмосферой начала XX века: проповедью
«хорового» начала в культуре, «соборности» Вяч.Иванова,
театральными действами Н.Евреинова, Мейерхольда и т.п. В то
же время интерес к карнавалу был вызван и «мощным
возрождением гротеска» (Р., 53) в литературе под влиянием
«различных течений экзистенциализма» (Р., 53). Несмотря на
внешне неодобрительное отношение Бахтина к экзистенциализму
(Р., 53—60) и его стремление внести свой вклад в «преодоление
пессимистической концепции экзистенциализма» (Р., 301),
пристальное внимание Бахтина к «кризису», «исключительной
ситуации», «порогу», «моменту смены и перехода»
невольно напоминает о понятии «пограничной ситуации», введенном
К.Ясперсом в 1919 году в работе «Психология мировоззрения»,
а бахтинский «тотальный» диалог — о «Я и Ты» (1923) и
«Диалоге» (1930) М.Бубера, где «речь идет уже не о пороге, не
о том, что перед порогом и над порогом взаимности, но о
ней самой как о входной двери нашего наличного бытия»
(Бубер М. Я и Ты
// Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с.88).
Опыт, приобретенный русской философией в поисках «всеединст
ва», осознавался как насущный и важный не только
Бахтиным и не только в России. Так, в письмах к Л.Карсавину
Г.-А.Веттер, профессор истории русской философии в Папском
Восточном институте, писал в 1940 году об особой важности
философии всеединства
«для разрешения вопросов, поставлен
ных современной философией экзистенциализма»
(«Символ». 1994, №31, с.114). Именно с помощью «всеединства»
Бахтин и хотел преодолеть экзистенциальное «противопоставление
жизни и смерти» (Р., 57). И таким «всеединством»
оказался для него карнавал, ничем не связанный с его профанной,
«узкой театрально-зрелищной концепцией» (Д., 274) —
недаром Бахтин видит элементы карнавала даже в библейских и
евангельских текстах. Возникает некая «божественная
комедия», совершающаяся в «беспредельности» и в «последний
раз» (Д., 307).
Другое дело, насколько прочным оказывается скрепляющая два мира бахтинская перекладина. Не разваливаются ли «качели» «карнавального всеединства», не оказывается ли их перекладина не скрепой, а непреодолимым порогом, на котором встречаются лицом к лицу два эти абсолютно чуждых друг другу мира, и какой диалог возможен между ними, оказавшимися на одно мгновение в одной «точке» по воле, заданной из вне? Может ли объединить карнавал или диалог, или хронотоп эти два полюса — материально-телесный «земной рай» Рабле, где «качает черт качели» (Ф.Сологуб) гротескного верха и низа, и неовеществленный «духовный ад» Достоевского, где находящийся в исступлении «человек идеи» более чем кто-либо имеет основание повторить вслед за Тютчевым знаменитые слова:
«О, вещая душа моя,
О, сердце, полное тревоги, —
О, как ты бьешся на пороге
Как бы двойного бытия?»
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
66 67
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1
Беззаботный гогот не равен истерическому смеху, диалог и двуголосое слово отличны от двусмыссленности двутонного слова, единство времени и пространства не означает еще целостности. И, главное, не всякое тело обязательно должно иметь душу и может ее иметь. Для этого нужно чудо — чудо, упраздняющее разделяющий их порог.
Такой «поворот» темы заставляет нас выйти за пределы текстов Бахтина, а вернее, включить их в определенный религиозно-философский контекст.
Знакомство Бахтина с изданным в годы его ранней молодости трудом о. Павла Флоренского «Столп и Утверждение Истины» явственно обнаруживается в бахтинском «диптихе» о Достоевском и Рабле. Бахтинское вычленение в мире и человеке «верха» и «низа», его стремление проследить за тем, как в романах Достоевского «внутри одного человека» возникло два, а у Рабле являлось некое «двутелое тело» сродни размышлениям Флоренского о «так называемой гомотипии "верхнего" и "нижнего" полюсов» человеческого тела (Фл., 266), о необходимости «от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию», от «онтологи ческой поверхности», «оболочки», к «мистической глубине нашего существа», к «телу в теле» (Фл., 265). Да и сам «диптих» Бахтина, с такой точки зрения, можно было бы рассматривать (как это ни звучит грубо-прямолинейно) как своеобразное развертывание-«иллюстрацию» намеченных Флоренским двух типов «смещения центра существования человечес кого» (Фл., 273). Первый тип — «мистика головы», когда происходит «мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба» (Фл., 273). Не о том ли бахтинская книга, не о героях ли Достоевского это? Второй тип — «мистика живота», когда происходит «мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять-таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою» (Фл., 273). И это весьма близко тому, как подан Бахтиным раблезианский мир. «И там и тут личность не является цельною, но — раздробленною и извращенною, без центра» (Фл., 273).
Но если в этих случаях параллели между книгами
Фло
ренского и Бахтина весьма очевидны, то все не так
наглядно, когда речь заходит о «мистике средоточия», призванной
уничтожить разрыв, упразднить отклонение или в «мистику
головы», или в «мистику живота». А для понимания «поэтики
порога» в бахтинской концепции памятование о взглядах
Флоренского по данному поводу весьма важно.
По Флоренскому, всякий выбор, «одно-сторонность» не что иное, как ересь (Фл., 161), грех. Грех потому, что всегда ведет «мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною» (Фл., 179). Грех потому, что всякий выбор — это всегда «утверждение себя как себя, без своего отношения к другому, — т.е. к Богу и ко всей твари» (Фл., 177). Возникающая в грехе «раз-двоенность» (Фл., 182) может быть преодолена только памятью о Боге (Фл., 193), потому что память — это «творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности» (Фл., 201). А именно «во Христе дано каждому "основание", — его, каждого основание, "сам" он подлинный» (Фл., 232). И только вспомнив, что «на небе — единая Истина» (Фл., 158), «единая сущность о трех ипостасях » (Фл., 49), человек может преодолеть зло в себе самом — «в осуществленном торжестве над грехом» он делает «свою эмпирическую природу сверх-эмпирической» (Фл., 259). Подлинная «цельность-цело мудрие» — в этой «неповрежденной природе» (Фл., 263).
Для чуждого греха человека «дурная бесконечность необузданности, как в мире материальном, так и в мире интеллектуальном» (Фл., 274), свойственная тем, кто уклонился в лже-мистику головы и чрева, не существует. Для него «все дольнее — отображение горнего» (Фл., 275) и поэтому, «пребывая еще на земле», он сам имеет уже «нетленное тело и нетленный ум» (Фл., 274). Вот почему в умах подвижников «раны мира затягиваются» (Фл., 159), «дуализм между дольним и горним» (Фл., 155), перестает быть трагичным, становясь символичным. «Сущность этого земного рая подвижников» (Фл., 273) заключается в том, что подвижник живет истинною мистикою, мистикою груди, сердца, «мистикою средоточия», открывающей «доступ в человека благодати» (Фл., 267). А «благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени "чудо"» (Фл., 122).
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
68 69
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1
Благодать Божия антиномична точно так же, как «единство противоположного» — истина (Фл., 43). В ней тоже заложена «идея "поляризации"» (Фл., 252). Поэтому благодать не может быть просто познана рассудком. Тут нужна вера. Антиномия не стесняет свободы и поэтому «только антиномии и можно верить» (Фл., 147). В вере происходит «осуществле ние ожидаемого», она дает «уверенность в невидимом» (Фл., 69). Следуя истине, «норме бытия», человек освобождается от греха, от того, «что неистинно, что не соответствует истине» (Фл., 23). И благодать, и чудо как ее следствие, в таком случае оказываются не чем иным, как единственно возможной «достоверностью», соответствующей «подлинной действительности» (Фл., 23).
В своей трактовке чуда оказывается во многом близок Флоренскому его младший современник — А.Ф.Лосев. По Лосеву, в чуде «возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего» (Л., 561), «вещь мыслится с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию» (Л., 563). «Чудо-то и есть установление и проявление подлинных , воистину нерушимых законов природы» (Л., 539), «а совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (Л., 555). В совпадении «идеально-возможного» и «реально-случайного» (Л., 556) проявляется символическая природа чуда (Л., 552) «и забывается грех» (Л., 562).
Размышляя о методологии гуманитарных наук, Бахтин говорил, что в литературоведении мало уделяется внимания особой ценности «непредрешённости, неожиданности, так сказать, сюрпризности, абсолютной новизны, чуда и т.п.». Эти слова Бахтина можно было бы целиком отнести к тем исследователям его творчества, для которых проблема чуда у Бахтина как бы не существует. Действительно, у Бахтина есть только слабый намёк, но тем не менее он есть.
В работе «Рабле и Гоголь (Искусство слова и
народная смеховая культура)» (1940, 1970) Бахтин пишет о том, что
гротеск у Гоголя «как бы говорит, что добра надо ждать не
от устойчивого и привычного, а от "чуда"» (ВЛЭ, 495). Если
понимать карнавал именно как некое «неустойчивое и
непривычное», санкционированное «из
мира высших
целей» (Р., 12) нечто, восстанавливающее единство мира, когда
«ре
альная форма жизни» оказывается «одновременно и её
возрожденной идеальной формой» (Р., 11), а личность,
человек, «возвращается к себе самому» (Р., 13), «идеально-утопичес
кое и реальное временно» сливаются (Р., 35), т.е.
понимать под карнавалом не что иное, как «чудо», то тогда концепции
самого Бахтина действительно становится присуща
«космическая широта мифа» (Р., 475). В противном случае,
«качели» «карнавального всеединства» — не более чем неудавшаяся
попытка совместить несовместимое, перешагнуть пропасть
как порог.
Москва
Цитаты в скобках даются в соответствии со следующими сокращениями и по следующим изданиям с указанием страниц:
Д. — Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Изд. 3-е. М., 1972. Мы обращаемся к позднему варианту книги о Рабле, т.к. в работе 20-х гг. мотив карнавала отсутствовал, он появился позже, после работы Бахтина о Рабле.
Р. — Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
ВЛЭ — Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М., 1975.
Фл. — Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины. Т.1 (1). М., 1990.
Л. — Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.
При цитировании сохранены авторские курсив и разрядка.
In the article the author takes two Bakhtin's books («The
problems of Dostoyevsky's poetics» and «F.Rabelais and His
World») as a whole in their philosophical and religious context
(existentialism of K.Jaspers and A.Losev) and comes to the conclusion
that «the poetics of the threshold» is not only one of the subjects
of Bakhtin's analysis, but Bakhtin's basic insight and research
method; as to Bakhtins's «carnival total-unity» above two worlds
— «the universal church» (Dostoyevsky) and «the common body
of people» (Rabelais) devided by «the threshold» — the author
proposes it to be cosided from the concept of a miracle as the
coincidence of «idealy-possible» and «really-casual».
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Е.А.Тахо-Годи
«Поэтика порога» у М.М.Бахтина