Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
103
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

Н.К.Бонецкая

БАХТИН ГЛАЗАМИ МЕТАФИЗИКА

С метафизикой теперь, к счастью,
вообще не приходится серьезно
полемизировать.

М.М.Бахтин

Секрет необыкновенной популярности идей М.Бахтина по сей день остается не раскрытым. «Да что же такого особенного в этом Бахтине, что им занимаются годами?» — спрашивают иногда. И не сразу находишься, как ответить на такой вопрос. Значение фигуры Бахтина у нас многие недооценивают, видя в нем не более чем литературоведа и не осуществившегося второстепен ного философа. То же, что воззрения Бахтина получили самый пылкий отклик буквально во всем мире, кажется нашим скептикам странной случайностью и искусственно взвинченным бумом.

Вдумчивому читателю трудов Бахтина дело представляет ся как раз обратным. Феномен Бахтина видится ему в высшей степени симптоматичным: Бахтин раньше многих почувствовал и распознал духовный сдвиг, происходящий в мире; приняв, усвоив этот сдвиг, мыслитель сумел донести существо его до читателя. Значение Бахтина потому перерастает границы филологии и философии: Бахтин, в действительности, претендует на несравненно большее — на роль вестника и глашатая нового мировоззрения . В его лице пришла к самоосознанию и самооправданию новая, постхристианская эпоха, начало которой отыскивается где-то в 10-х годах XX века. Неслучайно воззрения Бахтина оказались ко двору в первую очередь на Западе и, в особенности, в Соединенных Штатах Америки, где новое мировоззрение уже уверенно проложило себе дорогу. Впрочем, и советское сознание, — в некотором роде tabula rasa, ибо оно не обременено грузом традиций и благоговением перед святыней, — оказалось ныне благоприятной почвой для семян бахтинизма. В умах многих оте

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
104 105
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

чественных гуманитариев комплекс бахтинских представлений получил статус «единственно верного» учения, последней правды о мире. Такие почитатели Бахтина произносят слова «диалог», «другой», «карнавализация» с каким-то особенно глубокомыслен ным, не допускающим возражения видом, — тогда как о «монологе» и «диалектике» они говорят с осуждающей интонацией. Американец К.Гарднер назвал Бахтина «философом третьего тысячелетия». Он, как кажется, прав по существу, хотя уместнее здесь было бы говорить не о «философии», но прямо о мировоззрении. Неизвестно, сохранится ли в третьем тысячелетии спрос на теоретическую философию. Скорее сохранятся и раскроются не концепции Бахтина, но его первичные бытийственные интуиции, непосредственное переживание реальности, — та, иначе говоря, вера, которая составляет исток бахтинского творчества и духовное ядро его мыслительных построений. Со словом «мировоззрение» мы связываем по преимуществу именно этот исходный опыт бытия. Бахтин опередил свое время благодаря обладанию новым бытийственным опытом. И по причине такой новизны взгляды его одновременно притягательны и трудны для понимания. При толковании бахтинских идей велик соблазн их редукции — сведе́ния к старым, привычным принципам. И это, по-видимому, вещь неизбежная; однако, на наш взгляд, всякий, рассуждающий о Бахтине, должен отдавать себе отчет в неслыханном новаторстве его мироотношения.

В чем же состоит эта новизна? Она — в самом радикальном отрицании метафизической интуиции, благодаря которой мы ощущаем в бытии, — в вещах, людях, в целом мироздания, — устойчивое, непреходящее начало. Это начало — усия (oЩsia) или субстанция у Аристотеля и в порожденной им традиции — по-русски называется сущностью . Философия Бахтина принципиальнейшим образом антиметафизична, бессущностна; пафос Бахтина-философа — десубстанциализация реальности . Бахтин строит совершенно новую модель действитель ности, в которой отсутствует абсолютный или сущностный аспект; истоком мировоззрения мыслителя-диалогиста является отношение , а каковы субъекты отношения — это для него как бы не важ
но. Мир, конструируемый Бахтиным, — мир одних исключительно отношений и в этом смысле — сплошь релятивизованный мир. Критика бахтинского релятивизма трудна не только из-за того, что нормальное сознание такой мир представить не в состоянии, — но и потому, что для этого не приспособлен наш язык. Уже само слово «отношение» предполагает наличие его субстанциальных участников: «отношение» — это отношение «кого-то» или «чего-то» с «кем-то» или «чем-то». Между тем, Бахтину не нужны как раз эти «кто-то» и «что-то»: рассуждение, исходящее из таких «кто» или «что», Бахтин уничтожающе клеймит словом «овеществление».

Скажут: но Бахтин ведь занимался исключительно человеческим бытием; он — создатель варианта особой гуманитарной дисциплины, «философской антропологии », — низводить же человека до уровня вещи, действительно, недопустимо. Но дело-то в том, что слово «вещь» в бахтинском контексте — это синоним «сущности», а отнюдь не мертвой материи, как могло бы показаться с первого взгляда. И когда Бахтин «развеществляет» «гуманитарную» реальность — будь то сам человек, произведение искусства, текст, языковое слово наконец, — то речь идет именно о ее десубстанциализации, а не о дематериализации. Ради такой десубстанциализации гуманитарный «предмет» вовлекается Бахтиным или в круговорот отношений («общение»), или в поток времени, — или подвергается сразу и тому и другому.

Здесь необходима оговорка методологического характера, и мы просим читателя взглянуть еще раз на предшествующую фразу. В ней, разумеется, дано отнюдь не бахтинское ви́дение вещей: у Бахтина нет никакой гуманитарной «предметности», а тем более «вовлечения» неких устойчивых «предметных» образований в тот или иной вид движения. «Общение» для него первичнее, философски весомее тех, кто общается; а «историзм» как таковой — действительно, державинская «река времен» — в его концепции бытия поглощает все то, что подлежит историческо му изменению. Наша же фраза, наш способ выражения сугубо метафизичны; в них представлен взгляд метафизика на философию Бахтина. И фраза эта демонстрирует тот подход к Бахтину, который развит в настоящем исследовании. Мы сознательно исходим из простейшего, но при этом фундаментального мировоззренческого представления, согласно которому всякое движение, изменение или отношение предполагает существование (да, от

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
106 107
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

слова «сущность») себетождественного в конечном счете, на уровне глубинного, неотчуждаемого ядра, субъекта всевозможных перемен. И ясно, что речь здесь идет не о какой-то высокой философии, но об интуиции обыденного сознания, врожденной каждому человеку. Если личность не поражена глубокой психической или духовной патологией, то она с той же несомненностью, с которой зрячий отличает свет от тьмы, ощущает, что за чертой времени и всевозможных перемен имеется устойчивая, неизменная сторона мира, — это касается, прежде всего, даже не неодушевленных вещей, но как раз духовного, «гуманитарного» бытия. Ребенок и любой простец — в этом смысле стихийные метафизики; так уж устроен человек, что ему на роду написано быть метафизиком; метафизическая интуиция, непроизвольная вера в абсолютное начало бытия отражает глубокую мировую тайну. И о том, что вытравление метафизической интуиции из человеческого мироощущения — дело противоестественное, свидетель ствуют как раз попытки философов последних двух веков создать не причастные метафизике учения о бытии.

Ни одна из этих попыток, как известно, не стала до конца последовательной: философские системы нового, не метафизичес кого типа или сохранили метафизический остаток, или оказались таковыми лишь для поверхностного взгляда, поскольку за непривычной понятийной оболочкой в них сохранились все те же старые, метафизические интуиции. У Канта прибежищем метафизики стала не только вся область «практического разума», но и понятие «вещи-в-себе». Система Гегеля, использовавшего кантовский антиномизм для того, чтобы увлечь реальность в поток становления, на самом деле отличается самой радикальной метафизичностью: гегелевский «абсолютный дух», совершивший круг своего развития, возвращается к себе самому, — более того, он сохраняет глубинную себетождественность на каждой ступени своего становления. Философия культуры неокантианца Риккерта как будто вообще не интересуется метафизическими вопросами; но мир созданных человечеством культурных ценностей представлен Риккертом так, что оказывается двойником — с точностью до некоторых терминов и ходов мысли — платоновско го мира вечных и неизменных божественных идей. Метафизика царит и в «диалектическом материализме» , поскольку ленинская материя — «объективная реальность», данная человеку «в ощущениях» — оказывается самым что ни на есть метафизическим
субстратом. Человеку крайне трудно отказаться от метафизичес кой интуиции; и даже если на авансцену своей философии мыслитель выдвигает подверженную изменениям и распаду материю, если предметом философского интереса он делает человеческие творения, если больше единого целого его занимают моменты развития этого единства, если, наконец, внимание его приковано к «феноменам», тогда как область «ноуменов» обречена оставаться в его мировоззрении неведомым иксом, — все же, не проблематизированный и как бы не замеченный, метафизический элемент невольно для философа устраивает себе под кровом его системы нелегальное убежище.

Советский гуманитарий, чье знакомство с историей философии чаще всего не выходило за границы марксизма и духовно близких марксизму явлений, был буквально заворожен мыслительными построениями Бахтина. Люди, в 50-е годы открывшие для себя саранского мыслителя, воистину оказались кроликами, которых загипнотизировал мощный и хищный удав. После набивших оскомину марксистских прописей каждая строчка Бахтина казалась им откровением, истиной в последней инстанции. В сочинениях Бахтина искали разгадки собственной судьбы; Бахтин наконец-то разъяснил им тайны словесного творчества и раскрыл смысл творений любимых писателей. В начале века за советом ездили к Оптинским старцам; в 60—70-е годы целью паломничества гуманитарной интеллигенции стал Саранск, а затем Красноармейская улица в Москве, где проживал Бахтин. То, что Бахтин в личных контактах предпочитал слушать, а не говорить, не смущало: основное содержалось в произведениях мыслителя. Произведения же эти ошеломили не одних наших неискушенных соотечественников, но и западных филологов. И как бы эти последние Бахтина ни трактовали, — а трактовать его они начали в структуралистском духе, — шок, который они пережили, был от того совершенно нового мировоззрения, которое содержалось в трудах Бахтина. Постепенно в этих трудах стали находить ключ к разнообразнейшим проблемам жизни и искусства — от теории романа до современных судеб феминизма. Бахтин ввел в оборот гуманитарных наук такое мировоззрение, в свете которого сразу нашли разрешение назревшие к тому времени вопросы. Кажется, впрочем, он сделал и большее, — а именно, подвел современное сознание, как западное, так и постсоветское, к отчетливой саморефлексии, к четкому пониманию собственного мироотношения.

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
108 109
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

Западный прагматизм и советский тоталитаризм в одном смысле сходно повлияли на душу среднего человека: они разрушили опору личности на абсолютное, ее укорененность в вечности. Как ни трудно изжить из мироотношения метафизическую интуицию, духу времени в XX веке это до какой-то степени удалось, — слыть метафизиком, во всяком случае, ныне мало кому хочется. И когда Бахтин дал свою альтернативу метафизике — с такой экзистенциалистской проникновенностью в труде о Достоевском и так вызывающе-дерзко в книге о Рабле — эта альтернатива была с восторгом принята. Не желавшие конципировать себя в категориях «образа Божия» и Его «подобия» — мыслить о человеке сущностно, — поклонники Бахтина с удовольствием осознали себя в качестве людей «диалогических» и «карнавальных».

В ряде наших предшествующих работ обосновано, что творчество Бахтина принадлежит традиции диалогической философии («Ich-Du-Philosophie») XX века¹; имя Михаила Бахтина продолжает ряд имен — М.Бубера, Ф.Розенцвейга, Ф.Эбнера, Э.Левинаса. С одной стороны, диалогизм был одним из проявлений «реакции» на послекантовское философское «забвение бытия» и преследовал цель создания новой онтологии. С другой же, сущностное, метафизическое философствование диалогистам было чуждо. Как и Бахтин, в основу своих онтологических построений диалогисты полагали идею отношения . Мы не в состоянии постичь главных «горизонтов бытия» — Бога, мир и человека, каковы они суть сами по себе; исходить мы можем только из отношений между ними, связанных с понятиями «откровения», «творения» и «спасения»; так рассуждает еврейский мыслитель Ф.Розенцвейг, придающий в своей системе именно этим последним статус бытия. Все диалогисты, включая Бахтина, приходят к тому (а иногда, как в случае Ф.Эбнера, исходят из того), что событийное бытие-отношение имеет структуру разговора . Эта языковая парадигма, как и многое другое у диалогистов, восходит в конечном счете к пониманию иудейским сознанием того образа бытия, который представлен в Ветхом Завете. Библия — это уходящий в мессианское «абсолютное» (Бахтин) будущее диалог между Богом и Его народом («Слушай, Израиль!»); иудейскому сознанию Бог дан всегда в модусе отношения , — и ни в коем
случае как метафизическое трансцендентное, абсолютное и себетождественное Существо. Неприятие иудейскими мыслителями метафизики имеет религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в конечном счете из глубинного страха сотворить себе кумира и поклониться ему — под видом метафизичес кой «сущности»².

Однако и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при своем уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» — не являющего Себя в речи — языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой все же не совсем, мягко говоря, естественно распустить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», — и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии все-таки было неполным³. Подчеркнем, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежна. Еще более очевиден ход обратный, — так что признание Бога-Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого.

В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизи ком. Те как ни опровергали «идеализм», все же не смогли освободиться от влияния своих учителей-«идеалистов»: Розенцвейг — Гегеля, Бубер — Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззрен ческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум, верящим в Божество Иисуса Христа), ни — в отличие от своего ближайшего друга Матвея Кагана — правоверным

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
110 111
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического — иудейски-христиански-розенкрейцерского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л.Толстым и В.Соловьевым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобожденной от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель, действительно, полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного) бытия.

В этом — непривычность и одновременно притягатель ность Бахтина для не слишком искушенного читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчет в том, чем же все-таки привлекате лен для него Бахтин; не всякому ясно, что то, что кажется ему остроумной новизной, на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина — литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем, в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя, — и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищенный «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художествен ного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззрен ческие позиции в его романах равноправны; и всерьез он, вслед за Бахтиным, начнет думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление вместе с «празднично-карнавальным» телесным разгулом своей истинной жизнью… Бахтин был виртуозным — в этом ему не откажешь — философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами⁴. Совершенно непринуж
денно, как что-то само собой разумеющееся, он создает образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то как раз нас не удивишь), но и человеческой личности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для себя» и «я-для другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными — так у Бахтина — от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства, — и к тому же — здесь главный антропологический софизм Бахтина — в так устроенном мире нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин — сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим, — реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация⁵, где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» — перл бахтинской софистической антропологии, естествен но вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм — вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу — может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин — самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий все же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософ ствоваться до этого — «на кладбищах всегда лежат другие»…

Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции — совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления в конечном счете суть не что иное, как борьба с «сущностью». За

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
112 113
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

мысленная им философская система⁶ построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим нашим работам, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается ее внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревал ся сказать, когда писал "К философии поступка": вряд ли он собирался выворачивать наизнанку, обнажая свое «подполье» вместе с мистическими истоками своей философии (что он совершил в книге о Рабле), когда, прилежно следуя единственному для себя авторитету Г.Когена, разрабатывал традиционный для немецкой философии XIX века план своей системы: учение о действитель ности, этика, эстетика, философия религии… Творчество Бахтина следовало не этой устаревшей схеме: молодое вино его антиметафизического мировидения требовало новых форм философствования, каковыми и стала цепь «филологических», ныне всем известных трактатов и книг. И вынужденный при этом пользоваться арсеналом старых философских и эстетических категорий, Бахтин направил весь свой антиметафизический пафос на их десубстанциализацию — на то, чтобы выбить из привычных понятий сущностное ядро и переосмыслить их в ключе своей онтологии. Стремясь расшатать здание метафизического мировоззрения, Бахтин разрушает те категориальные опоры, которыми оно держится: им релятивизируются время, пространство, человек, добро, зло, грех, святость и т.д., — представление же о Боге, столп и утверждение метафизики, Бахтиным просто игнорируется — за полной ненадобностью для его концепции.

Посмотрим, как Бахтин борется с метафизической картиной мира; в нашем анализе мы будем следовать хронологии бахтинского творчества и начнем с трактата «К философии поступка». К великому сожалению, это сочинение начала 20-х годов сохранилось лишь частично; а ведь именно в нем — ключи к философии Бахтина. Самые главные, впрочем, представления трактата до нас дошли; мы имеем в виду осмысления Бахтиным категории «бытие», фундаментальной для всех без исключения его будущих построений. Бахтин — надо думать, независимо от прочих диалогистов — революционно переосмысливает категорию бытия; уже в связи с "Философией поступка" можно говорить во
истину о «коперниковском» мировоззренческом перевороте, ничуть не менее значимом, чем тот, который был произведен критицизмом Канта. Бытие Бахтин связывает с моральной жизнью социализированного индивида, представляемой не с внеположной точки зрения, но с позиции самого морального субъекта. Элементом так понимаемого бытия является «поступок» личности, взятый непременно изнутри; экзистенциальным нервом «поступка» Бахтин считает «ответственность»⁷: «Действительно быть в жизни — значит поступать»⁸. Как кажется, исходная интуиция, которая содержится в этом тезисе, подобна той, от которой отправляется, хочется сказать, философ-хулиган М.Штирнер, автор книги «Единственный и его собственность», заявив, что реальностью обладаю исключительно я, мир же — это моя собственность. Впрочем, Бахтин идет здесь, по-видимому, еще дальше, ибо «вещный», сущностный мир для него не просто исключен из «действительного бытия», но недостоин даже находиться к «я» в подчиненном отношении принадлежности, «собственности». Бахтинская софистика значительно радикальней штирнеровской: в конце концов, Штирнер на создание учения о бытии, «первой философии», не претендовал.

Что же означает замена Бахтиным сущностного бытия на «бытие-событие», атом которого — человеческий поступок? Прежде всего, здесь налицо решительная деобъективация бытия, несколько родственная той, которую осуществлял Н.Бердяев, но гораздо более последовательная. Бахтин привязывает «бытие» исключительно к деятельности субъектов, — к человеческому творчеству, взятому с его внутренней стороны. Объективный аспект творчества из сферы действительного бытия Бахтиным при этом исключен. Кроме мира поступка, Бахтин находит возможность говорить о мире «теоретического» (научного) знания и об «эстетическом» мире. Однако в «действительное бытие» ни, скажем, представляющиеся «объективными» законы науки, ни «отчужденные» от конкретного человека «ценности» искусства — вся эта «трансцендентальная» сфера условного универсального «субъекта», — согласно Бахтину, не входят. Что уж там говорить о природе как таковой, «Божьем мире», вообще не вовлеченном в человеческую деятельность! Его Бахтин просто не удостаивает своим философским вниманием.

Вслед за деобъективацией бытия, в бахтинской философии метафизику бросается в глаза его десакрализация , являющаяся

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
114 115
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

обратной стороной гуманизации. Бахтин лишает бытие вертикального измерения, заземляет его, сводя к чисто человеческой деятельности. «Очеловечивание» мира в бахтинской «первой философии» означает его обезбожение: «гуманитарная дисциплина» Бахтина принадлежит «гуманистической», человекобожеской линии европейской мысли, имеющей по видимости исток в греческой софистике, но, в действительности, питающейся из разного рода «религий бытия». Бахтина занимает, по существу, утопический социум, члены которого связаны этическими отношениями. К чести Бахтина, здесь надо отметить, что начинал он как сторонник высокой этики Канта: другой для меня не средство, но цель, — заявлял он вслед за Кантом (циник Штирнер, как известно, привозглашал обратное). Гарантировать это был призван в "Философии поступка" императив «ответственности», — однако высоконравственный коллектив (такой была модель бахтинской «первой философии») с неминуемостью выродился в беснующуюся карнавальную толпу. Становление бахтинской «идеи» показало, что, обезбожив «бытие», Бахтин возводил здание своей системы на песке…

Атеизм, впрочем, декларировался задолго до Бахтина, и не в обезбожении бытия — существо бахтинского философского переворота. Гораздо более оригинален Бахтин, когда, нанося удар по старому мировидению, он вовлекает бытие в поток времени. «Поступок» совершается во времени⁹ ; его историческая уникальность, наряду с «ответственностью», — характернейшая его черта, настойчиво подчеркивает Бахтин. Сейчас нам в этом важно то, что бахтинское «бытие» принципиальным образом динамично: если вспомнить термины, соответствующие первым шагам гегелевской «Логики», то следует сказать, что бахтинское «бытие» сродни гегелевскому «становлению». Задумаемся: в поступающей личности, по мнению Бахтина, истинным бытием обладает не личность как таковая — в ее себетождественности и бессмертии, — не личность с ее неотчуждаемой, невыразимой глубиной, — но ее чистый акт в его неуловимости, отделенный от его «вещных», субстанциальных (а потому не действительных для Бахтина) начала и конца. Для Бахтина речь идет об атоме бытия там, где для метафизика — лишь о «становлении» (Гегель).

Эта-то метафизическая безопорность, беспочвенность бахтинской онтологии делает ее столь загадочной для неискушен ного взгляда. Помнится, в самом начале бахтинологических шту
дий в нашей стране (рубеж 80—90-х годов), подбирая ключ к Бахтину, исследователи ухватились за богословское понятие «апофатизм». И тогда казалось, что в таком подходе что-то есть, — что неуловимое бахтинское «бытие», действительно, может быть понято в качестве реальности, отрицающей какие бы то ни было конкретные характеристики; Бахтин представился в тот момент мистиком-апофатиком, поклонником некоего Неименуемого, невыразимого… Теперь нам ясно, что это была ошибка, — как ясно и то, что ее исток — в попытке свести мировоззрение Бахтина к нормальному, метафизическому ви́дению вещей. Апофатический принцип метафизичен по существу: под сбрасываемыми оболочками имен в предмете, для апофатического взгляда, таится невыразимый и несказанный икс, сущность как таковая. Но этот платонический принцип более всякого другого чужд мироощущению Бахтина, — чужд пафос трансцендентности, как чужда и установка на мистическое (равно и интеллектульное) созерцание.

Вовлечение бытия во время означает упразднение Бахтиным категории «сущности», которая соответствует — у Аристотеля — как раз непреходящему, пребывающему аспекту вещи. Иначе сказать, в картине мира Бахтина нет вечности , как она понимается христианством и эллинской мыслью. Что же там есть? Есть историческое время (производное от «бытия-события») и есть «абсолютное будущее», бахтинский философский аналог бесконечно длящегося мессианского ожидания¹⁰. Если в европейской культуре (и в европейском менталитете) можно распознать начала «Афин» и «Иерусалима», — то ли борющиеся, то ли взаимно друг друга дополняющие, — то с «первой философией» Бахтина дело обстоит так, что платонический дух «Афин» из нее с беспощадностью изгоняется и торжествуют мировоззренческие интуиции «Иерусалима». То ли бесконечные талмудистские разговоры «по последним вопросам», то ли, как было уже замечено выше, собеседование ветхозаветного человека с Богом стоят за вечно длящимся диалогом мировоззренческих «идей»¹¹, уходящим в «абсолютное будущее» «диалогом культур»¹² или за столь же безнадежным в отношении его результативности герменевти ческим, и при этом диалогическим, событием¹³? Мир живет ожиданием исполнения пророчеств, ему от века дано задание готовиться к свершению времен; однако мир не готов и, скорее всего, никогда не будет готов, так что мессия никогда на самом деле в истории не придет: примерно таким было религиозное ощуще

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
116 117
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ние еврейства, утомленного бесплодностью своих упований, в середине XIX века — до известных событий в еврейском мире в конце столетия. Это чувство неутолимого алкания и постоянного устремления в будущее философски оформилось в системе Г.Когена, тезис которого «мир не дан, а задан» стал философским лозунгом молодого Бахтина. Для еврейского мировоззрения все самое главное и существенное развертывается на земле, в материальном мире, во времени; то же, чем живет христианский мир, — вера в бессмертие души (помимо веры в телесное воскресение в конце истории), в загробный невидимый мир, — вера, с которой связаны устремленность за пределы земного бытия, постоянное памятование о смерти, ценностное первенство духа перед плотью и т.д., — все эти вещи укоренены в греческой философии, и мы находим их еще у Платона. Ненависть (не только философская) Бахтина к этим христианским и греческим мировоззренческим элементам — вообще к учению Церкви, носительницы подобного мировоззрения¹⁴, — в полной мере обнаружилась в книге о Рабле. В "Философии поступка" Бахтин находится еще на подступах к этому своему главному труду: борьба его здесь носит чисто философский характер и обращена против категории «сущности», с которой связана интуиция себетождественности бытия, причастного вечности.

Десубстанциализацию бытия мы можем обнаружить не только у Бахтина, но и у немецкоязычных диалогистов¹⁵, — так что все же не она является главным личным вкладом Бахтина в новое мировоззрение. Однако ни в одной диалогической онтологии, кроме бахтинской, мы не найдем представления об «архитектоничности » бытия; эта специфически бахтинская интуиция стала истоком бахтинского мировоззренческого релятивизма и плюрализма. Речь здесь идет о следующих вещах. Бахтин заостряет свое внимание на том, что всякий элемент событийного бытия, — скажем, мельчайший его «атом» — поступок, — с одной стороны, совершается и переживается его субъектом, т.е. изнутри, но с другой, — может восприниматься совсем по-другому, иногда в противоположном смысле, — извне. Потому существуют как минимум две правды поступка — одна внутренняя, адекватная ему самому, вторая же внешняя, обусловленная бытийственной позицией созерцателя. Для метафизического религиозного взгляда правда события единственна, — именно та, которую «видит Бог»¹⁶; атеист-метафизик заменит здесь «Бога» сторонним
наблюдателем. Но для Бахтина весомым является суждение лишь участника события — «участно мыслящего» субъекта; а потому, если в событии участвуют n субъектов, то существует n правд, n способов его понимания, каждый из которых столь же весом, столь же истинен, как и любой другой. Можно сказать еще и иначе. Существует поток исторического бытия, не имеющий ни видимого начала, ни конца; индивид в какой-то момент вступает в него и делается его участником. И вот, это объемлющее индивида бытие как-то осмысляется им, изнутри поступающего участия в нем, на основании правды его положения в бытии; так рождается мировоззренческая «идея» индивида, его «последняя правда» о мире. То же самое происходит и с любым другим индивидом; потому сколько в бытии центров — поступающих субъектов, столько же и «истин». За не очень простой и напряженный диалектикой (тянет сказать «софистикой») "Философии поступка" — вещи в общем-то философски не слишком сложные, и более того, ныне наблюдаемые нами — в возникающем у нас на глазах новом социуме, ежедневно видимые, как говорится, невооруженным зрением.

Дух бытийственного плюрализма, пронизывающий бахтинские построения, привлек к ним внимание западного мира задолго до того, как соответствующие общественные процессы начались в России. «Свободный» Запад давно утратил свое духовное и всякое прочее единство; в философии Бахтина (скажем, в давно известной на Западе книге о Достоевском) западный гуманитарий опознал идеологию, приложимую к окружающему его многоликому социуму. Постхристианская ситуация, в которую уже в начале XX века вступил мир, многих приводила в ужас и отчаяние: действительно, нельзя не чувствовать, что какими бы устойчивы ми ни казались людям общественные формы и скрепы, однако в условиях, когда имя Божие утратило свой авторитет, под этими благопристойными покровами «хаос шевелится»¹⁷. Но у людей поколения Бахтина¹⁸ чреватый хаосом социальный и духовный плюрализм страха уже не вызывал. Плюралистическое бытие тоже может быть гармоничным: многообразные общественные тенденции могут быть сбалансированы, — например, с помощью принципа диалога¹⁹. На место единой истины Бахтин ставит истину диалогическую и при этом принципиально секулярную, посюстороннюю; ясно, почему европейские и в особенности американс кие гуманитарии ухватились именно за бахтинский диалогизм, а не, скажем, за диалогизм Розенцвейга или концепцию Бубера,

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
118 119
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

слишком колоритные в религиозно-национальном отношении.

Итак, Бахтин подвергает метафизическое бытие — выразимся не очень изящно — деобъективации, десакрализации и десубстанциализации; он вовлекает бытие во время и структури рует его в соответствии с «архитектоническим» принципом. «Язык» и «карнавал» (наряду с «диалогом») — более поздние аналоги, двойники бахтинского «бытия». Об этих категориях нам предстоит говорить специально. Здесь мы упоминаем их, поскольку они ясно выражают определенные характеристики бытия по Бахтину. В самом деле: если бытие — это человеческая социальная (т.е. посюсторонняя) деятельность, то подобная деятельность, в силу ее разумности — это в конечном счете всегда язык. С другой стороны, всякий безбожный социум или коллектив рано или поздно, но неизбежно сатанизируется; и если говорят о карнавале , то рассматривают одну такую конкретную разновидность сатанизированной социальности. Язык или речь, лишенные вертикального измерения, оторванные от Божественного Слова, создают стихию пустословия. Пустословием является и бесконечный, безрезультатный диалог — даже и «по последним вопросам» — это «совопросничество века сего», беспощадно обличенное апостолом Павлом, ныне служащее приманкой, на которую политический, равно как и религиозный либерализм улавливает неокрепшие души. Неудивительно, что подобное «диалогическое» пустословие вырождается в беснование; в «первой философии» Бахтина «карнавал» вытекает из «диалога» с логической неизбежностью²⁰. Онтологическое же существо «карнавала», по определению самого Бахтина, — это «веселая преисподняя». Вывод из всего вышесказанного звучит для поклонников бахтинской философии не слишком приятно: бахтинское «бытие», лишенное метафизических характеристик — объективности, укорененнос ти в Боге и вечности, субстанциальности — в конце концов разоблачает свою истинную суть: духовному взору открывается его демонизм, ноуменально — на взгляд метафизика — оно оказывается преисподней. Неокантианские и протестантские понятия вроде «ответственности» и т.п. данного положения дел, увы, не спасают.

Вслед за «бытием» Бахтин в "Философии поступка" пере
осмысливает такую категорию, как «ценность ». Делает он это, полемизируя с Риккертом: в философии культуры основателя фрейбургской неокантианской школы «ценность» имеет, так сказать, псевдометафизический характер. Риккертовским «благам» и «культурным ценностям», — конечно, не метафизическим «объектам», но все же обладающим «содержательной устойчивостью»²¹ «значимостям» — Бахтин в своей «философии поступка» противопоставляет ценности «действительности», в которых содержание обусловлено «оценкой». Оценка связана с оценивающим субъектом, конкретной бытийственной точкой; очевидно, что подход Бахтина к проблеме ценности означает не что-то другое, но безбрежный, ничем не сдерживаемый ценностный плюрализм . Согласно Бахтину, нельзя говорить скажем, о художествен ном произведении как о самодовлеющем, себетождественном содержательном и при этом ценностном единстве: действительным произведение делается только в конкретном акте его оценивающего восприятия. Бахтин хочет отучить своего читателя мыслить о произведении, — например, о романе — вещно, что на самом деле нам свойственно: мы непроизвольно представляем себе роман то ли некоей живущей своей жизнью вселенной, то ли заключаем его в переплет и видим на полке в книжном шкафу; при этом мы думаем о романе всегда в связи с его автором, демиургом романного мира. Бахтин же отрывает роман от автора и бросает на растерзание реципиентам (метафизику напрашивается в связи с бахтинской концепцией такой образ); замена «ценности» «оценкой» открывает простор самому что ни на есть безбрежному интерпретаторскому произволу.

От "Философии поступка" перейдем к трактату Бахтина «Автор и герой в эстетической деятельности», написанному также в первой половине 20-х годов. В нем представлена антропология Бахтина²² , которую мы и постараемся осмыслить с нашей, метафизической, точки зрения. Трактат этот — воистину пир «архитектонической» бахтинской софистики, цель которой — деконструкция метафизического представления о человеке с заменой этого представления на неуловимый, релятивизированный образ.

В «антропологии» Бахтина нет человека, — это следует сказать сразу и с полной определенностью. Все изощренные бахтинские рассуждения в "Авторе и герое…" имеют на самом деле целью деконструировать, растлить ту реальность, которая обозначается словом «я». Антропологические построения Бахтина на

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
120 121
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

чинаются в сфере языка: Бахтин создает новые слова и понятия, соответствующие декларируемому им новому — «архитектони ческому» (читай: релятивистскому) мировоззрению. При этом жало бахтинской полемики обращено против категории «я»: уродливые германизмы «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня»²³ суть продукты разложения слова «я» в результате применения к нему Бахтиным «архитектонического» принципа.

Но что это за реальность, которая носит имя «я»? «Я» — это великое по своему смыслу слово, за которым стоит тайна человека и тайна мира. Неслучайно данному понятию в разных языках соответствуют слова, звучащие весьма похоже — я, I (англ.), ich (нем.), io (итал.)… И так же неслучайно тот же общий набор звуков образует основу Божественных имен — Иисус, Jesus, Яхве. С помощью слова «я», указывающего на духовное начало человека — на личность, — обозначается или именуется образ Божий в человеке; как пишет С.Булгаков в книге «Философия имени», произнося «я», мы совершаем указательный мистический жест в глубь бытия, зрим бытийственную бездну в собственной душе и в принципе можем дойти до божественных истоков всего сущего. То же, что каждый человек заявляет о себе, как о «я», говорит о последнем единстве всего человечества… «Я» — слово почти священное, почти сакральное, и недаром в разных культурах существуют ограничения на использование этого слова²⁴: с его произнесением неизбежно сопряжена гордыня, ибо, говоря о себе как о «я», человек декларирует, что он — образ Божества. С «я» связана важнейшая интуиция самосознания человека и его чувство собственного достоинства; но что еще важнее, с «я» сопряжена и религиозная интуиция личности — молитва и покаяние, которые — то ли средства для человека найти опору в Боге, то ли — проявление этой изначальной укорененности личности в ее Творце…

Уничтожать метафизическое «я» означает лишать человека его сокровенного ядра, через что внутренняя жизнь личности теряет свою религиозную глубину и переводится в плоскость социальной обыденности. В 20-е годы в России такую процедуру под видом «культурной революции» проделывала над человеком советская власть; в духовном отношении то же самое совершает ся в антропологии Бахтина.

Итак, в своем учении о человеке Бахтин отказывается от метафизического представления о личности, — себетождествен
ной и укорененной в Боге (что выражается словом «я»). Вместо того Бахтин отправляется от межличностного отношения , по существу — от социума. Социум обладает для Бахтина бытийствен ным первенством перед личностью; метафизик не в состоянии себе этого представить, но это у Бахтина так — диалог в бытии предшествует его участникам. Философия Бахтина — принципиаль но социальная философия, отрицающая индивидуальную личность куда радикальнее, чем это делает марксизм; как и западные диалогисты, Бахтин выступает здесь наследником идей Г.Когена²⁵ . Бахтин идет не по философским верхам (как это делает экономист Маркс), но воистину зрит в корень проблемы, с софистическим блеском деконструируя личностное ядро. Бахтин во всех своих антропологических концепциях исходит не из «я», но из отношения «я—другой». В этом смысле философия Бахтина есть релятивизм , причем релятивизм нового типа, в сравнении с которым релятивистский скепсис метафизического толка предстает детской забавой.

«Архитектоническая» концепция Бахтина деконструирует все метафизические характеристики личности — тело, душу и дух человека. У бахтинского человека нет тела. «Мое» тело я не в состоянии пространственно ни представить, ни увидеть: образ в зеркале принципиально лжив, мне дано только «внутреннее тело» — «тяжелая плоть»²⁶. Тело в бытии, по Бахтину, — не тело как таковое, но эстетизированное «тело другого». В точности так же дело обстоит и с душой: как метафизическая сущность, моя душа мне не дана, поскольку реальна для меня одна моя душевная жизнь, — хаотичная, бессвязная, греховная; опять-таки действительной для меня оказывается не моя душа, но душа другого. Выдвигая подобные представления, Бахтин следует духу психологии XIX века — психологии «без метафизики» (Ал-др Ив.Введенский), основным понятием которой служит не «душа», но «душевная жизнь». Софистические измышления Бахтина вокруг «души» не так безобидны, как могло бы показаться. Разрушая — в самых его интуитивных основах — метафизическое учение о бессмертной душе, Бахтин по сути дела лишает смысла нравственный подвиг человека. «Психология» Бахтина предполагает покаянное отношение человека к самому себе; но во имя чего следовать покаянной дисциплине, если нет ни вечности, ни невидимого мира, — если моя собственная душа — вещь крайне проблематичная? Софизмы типа «на кладбищах лежат другие», вакханалия «матери

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
122 123
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ально-телесного низа» в "Рабле" — следствия, на самом деле, разрушения Бахтиным метафизической психологии, опирающейся на представления о душе и ее бессмертии.

Отрицая, как сказано выше, слово и понятие «я», Бахтин, очевидно, отказывает также в бытии личностному духу. Для метафизика дух — образ Божий в человеке — есть таинственно связанная с душой искра особого бытия; именно как духовное, — а не просто душевное — существо, человек — причастник, в той или другой мере, Божественного бытия, имеет корни в Божествен ной вечности. Весь религиозный — молитвенный — опыт христианского метафизика есть устремленность за пределы трехмерного тварного мира, равно как и собственной душевной наличности, к нетварному Богу, зримому «умным» взором в глубине души; связывается этот опыт с деятельностью «я» и квалифици руется как духовная жизнь в собственном смысле. Дух для метафизика — реальность в принципе динамическая, ибо жизнь духа — это молитва; однако от этого дух не перестает быть субстанцией . Бахтин осуществление личностного духа («я-для-себя») видит в мессианской — посюсторонней, «временной», вечности, которую он называет «абсолютным будущим». В этом бахтинском представлении явно обнаруживаются религиозно-мировоззрен ческие истоки его «архитектонической» пневматологии. По Бахтину, говорить о личностном духе в ситуации наличного состояния мира неправомерно. Весьма близкие «пневматологические» представления мы обнаруживаем и у прочих диалогистов. Мы — для нашей метафизической критики воззрений Бахтина — можем воспользоваться представлением Бубера: в его антропологии метафизические интуиции сохранились, и лучше него о «диалогическом» понимании «духа» мы не скажем. Бубер же называет «великим заблуждением обращенного вовнутрь человеческого духа» убежденность в том, что «дух свершается в человеке»: «В действительности он свершается "из человека" — между человеком и тем, что не есть он»²⁷. Дух для диалогистов — это реальность «между» («Zwischen»), реальность межчеловеческих отношений. Это указание на «между» для Бахтина слишком метафизично. Софист-виртуоз, он умеет обходиться без подобных метафизических уловок; свою антропологию он строит на иных — не причастных метафизике представлениях. Бахтин никогда не скажет, как Бубер, — «через Ты человек становится Я»²⁸: этот образ, в котором «Я» и «Ты» разделены, принадлежит старой метафизике. О
личности он говорит лишь в связи с диалогическим событием, в котором она — не вычленимый из него элемент. Чтобы развить теорию личности, Бахтину пришлось написать свою книгу о Достоевском.

Разрушение метафизики у Бахтина идет рука об руку с обезбоживанием мира (здесь главное отличие его философских целей от устремлений западных диалогистов): борьба Бахтина с «я» направлена на упразднение метафизического представления об образе Божием в человеке. В бахтинской архитектонической антропологии попутно упраздняются также категории греха и святости . В традиционном понимании они суть категории метафизические. «Святость » в первую очередь — один из модусов бытия Бога, касающийся отношений Бога с тварным миром; обратно, тварное существо «свято» в той мере, в какой оно обожено, приближено к Творцу. Когда мы утверждаем, что некий человек — святой, то мы имеем в виду метафизическую, а отнюдь не социально-этическую характеристику. Святой свят, так сказать, в себе, а не в одних своих проявлениях (скажем, чудесах, особой доброте и т.п.). Метафизичность святости особенно отчетливо обнаруживается в святости мощей угодников; святость — качество не только духа и души, но и тела человека. Столь же метафизичен грех, повреждающий всю человеческую природу, — искажающий черты лица человека. У Бахтина греховность и душевное совершенство суть понятия его «архитектоники». Сам для себя я грешен, ибо моя душа видится мне всегда бесформенно -хаотичной, — к себе поэтому мне надлежит относиться в покаянном ключе. Напротив, душа другого, созерцаемая мною извне, может предстать как совершенная форма.

При таком подходе грех и святость перестают быть абсолютными, метафизическими характеристиками личности: создатель «архитектонической» антропологии утверждает, что всякий человек для взгляда изнутри — греховен, с позиции же стороннего зрителя — свят, — все зависит от точки зрения. И этот подход лукав и соблазнителен. Помню, когда много лет назад мне впервые довелось читать «Автора и героя…», меня поразило, как эти построения Бахтина близки святоотеческому взгляду, святоотеческому нравственному императиву: себя считать грешником, ближнего — святым. Да что там, подумалось мне тогда, Бахтин-то и объяснил всем наконец это странное для нас явление: тот, кого мы почитаем как святого, сам себя считает последним греш

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
124 125
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ником, достойным геенны огненной; все дело просто в том, что он видит себя изнутри, видит «архитектонически» неизбежный хаос своей внутренней жизни. И покаяние, подумалось мне тогда, тоже связано с этим самосозерцанием, а не со страданием от страстей и не с чувством собственной несоразмерности идеалу, Христу… Лишь когда, после многолетних размышлений, мне оказалась уясненной «философская идея» Бахтина, когда открылась антиметафизическая и антихристианская природа бахтинской «первой философии», — тогда-то только стало ясно: Бахтин не «объясняет» грех и святость, но своим мнимым разрушением разрушает, деконструирует эти фундаментальные для христианской антропологии категории (вместе с «покаянием» — основной интуицией христианской аскетики). Для Бахтина нет «грешников» и «святых»: грех и святость у него так же релятивизированы, как дух, душа и тело. И это вещи отнюдь не такие невинные, как могло бы показаться современному «теплохладному» человеку. Мало того, что антропологическая «архитектоника» делает бессмыслен ным почитание святых, предполагающее выделение из человечес тва особого разряда людей, подвигом приобретших некое метафизическое качество: отрицание метафизики за святостью и переведение ее в ведомство «архитектоники» вселяет в душу холодный скепсис, граничащий с цинизмом, касающийся собственной аскетической борьбы за святость. Бахтинский подход отрицает идею иерархии душ и духов в отношении их близости к Богу; Бахтиным насаждается духовная демократия, исключающая благоговение перед святым и священным. Все эти тайные пружины бахтинского мировоззрения сделались явными в книге о Рабле, полной желчной ненависти и презрения как раз к святому, священному, сакраментальному. Но уже в антропологии "Автора и героя…" мы находим истоки «карнавальной» картины мира, в которой свободно меняются местами добро и зло, онтологические верх и низ, — пусть в этом трактате начала 20-х Бахтин утверждает лишь то, что хорош или дурен тот или иной человек — это вещь в общем-то относительная. Недаром Бахтин чуть ли не с детства не только читал, но и учил наизусть Ницше; наверное, вундеркинду из Орла с младых ногтей запала в душу горделивая мысль — доказать с математической точностью (о чем Ницше и не помышлял), что такие вещи, как абсолютные добро и зло, в наше время уж совсем ни к чему…

Антропология Бахтина означает вроде бы борьбу с «ове
ществлением» человека в метафизическом мировоззрении, — борьбу за его свободу, за возможность реализовать свою «идею». Особенно отчетливо этот пафос свободной личности обнаруживается в книге о Достоевском. Но эта «свобода» на деле оборачивается уничтожением личности, поглощением ее толпой, — тем страшным «террором» против человека, который по своей жестокости превосходит террор карательных органов тоталитарно го государства: об этом блестяще написал Б.Гройс²⁹. Так — в логике бахтинской философии, которую мыслитель все же вряд ли предвидел с самого начала. Сатанизма, разгул которого мы наблюдаем в книге о Рабле, в трактатах начала 20-х годов нет. Цели Бахтина здесь — как бы вполне благонамеренные, гуманистичес кие, а вернее, мещански-буржуазные: разрушить старую метафизическую, теоцентричную картину мира с ее иерархией духов, идей, людей и заменить ее горизонтальным образом демократи ческого социума. Бахтин — исключительно остроумный, хочется сказать, гениальный софист; вещи весьма плоские и почти что пошлые под его пером обновляются, кажутся поначалу философскими открытиями. Не удивляет исключительная популярность его идей в США и странах третьего мира, с тайной завистью ориентирующихся на этого мирового гегемона: свободный — в бахтинском смысле — социум осуществился там давно, вертикаль ная иерархическая картина мира в общественном сознании разрушена, так что построения Бахтина помогают оформиться самосознанию американского гуманитария. Тема, поднятая в бахтиноведении К.Эмерсон — Бахтин и американский прагматизм, — представляется поэтому вполне оправданной³⁰.

В своем стремлении обосновать возможность нового мировидения Бахтин, бывший радикальным постмодернистом задолго до появления соответствующего течения на рынке идей, в первую очередь переосмысливает в новом — антиметафизическом — ключе такие мировоззренческие категории, как бытие, ценность, человек. Сейчас нам ясно, что от онтологии данного типа Бахтин рано или поздно должен был обратиться к проблемам языка: посюстороннее «бытие-событие», сводимое к социальной человеческой деятельности, с неизбежностью осознается в конце концов как язык. Различные варианты отождествления бытия с

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
126 127
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

языком можно увидеть у западных диалогистов и М.Хайдегге ра; вообще, тезис «бытие — это язык», — общая формула множества постмодернистских (постхристианских) теорий XX века. Представляет интерес сделать несколько замечаний в связи с пониманием Бахтиным феномена языка.

Язык в бахтинской «металингвистике» подвергается десубстанциализации, лишается своего метафизического качества, — как это происходит с «бытием» и прочими категориями в бахтинской «философии поступка». С особой ясностью это обнаруживается при сравнении «металингвистики» с таким сугубо метафизическим русским учением о языке, как «имеславие»³¹. О «слове» говорят как Бахтин, так и философы-имеславцы: «слово» — основной термин философии языка обоих типов. Но «слово» у имеславцев не просто понимается метафизически, даже не то, что «овеществлено», но в прямом смысле вещно. Имя — это именуемая вещь: такой основной тезис всех имеславцев, и интерпретируется он в духе платонизма, — имя есть эйдос вещи. К этой метафизике имени (имя для имеславцев является основой языка) в имеславческих теориях примешаны некоторые оккультные идеи, еще сильнее «овеществляющие» слово. А именно, произнесенное слово видится философам-имеславцам неким тонкоматериальным и даже живым существом, имеющим структуру организма и несущимся, подобно выпущенному в цель снаряду, в воздушном пространстве от говорящего к слушающему. «Слово» у имеславцев вещно и почти вещественно; напротив, у Бахтина в его «слове» отсутствует и малейший метафизический момент.

Мы не утверждаем, что во взгляде на язык правы имеславцы, а Бахтин не прав, — что вообще одна теория лучше другой: скорее, по нашему мнению, они взаимно дополняют друг друга. «Язык» и «речь» суть необходимые категории философской лингвистики, и если имеславцы сосредоточены на первом из них, то Бахтин — на втором. Об имеславцах мы вспоминаем здесь для того, чтобы оттенить имеславческой метафизикой (переходящей в оккультизм и каббалистику, см. в особенности, «Имена» П.Флоренского) бахтинское понимание языка. С языком Бахтин проделывает в точности то же, что и с прочими понятиями: лишает «слово» устойчивого (и при этом объективного) момента, вовлекает во время и привязывает к человеку, — точнее сказать, к ситуации человеческого общения — к социальной ситуации. В основе бахтинской десубстанциализации языка лежит отрицание Божествен
ного Логоса, — подобно тому, как за бахтинской борьбой с метафизикой скрыто богоборчество. Укорененность языковых слов в Слове, — что может быть более чуждым бахтинской «металингвистике», чем эта интуиция, естественно вытекающая из религиозного миропонимания! По Бахтину, «слово» — это высказыва ние человека в разговоре, где предполагается наличие собеседни ка, «слова» встречного. В "Достоевском" «словом» героя называется его «идея», его позиция в отношении «последних» вопросов, не существующая сама по себе, но вместе с другими «идеями» конституирующая «большой диалог» романа: последний опять-таки загадочно первичен в отношении всех «слов» и «идей». Лингвистическая софистика Бахтина упирается вновь в мистику социальности; это мы видели уже, когда обсуждали его онтологию и антропологию.

Интересен, особенно в сопоставлении с имеславием, один маргинальный момент «металингвистики» Бахтина: его концепция имени собственного. Если имеславцы видят имя таинствен но связанным с его носителем и даже влияющим на его судьбу, то Бахтин слышит имя человека из уст другого лица; имя для Бахтина — возглас, призыв, оклик, — все та же самая диалогичес кая реплика, только специфической природы. «Собственное имя, — пишет Бахтин, — (…) является наиболее глубоким и существен ным выражением (…) прославляющих, хвалебных (…) начал языка. (…) Его сущность — благословение и хвала. (…) Имя по сущности своей глубоко положительно. (…) В противоположность имени прозвище тяготеет к бранному, к проклинающему полюсу языковой жизни. (…) Если именем зовут и призывают, то прозвищем, скорее, прогоняют, пускают его вслед, как ругательство»³² (курсив Бахтина — Н.Б.). Имя для Бахтина — вновь элемент речи, а не словарное слово, — частица языка. Термин «металингвис тика» содержит указание на то, что предмет этой бахтинской дисциплины, хотя он и имеет отношение к языку, выходит за пределы языка. Куда же совершается выход? — отнюдь не в сферу трансцендентного Логоса (это имеет место в метафизических языковых концепциях имеславцев-софиологов), но все в ту же область социального общения.

А вот как Бахтин десубстанциализирует — «развеществля ет» — литературное художественное произведение . Под его пером оно оказывается двояким событием . Поясним это наше утверждение. Во-первых, здесь придется вспомнить, что в своей эс

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
128 129
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

тетике Бахтин хотел обосновать единство искусства и жизни: для этого ему надо было разработать такую модель художественно го произведения, в котором принцип формы не исключал бы присутствия, скажем, в романе в полной мере живого, принадлежа щего действительности содержания. Бахтин осуществляет свою цель так: принцип формы он соотносит с авторской активностью, «завершающей» героя; содержанием же оказывается для него деятельный герой (он-то и принадлежит самой жизни), а точнее — его поступок. И как следует из трактата "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве", также написанного в начале 20-х годов, произведение при этом оказывается «нисхождением» формы на содержание, — общением (вроде как бы брачным) автора и героя. Здесь налицо специфическое понимание Бахтиным творческого художественного акта, исключающее, заметим, момент воображения, тайну создания из ничего, — вещи, принципиально метафизические. Произведение для Бахтина, таким образом, — не продукт деятельнос ти, не ergon, но сама творческая деятельность, energeia, — событие общения автора и героя. Но произведение выступает в качестве события не только в акте его создания , но и в акте восприятия : и, по Бахтину, получается, что эти два акта суть единствен ные модусы его бытия. Произведения как такового, в его себетождественности, как некоей вещи-в-себе, согласно Бахтину, то ли нет, то ли нет смысла о нем говорить: такого рода метафизическая реальность просто не нужна мировоззрению нового типа. Человек создает книгу, а другой человек ее читает: о действитель ности книги можно говорить, только имея в виду деятельность автора и читателя.

И вот, в связи с восприятием произведения следует, уже, во-вторых, говорить о бахтинской герменевтике — теории интерпретации текста³³. Текст, по Бахтину, опять-таки не имеет единственного, равного себе на все времена смысла. Ведь если мы примем, например, за смысл некую глубинную тайну текста, сопряженную, скажем, с глубиной авторской личности, — такая концепция текста предполагает единственность его смысла, — то мы тем самым, следуя принципам Бахтина, овеществим текст и сползем опять-таки в болото метафизики. Смысл текста в герменевтике Бахтина имеет диалогическую природу: это не душа состоящего из фраз, слов и букв тела текста (таково метафизическое — наше — ви́дение), но нечто неуловимое, возникающее всякий раз
в событии восприятия-интерпретации, по отношению к чему даже словечко «между» — последняя метафизическая уловка западных диалогистов — делается средством грубого опредмечивания герменевтической ситуации. Бахтин не ставит никаких пределов свободе интерпретации; его герменевтика допускает самый безудержный, безбрежный произвол. Такой герменевтический принцип духовно родственен, созвучен новому мировоззрению, которое Бахтин внедряет в душу своего читателя. Не так-то уж маловажно и не так безобидно это представление — текст не имеет своего собственного смысла! В конце концов, все, с чем мы имеем дело и в культуре, и в жизни, может быть истолковано как текст, значащая система; проблема понимания текста — это проблема ни много ни мало как проблема нашей сознательной ориентации в мире! И вот, оказывается, что никаких своих собственных значений реалии, с которыми мы сталкиваемся, не имеют, что значения эти относительны (рождаются на миг в событии отношения с реалиями), что нас окружает смысловой хаос, — мир смысла не имеет. Бахтин, как создатель этого представления, выступает в качестве борца с Логосом, с Софией, по поводу которых метафизик убежден, что они не суть лишь трансцендентные Лики, но присутствуют каким-то образом и в тварном мире… Мы еще очень слабо понимаем все мировоззренческие последствия предпринятого Бахтиным антиметафизического переворота.

* * *

Можно было бы продолжить наше обсуждение деятельнос ти Бахтина: в каждом его произведении подвергается деконструк ции та или другая метафизичекая реальность. Деконструируется роман, который сводится к разноголосице языков; упраздняется «монологический» автор (предваряя «смерть автора», по Р.Барту); вообще переосмысливается все, что попадает в поле зрения философа. Бахтин не свел свои построения в стройную систему; но о характере декларируемого им нового мировоззрения создается уже ясное представление на основе того, что он написал. И нам кажется, что для характеристики философского аспекта этого мировоззрения нами сказано достаточно: мы обосновали, что Бахтин десубстанциализирует мир, одновременно ставя в центр своего мировидения человека, — вместо Бога-Творца . Однако можно говорить также о чисто духовном срезе бахтинского мирови

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
130 131
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

дения. При переходе на этот уровень рассуждений мы будем иметь дело уже с иными — не столько с философскими, сколько с богословскими категориями. Тема наша при этом также несколько изменит свой ракурс: быть может, последний раздел этих заметок точнее было бы озаглавить «Бахтин глазами христианина», — или даже у́же, — «глазами православного». К этим рискованным вещам мы и обратимся.

И Евангелие — карнавал.

М.Бахтин

Книга о Рабле — центральный труд Бахтина; в ней — та вершина, в направлении которой телеологически развивались его воззрения. Это исключительно ясная и в духовном отношении совершенно однозначная книга, где все названо своими именами и поставлены последние точки над i. Приходится удивляться, что до сих пор даже всерьез не поставлена проблема Рабле: исследователи говорят о вещах второстепенных и прикладных, словно не желая видеть сути бахтинских построений. Кажется, впрочем, в этом направлении намечается сдвиг: мы имеем в виду содержательный обзор бахтиноведческих работ о "Рабле", предпринятый в новой книге К.Эмерсон, где материал подобран так, что определяются отчетливые тезисы касательно "Рабле"³² . Но на самом деле, по поводу "Рабле" сказано до сих пор одно лишь веское слово: мы имеем в виду реплику М.В.Юдиной, заявившей, что христианину не до́лжно держать "Рабле" у себя в доме.

Абсолютная откровенность Бахтина в "Рабле", честно сказать, ставит нас в неловкое положение. Мы чувствуем, что, желая предложить свою версию смысла "Рабле", мы оказываемся в положении известного ребенка из сказки «Новое платье короля» Г.-Х.Андерсена: придется говорить о вещах, давно известных всем, ибо "Рабле" — едва ли не первая всеми прочитанная бахтинская книга. Но взор бахтиноведов до сих пор помрачают по меньшей мере две методологические фикции. Первое — это то, что "Рабле" — литературоведческая или культурологическая книга, в которой Бахтин занят анализом такого объективного культурного явления, как западноевропейское Возрождение. Те, кто так полагает, видят, разумеется, бахтинские оценки — его восторг перед «карнавалом», — но как бы не усматривают за ними ника
кого философского и мировоззренческого смысла. Книга о Рабле в их глазах не соотносится с бахтинскими произведениями витебско-невельского периода. С этим связана вторая ошибка — представление о бахтинском наследии как о совокупности никак не объединенных друг с другом сочинений, — вместо представления о единой бахтинской «первой философии» и философской «идее». И единственный шаг, который мы делаем чуть дальше по сравнению с теми критиками, о которых пишет К.Эмерсон и которые давно прямо заявили о том, что карнавал — это, по существу, «шабаш ведьм»³⁵, состоит в том, что мы рассматриваем "Рабле" в качестве центрального раздела «первой философии» Бахтина, логично следующего за теми ее «главами», которые писались в 20-е годы. Делая этот мысленный шаг, мы опираемся на слово самого Бахтина, во время защиты своей диссертации (т.е. "Рабле") заявившего, что «герой» его книги — отнюдь не Рабле: он занят в "Рабле" поиском эстетической формы, споcобной «уловить» становящееся бытие³⁶. В точности таким был замысел его «первой философии» в 20-е годы; как и тогда, в "Рабле" речь идет на самом деле об идеальном в некотором смысле социальном «бытии» — «бытии», подчиняющемся единственному закону — закону «свободы».

Владимир Николаевич Турбин, страстный почитатель Бахтина (принадлежащий к группе шестидесятников, «открывших» саранского мыслителя), вспоминает о некоем эпизоде, происшедшем в Саранске. «— И Евангелие карнавал, — это сказано было однажды (Бахтиным. — Н.Б.) в мглистых саранских сумерках. Как-то вдруг, неожиданно сказано. С заговорщицкой интонацией»³⁷. Не обремененного, видимо, христианскими убеждения ми, простодушно внимавшего каждому бахтинскому слову Турбина сказанное Бахтиным все же ошеломило: надо полагать, в глубине души честного специалиста по русской литературе жила искра памяти об отеческой вере. «В первый момент его слово заставило меня на мгновение почувствовать нечто близкое к ужасу», — такой была непосредственная реакция Турбина на страшное бахтинское кощунство. Но Турбин сразу подавил ее и, более того, принял, как говорят в аскетике, подсунутый ему помысел, «сосложился», согласился с ним: «Мне удалось затаить, запрятать этот ужас в себе, хотя вскоре, сразу же после выхода монографии о Рабле (1965 г. — Н.Б.), в обстановке той либеральной развязности, которая сложилась вокруг работ Бахтина, до мысли о

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
132 133
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

карнавальной основе Евангелия (!) не добрался бы только ленивый». Однако даже «беспочвенному» в мировоззренческом отношении шестидесятнику начала открываться истинная бахтинская тенденция: «Бахтин был склонен бравировать, даже, может быть, эпатировать этой концепцией неуступчиво строгую гносеологию (при чем здесь гносеология?! — Н.Б.) ортодоксальной церкви. Становилось все очевиднее: Менипп и его сатира — псевдоним гораздо более существенных, бессмертных идей и принципов восприятия мира, и вовсе не в почтенного Мениппа упирается новоявленная теория»³⁸ . Простим покойному филологу бредоватые рассуждения вокруг этого биографического свидетельства: невольно для себя он дал нам ключ к "Рабле", ко всему бахтинскому творчеству. Ведь, оспаривая измышления о «христианском» характере бахтинской философии, нам достаточно, благодаря Турбину, выдвинуть им навстречу эту единственную бахтинскую фразу, стоящую у нас в эпиграфе.

Хотя богохульства, как правило, следует оставлять без внимания, избегая вступать в диалог со злом, придется здесь же, ради понимания многих вещей, остановиться на тех причинах, которые побудили Бахтина заявить, что Евангелие — это карнавал (мы предполагаем существование «ленивых», упомянутых Турбиным). Ясно, что Бахтин подразумевает Страсти Христовы — так соответствующий евангельский эпизод именуется христиана ми, — сатанински-кощунственное глумление убийц над Христом — «Царем Иудейским». Для нас — Страсти, для кого-то — карнавал, «амбивалентный» обряд «увенчания-развенчания» «карнавального царя». Для кого же? Откроем Евангелие и поглядим. Вот в точности та сцена, которую Бахтин именует «карнавалом».

«Воины правителя, взявши Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздевши Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! И плевали на Него и, взявши трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие»(Мф.27, 27—31). Страсти переживают ся «карнавально», во-первых, с позиции римских воинов, язычников синкретического толка (что такое в религиозном отношении тогдашний Рим, мы можем себе до какой-то степени представить по аналогии с нынешним социумом). Но есть и вторая
точка зрения, с которой «карнавалом» представляется сама Крестная казнь Спасителя; стоя на ней, можно утверждать, что «карнавальна» Голгофа, «карнавален» Крест, «карнавальны» последние слова умирающего Христа.

«Проходящие же (мимо Креста — Н.Б.) злословили Его, кивая головами своими и говоря: Разрушающий храм и в три дни Созидающий! спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста. Подобно и первосвященники с книжниками и старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: других спасал, а Себя Самого не может спасти! если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него; уповал на Бога: пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему. Ибо Он сказал: Я Божий Сын» (Мф.27, 39—43). Изображенная в этом месте вторая позиция, очевидно, есть позиция иудейского священства и инспирированной им иерусалимской черни. Иудеям и «эллинам» всех времен Крест Христов — одним «соблазн», другим «безумие»; «карнавальный» смех над Крестом, над Страстями имеет религиозную, — а точнее, духовную, глубоко метафизическую природу: ничего чисто человеческого, так, сказать, профанного в нем нет. Крест Христов — это «демонов язва», согласно одному церковному тексту, и «карнавал» вокруг Креста — не что иное, как беснование. Такова в принципе та позиция, — религиозная и метафизическая, — стоя на которой, Бахтин заявил: «И Евангелие — карнавал».

Карнавал для Бахтина — не просто культурно-историчес кое явление, но искомое его «первой философией» свободное социальное «бытие». Существо карнавала, этого становящегося, десубстанциализированного бытия (мы продолжаем использовать категории метафизики в разговоре о карнавале), его квинтэссенция, пафос, если угодно, — не что другое, как смех. Имеется множество философских теорий смеха, — одна из них принадлежит А.Бергсону, подметившему освобождающую силу смеха. Эту теорию вспоминает и верно оценивает С.Аверинцев в известной статье о"Рабле"³⁹. Кажется, впрочем, анализ карнавально го смеха в данной статье за рамки светского гуманизма не выходит. Оспаривая тезис Бахтина, по которому «за смехом никогда не таится насилие», Аверинцев приводит примеры того, что в смехе-то как раз насилие «заявляет о себе громко и уверенно»; в числе их — евангельский эпизод глумления над Христом, предваряю щий распятие⁴⁰. Но дело-то в том, что в случае евангельского эпизода мы имеем дело не с этикой, а с метафизикой, не с отношени

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
134 135
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ями в социальной сфере, но с последней борьбой полярно противоположных мировых духовных сил; это у Аверинцева не отмечено. Смех иудейских первосвященников в евангельском эпизоде направлен не на казнимого беглого раба (именно о таких ситуациях говорит Аверинцев) и даже не на неугодного идеолога — слишком много чести, — но на Распятого Бога, на Страсти Сына Божия, на искупительную Голгофскую Жертву, признать которые означало бы для вождей Израиля изменить себе самим. И этот-то евангельский смех — смех по природе религиозный, метафизический, — а именно, имеющий сатанинские истоки, — действительно, есть в точности тот «карнавальный » смех, апофеозом которого является книга Бахтина о Рабле. Черным по белому, с предельной открытостью (действительно, мы вынуждены уподобляться андерсеновскому сказочному ребенку-разоблачителю) в ней сказано: «Средневековый смех направлен на тот же предмет, что и средневековая серьезность» ("Рабле", 101), т.е. на Бога — Распятого Христа. Объект смеха — в конечном счете Христов Крест, «последние слова Христа на кресте "Sitio" ("Жажду") и "Consummatum est" ("Свершилось!"), переряженные в выражения еды и пьянства» ("Рабле", 99), «все», связанные в ту пору с Крестом, «моменты официального вероучения и культа» ("Рабле", 98). Описывая «смех» в глубоко положительных тонах («карнаваль ность» в устах Бахтина вообще означала высшую похвалу, например, в адрес человека), видя в нем идеал мироотношения, Бахтин заявляет о себе тем самым не просто как об антиклерикале и антихристианине (то-то ему был простор в конце 30-х), но и прямо как о приверженце «левой» духовности: красной нитью через "Рабле" проходит мотив «связи смеха с преисподней» ("Рабле", 82). Об этом нам придется ниже говорить особо. Да, карнаваль ный смех «освобождает» человека. Освобождает же — от «аскетизма», «мрачного провиденциализма», веры в искупительное «страдание», от «благоговения», «смирения», страха Божия (и «тысячелетиями воспитанного в человеке страха перед священным»), — всех аспектов мировоззрения, центром которого является Крест Христов, спасительные Страсти Христовы. Последней онтологической ценностью в "Рабле" — прямо, черным по белому, с откровенностью, вызывающей изумление, — Бахтин объявляет преисподнюю, — это вместо «серьезного», «пиететного» Царства Божия. За бахтинским «смехом» стоят такие реальности и духовные силы, по сравнению с которыми всякий социаль
ный террор — будь то сталинский или времен Ивана Грозного, о котором пишет Аверинцев, — выглядит детской забавой.

На протяжении первых десятилетий XX века в русской философии возник ряд концепций так называемого всеединства — метафизических учений о бытии, укорененном в Боге (П.Флоренский, С.Булгаков, С.Франк, Н.Лосский). В "Рабле" Бахтин выдвинул, так сказать, свой антитезис метафизике всеединства, имевшей, при всех «но», свой исток в православном мировоззре нии. Карнавал — это образ единого бытия, логически сменяющий «диалог» 20-х годов; об этой логике бахтинского творчества подробно говорится в упомянутых выше наших работах. Карнаваль ное бытие исключает описание себя в терминах метафизики не только по причине своей событийности, — как это было с диалогом. Бахтин разрабатывает в "Рабле" свой антиметафизичес кий принцип — принцип ценностной относительности: в разговор о карнавале Бахтин вовлекает понятие ценностного мира и распространяет на него столь значимый для него (см. выше) релятивистский подход. Карнавал — это такое бытие, такая жизнь, такая действительность, в которых царит закон «веселой относительности» ("Рабле", 16) всех ценностей и правд. Добро и зло, верх и низ, лицо и изнанка в атмосфере карнавала меняются местами, — то ли протеически, то ли подобно колесу; в карнаваль ном мироощущении, пишет Бахтин, «выдвигался момент относительности и момент становления в противовес всяким претензиям на незыблемость и вневременность средневекового иерархического строя», — в противовес мировоззренческой метафизике. Эти вещи в связи с "Рабле" — этот образ колеса, возносящий временами вверх пресловутый «материально-телесный низ», — всем хорошо известны; нам сейчас важно подчеркнуть, что, чисто философски , ценностный релятивизм, «веселая относитель ность» есть дальнейший бахтинский шаг в направлении разрушения метафизики .

Но вот что любопытно: отнюдь не об уравнивании «верха» и «низа» идет на самом деле речь в этой новой идеологии, конструируемой Бахтиным! Нет: карнавал, ниспровергая, «развенчи вая» метафизический «верх», уверенно водружает на его место то, что всегда почиталось за «низ». Старое мировоззрение считало Бога центром вселенной; новое, децентрализующее мир, поначалу заявляет: «Центр его вовсе не на небе — он повсюду, все места равны» ("Рабле", 410). Хорошо, пусть так, в соответствии с при

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
136 137
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

нципом относительности; но тому, кто стоит за всей этой софистикой, нужна в действительности отнюдь не «децентрализация» универсума: ему непременно надо сделать еще малый шаг и «перенести относительный центр с неба под землю, то есть в то место, которое, по средневековым воззрениям, было максимально отдалено от Бога, — в преисподнюю» ("Рабле", 410). «Относитель ность» — это лишь уловка, демократическая приманка, вовсе не она — цель построяемой идеологии: данному мироотношению не нужен Бог — нужна же «преисподняя», «тройная пасть Люцифера» ("Рабле", 410), в добычу которой и предназначаются души соблазненных карнавальной «свободой» адептов. Какая уж там «относительность»! «Могучее движение в низ (трижды, как заклятие, повторяет Бахтин; см. "Рабле", 410, 438, 446 — Н.Б.), — в глубь земли, в глубь человеческого тела» ("Рабле", 410) противопоставляется Бахтиным «отвлеченному», на его взгляд, «иерархическому стремлению в верх» ("Рабле", 447), на самом деле увлекавшему сотни святых, тысячи и миллионы христиан всех времен. Неловко долгими рассуждениями обосновывать то, что "Рабле" — апофеоз не одного «карнавала», но преисподней: у Бахтина это выражено на каждой странице, причем с таким вдохновенным подъемом, на какой мы просто не способны. Потому подытожим только что сказанное: разрушение метафизической онтологии с неотвратимостью привело Бахтина к онтологии преисподней, сатанинской онтологии. И, подобно фениксу из пепла, на месте старой метафизики возникла новая, верховные ценности которой переместились «под землю» (макрокосмически), в «материально-те лесный низ» (микрокосмически) — в бытийственное место, «максимально отдаленное от Бога». Нет, Бахтин лукавит, утверждая, что с метафизикой в его «первой философии» покончено: он прекрасно знает, что без метафизики жить нельзя, и, поиграв софизмами (в сочинениях 20-х годов), он, взамен не устраивающей его метафизики христианской, выдвигает метафизическое воззрение, отвечающее его сокровенным устремлениям.

Итак, «все образы Рабле (…) ведут в преисподнюю» ("Рабле", 438); однако что же такое эта бахтинская «преисподняя » — та реальность, которой саранский мыслитель предпочел Царство Божие? Интересно здесь, что у Бахтина имеются два понятия, которые, рассуждая о смысле "Рабле", не следует путать: это «ад» и «преисподняя». Под «адом» Бахтин понимает соответствующее средневековое представление о загробном месте мучений греш
ников; он описывает обычай сжигать чучело ада, — очевидно, в средневековой жизненной действительности подразумевавший ту победу над адом, которую осуществил Христос Своею смертью и воскресением⁴¹. Этот «ад», это «карнавальное страшилище» Бахтину, по причине его отрицательной природы, не интересно. И в противовес «аду» Бахтин выдвигает иной образ инферналь ного бытия — «преисподнюю», которая, повторим, в конструируемом им мировоззрении, словно эвфемистически называющем ся «карнавалом», становится на место «Царства Божия», проповедуемого Христовой Церковью. Попытаемся понять, какие смыслы скрыты в той реальности, которая у Бахтина носит имя преисподней.

Карнавал для Бахтина — бытие, выходящее за пределы социального; карнавал — синоним религиозного действа, имеющего дело с реальностью метафизической⁴². В карнавале скрыты, как пишет Бахтин, «исключительные и отнюдь не наивные смысловые глубины» ("Рабле", 168). Именно эти глубины — «глубины сатанинские» (Откр.2, 24) — подразумевала М.В.Юдина, предостерегая христиан от увлечения бахтинской книгой: ее отвращало от "Рабле" отнюдь не просто нагромождение непристойнос тей… На место старой христианской, ориентированной вверх метафизики Бахтин выдвигает в "Рабле" метафизику инферналь ную, обращенную вниз; смысловой и ценностный ее центр — «узловой пункт» ("Рабле", 427) — помещен в преисподней. Бахтин работает со средневековой картиной мира, в которой универсум и человек изоморфны друг другу. В "Рабле" преисподняя показана с этих двух точек зрения — макро- и микрокосмически.

Вполне понятно, почему макрокосмическая преисподняя осмыслена Бахтиным в гораздо меньшей мере, чем ее антропологический аналог (которому, в сущности, посвящена вся книга): о страшной оккультной тайне на языке в общем-то культуроло гическом говорить можно лишь намеками. Однако основные понятия в связи с объективной преисподней Бахтиным намечены вполне отчетливо. Преисподняя помещается в центре физической земли (хотя и не на физическом плане) и является тем таинствен ным «плодоносным лоном, где смерть встречается с рождением, где из смерти старого рождается новая жизнь» ("Рабле", 437—

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
138 139
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

438)⁴³. Это вполне конкретное, локализованное в эвклидовом пространстве место находится во власти огненной стихии — «единого» огня, «обновляющего», «возрождающего» мир ("Рабле", 23, 436). Разумеется, в алхимические детали этого «возрождения» Бахтин не вдается. Об обитателях преисподней тоже говорится полуусловно. Преисподняя — это область космического змея ("Рабле", 140) и разного рода чертей ("Рабле", 49, 293 и др.). Для людей же, попавших туда после смерти, утверждает Бахтин, «преисподняя — это пир и веселый карнавал» ("Рабле", 427). В преисподней, помимо этого, осуществляется попираемая на земле справедливость⁴⁴, а если кто-то и утверждает, что атмосфера в аду «далеко не карнавальная» и вызывает ужас, что грешников там ждут наказания, соответствующие их преступлениям при жизни, — то, предупреждает Бахтин, при этом сказывается «искажающее (!) влияние христианских представлений» ("Рабле", 434). На самом же деле, утверждает автор "Рабле", душу в преисподней ожидает «блаженство», — пускай оно и особого свойства, — а именно — «глубоко погружено в тело, в самый низ его» ("Рабле", 419).

С космической преисподней, этим плодоносным земным и огненным лоном, связана тайна бессмертия человеческого рода. Преисподняя — это источник земной исторической, плотской жизни; именно преисподняя, по Бахтину, обеспечивает «относительное историческое бессмертие человечества» ("Рабле", 419). Вспомним бахтинскую концепцию бытия, сопряженного со временем ("Философия поступка", "Автор и герой…"), — посюстороннего социального, исторического бытия: здесь, в "Рабле", обнажаются его истинные метафизические — инфернальные истоки… Инфернальный, адский «низ» гарантирует, по Бахтину, «реальное будущее человечества» ("Рабле", 419), — и, разумеется, все это не его личные измышления: саранский философ, в прошлом глава полуоккультного общества, в "Рабле" лишь выражает солидарность с некоей темной религиозной традицией… Данное мировоззрение, вместе с соответствующей культовой практикой (которой эвфемизмом служит «карнавал»), не предполагает личного бессмертия человека: в нем «снижаются и высмеиваются претензии изолированного индивида — смешного в своей ограниченнос ти и старости — на увековечивание» ("Рабле", 420). Бессмертен народ, народная общность, народное тело, — не надо наивно думать, что, утверждая это в "Рабле", Бахтин питался из мистичес
ки скудных источников марксизма: ему были ведомы мощные и древние источники, к которым, надо думать, припадал в глубинах своей души и сам основатель научного коммунизма…

Однако все же, что ждет после смерти индивидуальную душу, увлеченную «карнавальной» стихией? Для данного мировоззрения такой вопрос предельно маргинален, не обязателен; искренний адепт «карнавала», растворивший свое «я» в толпе, им и не задается. Но для особо любознательных ответ в "Рабле" имеется: соответствующие души после смерти тела сходят в преисподнюю, где продолжают — в несколько измененном модусе — свою земную «карнавальную» жизнь, «блаженствуя» при этом в вышеуказанном смысле⁴⁵. Есть, впрочем, в «карнавальном» мировоззрении более глубокие, как бы эзотерические тайны: Бахтин намекает на них в связи с эпизодом воскрешения Эпистемона, в эти тайны посвященного. «Карнавал» бросает ищущим вечной жизни приманку земного личного бессмертия! Здесь — решающий вызов «карнавала» христианству, в котором воскрешение Лазаря и дочери Иаира, а также само Воскрешение Христово — события, в принципе уникальные и непостижимые, лишь намекающие на общее воскресение в конце времен. Эпистемон же, объясняет Бахтин, воскресает потому, что ему индивидуально — без приобщения к «карнавальному» действу — удается сошествие во ад и «целительное соприкосновение с производительной силой» ("Рабле", 423)… Здесь, кажется, предел «глубин сатанинских» — предел анализируемого мироотношения, и мы поставим здесь точку в обсуждении «макрокосмической» преисподней, как она представлена в "Рабле".

Преисподней «микрокосмической» посвящена вся бахтинская книга: она — не о Рабле, не о Возрождении и уж никак не о «народной культуре»; ее цель — приобщить современного «постхристианского» человека к древнему языческому (в широком смысле) мироощущению. Эту цель можно было бы в каком-то смысле назвать посвятительной; сам Бахтин, как автор "Рабле", выступает в роли посвященного в некие инфернальные тайны и таинства. Имеем ли мы в предшествующем периоде русской культуры прецеденты подобного замысла? Все символисты так или иначе заигрывали с демонизмом; однако и Вяч.Иванов, поклонник «страдающего» Диониса, автор выходящих за пределы цензурности (цензуру имеем в виду духовную, метафизическую) дневников, и Мережковский с его увлеченностью древними культа

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
140 141
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ми, и другие почитатели разнообразных «мелких» и не очень мелких «бесов» выглядят в сравнении с автором "Рабле" просто шалунами-школьниками. Поистине, русский демонизм первой половины XX века — как он явил себя в сфере философии — получает в "Рабле" свою кульминацию.

По предельной ясности и откровенности "Рабле" не имеет себе аналогов среди сочинений данной ориентации. Черным по белому, без малейших умолчаний Бахтин пишет, что в центре восстанавливаемого им мировоззрения стоит дьявол. Так — мы уже видели — макрокосмически. На микрокосмическом же уровне дьяволу соответствует фалл — «главное вместилище производи тельной силы» и при этом «центр неофициальной, запретной картины мира», «король топографического телесного низа» ("Рабле", 462). Пресловутый «материально-телесный низ» в "Рабле" подразумевает адскую, инфернальную фаллическую мистику. Наивный В.Н.Турбин считал, что Бахтин очень уж голодал в Саранске и прочих местах своего жительства, — и психологической компенсацией стали для него «пиршественные образы» Рабле. Но не нужно обманываться: еда, питье, испражнения с их атрибутами, описания которых переполняют бахтинскую книгу, второстепенны для мировоззрения фаллоцентрического, фаллократи ческого. Основное же для этого мировоззрения, — для соответствующей ему мистики и религии, — это «приобщение к жизни нижней части тела, жизни живота и производительных органов», «где происходит зачатие и новое рождение» ("Рабле", 28). Важно здесь понимать, что речь у Бахтина идет отнюдь не о вещах житейски-бытовых, так сказать, — не о еде, питье, совокуплении и т.д., присущих человеку как телесному существу, — но о предметах религиозного порядка. Фалл, couillon для данного мировоззрения «выступает в своем универсальном космическом значении» ("Рабле", 464), являясь микрокосмическим аналогом и одновременно символом «божества» — того могучего духа, к которому адепты данной религии обращают хвалебные литании (соответствующие тексты помещены в "Рабле", 460—463). Речь идет о «князе мира сего», антиподе Христа (Ин. 14, 30): в его ведении находится исторически становящийся материальный мир. Время, как мы помним, играет центральную роль в бахтинской «первой философии» 20-х годов (оно вступает в нее через ключевую бахтинскую онтологическую категорию «бытия-события»); в "Рабле" Бахтин с предельной прямотой пишет об истинных метафи
зических истоках временно́ го, исторического бытия. Эти истоки — в преисподней, и руководит историей (которая окончится Страшным судом, см. "Рабле", 463—464) мощный дух, сила материального воспроизведения, которую человек знает через пол, а потому символизирует через фалл. В "Рабле" Бахтин раскрывает тайну своей философии, ее истинное духовное существо. Когда у Бахтина в "Рабле" страницами идет «похвала фаллу» (см., напр., с.460—465), то мы имеем дело тут отнюдь не с непристой ностями, а с вещами куда более глубокими и страшными.

Недавно мне довелось обсуждать философию Бахтина с одним умным иностранным славистом. Бахтиновед этот сообщил мне, что к книге о Рабле, равно как и к самому роману Рабле, он питает брезгливое отвращение, а потому избегает углубляться в них. Бахтиновед этот, — а с ним множество и других, и не только за рубежом — совершенно далек от понимания Бахтина и выносить суждения о нем, не прочитав книги о Рабле, не имеет никакого права; это было мною ему высказано прямо. Но его реакция на "Рабле" была здоровой и верной не только в нравствен ном отношении, но и в чисто духовном. Брезгливое уклонение от встречи с «непристойностями» — ничто иное, как ослабленный во много раз естественный ужас человека перед преисподней. Не случайно, когда приходится слышать известное русское сквернословие, словно на миг распахивается инфернальный мир и душу обдает леденящим холодом. Бахтин прекрасно понимал и чувствовал мистику и метафизику русского мата и его европейских аналогов ("Рабле", 465 и ниже). Интересно, что ко всем этим вещам он относился в корне иначе, чем упомянутый бахтиновед; он признается, действительно, в чем-то очень интимном и духовно существенном, когда утверждает, что мат сохраняет для него «какую-то степень обаяния». Наигранно наивным и прекрасно душным выглядит комментарий Аверинцева, предположившего в связи с этим признанием, что Бахтин в ссылке наслушался мата от «кустанайских колхозников» и перенес свое «теплое отношение» к ним на их лексикон⁴⁶. Для Бахтина мат соотносится, действительно, не с «эротикой» (там же), но с религией; именно духовный аспект, метафизику мата имел он в виду, когда писал о его «глубоко продуктивном» значении «в процессе ломки средневекового мировоззрения и построения новой реалистической картины мира» ("Рабле", 466). На профессорском языке здесь выражено одобрение мату за то, что его жало всегда обращено на

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
142 143
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

самом деле против Христа и Его Церкви, — а вместе с этим и за то, что мат обладает силой приобщать произносящих и слышащих сквернословие к истоку посюстороннего бытия — к инфернальной реальности.

Итак: карнавал — это релятивизированное бытие, — скажет метафизик , размышляющий о творчестве Бахтина; карнавал — это образ преисподней, ужаснется христианин ; наконец, карнавал — это специфическая «церковь», станет утверждать православный , который подметит в карнавале, — как его конципирует Бахтин, — некую изоморфность Церкви Христовой. А именно, карнавал есть антицерковь , и изоморфность здесь — это онтологическая противоположность. Впрочем, и «подмечать»-то исследователю ничего особенно не придется: о том, что карнавал — это антицерковь, Бахтин пишет опять-таки совершенно открыто, черным по белому. Смех, сказано в "Рабле" (101), строит «свою церковь — против официальной церкви (…). Смех служит литургии, исповедует свой символ веры, венчает, совершает похоронный обряд, (…) избирает епископов». В конструируемом Бахтиным мировоззрении все обратно мировоззрению «официальному», т.е. христианскому. Карнавальная «церковь» — это церковь сатаны, и в ней все подобно соответствующим моментам Церкви Христовой, но лишь со знаком минус. Дьявол — онтологическая обезьяна Бога, не способная породить своих форм и содержаний, а потому занятая пародированием реалий, имеющих свой исток в Боге. Именно это совершает и «карнавальный смех»; потому карнавальная «литургия» — это «черная месса» либо «дьяблерия»; карнавальный «символ веры» — искаженное в определенном направлении (в направлении преисподней) Credo; обряды и «молитвы» карнавала — кощунственно вывернутые наизнанку церковные священнодействия и тексты; «епископы» — шутовские «антипапы» и т.д. — всей этой карнавальной конкретики в "Рабле" предостаточно. Ныне, в конце XX века, мы здесь, в России, можем воочию убедиться, что все такого рода вещи — отнюдь не экзотика, достояние отнюдь не одних Средних веков и Возрождения. Сейчас мир вновь переживает невиданное возрождение язычества, и в одной Москве существуют десятки сатанинских культов, действуют сотни сексуальных языческих сект, в практику которых входят и человеческие жертвоприно шения. И когда нам довелось увидеть в центре Москвы, на здании Ленинской библиотеки наклеенный огромный плакат, где
сообщалось — с указанием адресов и телефонов — о проведении в Москве черных месс, стало ясно: «карнавал» надежно обосновался в российской столице…

Бахтин прекрасно понимал, что такое на самом деле «карнавал». Он ссылается в "Рабле" на этимологические исследова ния, установившие, что слово «карнавал» происходит от древнегерманского «Karne» — слова, означающего «освященное место»; «карнавал», комментирует Бахтин, это «языческая община — боги и их служители» ("Рабле", 435). Карнавальные процессии воспроизводят те инфернальные «шествия развенчанных и низринутых языческих», «умерших богов», которые созерцались христианскими визионерами ("Рабле", 433—434); именно эти «боги» «воскресали» к новой культовой жизни в эпоху Ренессанса. Тайны объективной, макрокосмической преисподней — вот, так сказать, трансцендентный аспект карнавальной «церкви»; об этом было сказано выше. Но церковь — это всегда и человеческое собрание. У Бахтина великолепно, с метафизической точностью, сказано, какими должны быть межчеловеческие отношения внутри общины, чтобы была создана среда, благоприятная для присутствия обитателей преисподней, абсолютно реальных существ. Среда эта — не что иное, как «вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающий никаких дистанций между ними»; это то самое «идеальное-реальное» карнавальное бытие, которое возникает при «упразднении всех иерархических различий и барьеров между людьми и отмены некоторых норм и запретов обычной, то есть внекарнавальной, жизни» ("Рабле", 21—22). Вертикальная церковная иерархия, зримо представленная архитектурой христианского собора, заменяется в «новом» мировоззрении демократическим равенством, символизируемым плоско-горизонтальной «площадью»; любовь, облагороженная взаимным смирением и благоговением — «фамильярной вольностью»; устремленность сердец горе́ — сосредоточенностью на «материально-телесном низе». Опять-таки конкретным проявлением возникающей при этом культовой жизни карнавальной общины посвящена практически вся бахтинская книга. Обряды «антицеркви» «являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и символов путем перевода их в материально -телесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т.п.» ("Рабле", 87). Велика, должно быть, была ненависть Михаила Бахтина к Христо

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
144 145
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

вой Церкви, если возрожденческую апологию такого рода «действ» он назвал «замечательной» (там же).

На кульминацию «карнавального» культа Бахтин только намекает, хотя делает это вполне прозрачно. Такой кульминацией является свальный грех, призванный осуществить «новое», становящееся на место церковного, инфернальное единство. Карнавальная толпа на площади, ноуменально — «не просто толпа», но «конкретное чувственное материально-телесное единство и общность» ("Рабле", 281). В результате «физического контакта тел», обмена «друг с другом телами», ведущего к «обновлению», «индивидуальное тело до известной степени перестает быть самим собой» (там же); взамен того возникают «двутелые образы», в которых основным является «родовой момент», связанный с «беременностью, родами, производительной силой» ("Рабле", 282). Испытывая, вероятно, понятные трудности при разговоре о такого характера вещах (хотя множество цензурных барьеров Бахтиным в "Рабле" сломано), на той же странице автор "Рабле" приводит цитату из «Природы» Гете: «Венец ее (природы. — Н.Б.) — любовь. Любовью только приближаются к ней. Бездны положила она между созданиями , и все создания жаждут слиться в общем объятии. Она разобщила их, чтобы опять соединить » (курсив Бахтина — Н.Б.). Очевидно, никакой личной любви в условиях карнавальной «фамильярности» быть не может; приводя цитату из Гете, под «любовью» Бахтин разумеет в ней (нам сейчас неважно, что разумеет Гете) природное влечение на уровне «материально-телесного низа». Страстный поклонник Ницше в ранней юности, Бахтин, воспевающий карнавальную оргию, оказывается продолжателем линии дионисизма в отечественной культуре XX века. Но в "Рабле" мы находим то, чего не было ни у Ницше, ни у Вяч.Иванова: отчетливую антихристианскую экклезиологию, — представление, в связи с этой оргией, о «карнаваль ном теле».

Христианская Церковь, как известно, есть Тело Христово, мистическое единство, духовный организм, Глава которого — Христос, — христиане же являются его членами. Трансцендент ный прообраз Церкви — Царство Божие; вся церковная мистика, с ее пафосом девства, ориентирована вверх, имеет целью преодоление земного плана, победу над временем и смертью. Антицерковь или церковь сатаны, «карнавал», также является «телом», — очевидно, противоположной природы. По-профессорски Бах
тин называет карнавальное тело «гротескным телом». Оно возникает как метафизический результат осуществления карнаваль ных «действ»; оно посюсторонне, материально и существует во времени. Ему присущи «три основных акта жизни» — «половой акт, агония-издыхание (…) и родовой акт», часто переходящие друг в друга (! — "Рабле", 391). Однако можно говорить — как и в случае Христовой Церкви — о трансцендентном двойнике карнавала: это — преисподняя, о чем выше сказано достаточно. В детали карнавальной «экклезиологии» — бахтинского учения о «гротескном» космическом теле — мы вдаваться не станем. Отметим лишь самую главную его черту — «двутелость ». Двутелость соответствует «основным актам жизни» карнавального тела (см. шестью строчками выше) и вообще, родовой природе конструируемого Бахтиным мировоззрения. Метафизически, за «двутелым телом» стоит андрогин: «двутелое тело» двуполо. Здесь, в этой двуполости, андрогинности — метафизический исток родовой мистики карнавала, исток его исторической посюсторонности и материальности. Двутелый андрогин — вот «карнавальный» аналог бахтинского «диалога» 20-х годов или предел вырождения этой категории при становлении бахтинской идеи⁴⁷. Впрочем, в действительности все обстоит, скорее, наоборот: «андрогин» — это тайна «диалога», «диалог» на самом деле — что-то вроде философского эвфемизма для глубоко оккультного «андрогина»⁴⁸, — так что этот последний для Бахтина на самом деле первичен.

Как и в случае русских софиологов, такая реальность, как Церковь, отнюдь не чужда построениям Бахтина. В его работах разных лет прослеживаются поиски церковного всеединства, — но при этом нельзя сказать, что Бахтин стремился познать тайну существующей двадцать веков Церкви Христовой . Поначалу искомое единство мыслилось Бахтиным чисто секулярно: вслед за своим кумиром, Г.Когеном, Бахтин «царство духов» связывал с утопическим этическим социумом ("Философия поступка"). В "Достоевском" Бахтин впервые упоминает «церковь». Под нею он здесь понимает «глубоко плюралистичный» мир, «где сойдутся и грешники, и праведники», — иначе сказать, «церковью» считает «общение неслиянных душ»⁴⁹. Уже одно это высказывание 20-х годов выдает Бахтина как лично абсолютно нецерковного, не причастного Христовой Церкви человека, — не понимающе го и не чувствующего двух важнейших вещей: во-первых, онто

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
146 147
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

логического единства Церкви, преодолевающего какой бы то ни было «плюрализм», — и во-вторых, ее святости — не затронутости грехом ее сокровенного существа. Впрочем, сейчас мы не вводим никаких новых идей в связи с Бахтиным: заявивший, что «Евангелие — карнавал», видящий Христа в ряду «других людей, свершивших [в мире] свою жизнь», — в ряду, где Он уравнен с «Сократом, Наполеоном, Пушкиным и проч. (! — Н.Б.)»⁵⁰, этим самым свидетельствует о своей абсолютной непричастности христианству. Никакого «полифонического» диалога «по последним вопросам» в Христовой Церкви нет. «Диалог» же этот, в котором не нашлось бытийственного места Богу, как (гениально) прослежено во второй редакции "Достоевского", с метафизической неизбежностью «карнавализируется», вырождается, — демонизируется. В "Рабле" мы имеем конечный результат такого онтологического процесса — «веселую преисподнюю», шабаш, церковь сатаны… И не этот ли в точности процесс мы наблюдаем в современном (конец XX века) мире? «Диалоги», наводнившие прессу и ТВ, заменившие собою деятельность общественных организаций и захлестнувшие органы власти, — все эти лавины пустословия отнюдь не невинная вещь: растущее, пухнущее Zwischenmenschliche, наэлектризованное игрой сталкивающихся человечес ких страстей, есть благоприятнейшая среда для принятия в нее инфернальных сил. Не создается ли этим Zwischenmenschliche, действительно, «антицерковь», невидимый храм для имеющего прийти в мир антипода Христа? У Блока в метафизически точных стихах охарактеризована надвигающаяся, воистину «карнавальная» эпоха антихриста:

«… И век последний, ужасней всех,

Увидим и вы, и я:

Все небо скроет гнусный грех,

На всех устах застынет смех —

Тоска небытия».

Бахтин, открывший и описавший «диалог», показавший неотвратимое перерождение «диалога» в «карнавал», — вне зависимости от его личного отношения к этим вещам, — поистине заслуживает того, чтобы его считать ключевым философом нынешней эпохи, а также грядущего «третьего тысячелетия». В этом автор данной работы полностью присоединяется к самым восторженным апологетам бахтинской философии.

Бахтин заявил в 20-е годы о философском поражении метафизики; это не помешало ему в "Рабле" предложить такую онтологию, в которой несложно усмотреть «метафизику», обратную традиционной христианской — «метафизику» преисподней. Но в "Рабле" имеется и аспект экзистенциальный : «карнавальность» — это, помимо всего прочего, вера, которой живут, с помощью которой отвечают на «последние» вопросы. Христианскому аскетическому экзистенциализму, вытекающему из учения о спасении, Бахтин противопоставляет гораздо больше ему импонирующее умение «ставить в веселом плане, плане смеха» ключевые проблемы «жизни и смерти» ("Рабле", 78). Внутренний, духовный путь христианина — путь крестный, — осмысление течения собственной жизни как крестоношения, «подражания Христу». Но именно против Креста обращено ядовитое жало "Рабле"; объект страстной ненависти автора книги — пускай эта ненависть закамуфли рована в «культурологические» категории, ее почувствует всякий — это Крест Христов. Духовным истоком "Рабле", равно как и духовным существом бахтинского тезиса «И Евангелие — карнавал», является эта ненависть, крестоборческий импульс. Из смеха, огласившего Голгофский холм в самый страшный день истории, — из сатанинского смеха над Распятым Богом, как из духовного семени, распускается вся практика карнавала. Смех этот тщится ниспровергнуть спасительный Крест и противопоставляет Кресту свою «веселую» — связанную с «веселой преисподней» — «правду о мире» ("Рабле", 192). В чем же состоит эта «правда»?

В самом деле: не думает же адепт «карнавала» жить вечно? Может ли он не помышлять о том, что ждет его после смерти? Ведь нельзя же всерьез принимать — живя ими — софизмы, вроде того, что «на кладбищах всегда лежат другие»? Для христианского метафизика здесь — один из сложных моментов данного мировоззрения. Попытаемся, однако, разобраться в нем. Бахтин, решая в "Рабле" проблему посмертного человеческого бытия, прежде всего, не делает акцента на аспекте бессмертия души; в этом он следует общей тенденции всех «религий бытия» — язычества в широком смысле, — будь то иудаизм или многобожие. Эти религии — в их классических формах — обещают своим адептам тенеобраз ное загробное существование их душ, — идет ли речь об Аиде гре

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
148 149
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

ков или шеоле (а также загадочном «лоне Авраамовом») евреев. Однако родовое сознание призрачностью, неполноценностью такого бытия не смущается. Для ветхозаветного еврея, к примеру, гораздо более реальной была его жизнь в предках и потомках, чем изолированное бесплотное существование. Томас Манн в своем романе «Иосиф и его братья» сумел почувствовать и передать чрезвычайно живо это глубинное еврейское мироощущение — живую, реальную приобщенность человека к полнокровной, вполне земной жизни давно ушедших в другой мир предков (знаменитый эпизод с Иаковом у колодца). Для людей, исповедующих родовые религии, преграда между миром живых и миром мертвых гораздо прозрачнее, проницаемее, чем для индивидуалиста любого толка. Потому «карнавальное» credo, сформулированное Бахтиным, вполне удовлетворяет такое, ориентированное на родовую жизнь, сознание. Вот это бахтинское credo: «Индивидуальная душа, сделав свое дело, стареет и умирает вместе с индивидуальным телом, но тело народа и человечества, оплодотворенное умершими, вечно обновляется и неуклонно идет вперед по пути исторического совершенствования» ("Рабле", 447).

Итак, отдельный человек смертен, — целиком, во всем своем составе, — но народ и человечество в целом обладают земным бессмертием: с первого взгляда может показаться, что именно этому учили русского человека в XX веке на протяжении более чем семидесяти лет. Именно эта близость бахтинского credo, провозглашаемого на всех страницах "Рабле", к представлениям известного мировоззрения обеспечило то, что "Рабле" в конце концов была принята официозом в качестве диссертации: советские чиновники от науки глубинным чувством опознали Бахтина в качестве «своего». Более глубинные пласты «карнавального» мироощуще ния увидеть, а тем более истолковать плоским «экономическим» марксистам было просто не по силам. Ведь Бахтин в "Рабле" продолжает самые сокровенные, эзотерические тенденции религиозной философии Серебряного века, когда представляет мистику «карнавала» причастной культу Матери Земли. Когда Бахтин, в связи с карнавальной «преисподней», пишет, что земля — это «родная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова» ("Рабле", 105), здесь явный намек на учение о реинкарнации. Участники «карнавальной» оргии, знающие, что за гробом их ждет ад, верили, что там им пребывать не вечно и что они вновь, претерпев перевопло щение, вернутся к телесному существованию. Более того, и ад обе
щает не мучения — думать так означает подпадать христианским «искажениям» ("Рабле", 434), — но известного рода «пиршествен ные», оргийные «наслаждения». Адепт «карнавала» мог искать опору в том, что ад на самом деле не страшен, что адское, «земное страшное — это детородный орган, телесная могила, но она расцветает наслаждением и новыми рождениями» ("Рабле", 105). Для марксистско-материалистических оппонентов бахтинской диссертации эти слова Бахтина — то ли ученая, то ли романтическая абракадабра; для христианина — воистину дьявольский комплекс интуиций и понятий, «глубины сатанинские»; для «карнавально го человека» — родственно-понятное, живое и при этом религиозное ощущение, залог будущего блаженства. Инфернальный владыка «карнавала» предлагает человеку подойти к миру «не как к мрачной мистерии, а как к веселой сатировой драме» ("Рабле", 257), отказаться от «мрачного эсхатологизма», «от тяжелых пут благоговения и серьезности», «от гнета таких мрачных категорий, как "вечное", "незыблемое", "абсолютное", "неизменное"» и вступить в «веселое время» ("Рабле", 261, 96), — взамен же, не скрывая, что принявшего этот вызов адепта ждет душевная смерть и адское «чрево», он намекает на бесконечную череду будущих воплощений, каждое из которых сулит возобновление «карнаваль ных» утех, на «пиршественное» времяпрепровождение в преиподней, — а кроме того, убеждает поверить, что и «коллективная вечность», «земное историческое народное бессмертие» — вещь тоже неплохая… Ненависть к Кресту, к «тупой и злобной пиететной серьезности христианства» ("Рабле", 295) формирует «карнавальную», оргийную антицерковь со своими инфернальными тайнами и своей исторической — до Страшного суда — вечностью⁵¹. В противовес христианской «серьезности» Бахтин выдвигает другую «серьезность», другую догматическую и экклезиологическую доктрину. Ведь «смех» — отнюдь не последнее основание «карнавала»: дьявол на самом деле — существо мрачнейшее… Впрочем, Бахтин, писавший для «духовных младенцев» своей эпохи, сам, думается, знавший очень много, занимается в основном «обрядовыми» атрибутами «карнавала»: до конца проблематизировать карнавальную метафизику он не собирался.

* * *

Как метафизика приводит при последовательном проведении ее принципов к Богу (переходит в теологию), так же, наобо

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
150 151
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

рот, последовательное ниспровержение метафизических категорий от Бога отдаляет, «сводя» в конце концов философствующий ум в преисподнюю: «узловым пунктом» ("Рабле", 427) возникающей при этом онтологии является преисподняя. В «логике» бахтинской философской «идеи» этот процесс прошел с начала и до самого конца: если его «альфа» — это сопряженное со временем, социальное «бытие-событие» ("Философия поступка"), то «омега» — это «веселая преисподняя», — на земле и под землей ("Рабле"). Бахтинская «идея» полностью раскрыла, осуществила себя, если посмотреть на нее глазами метафизика. Интуиция предельно релятивизированного инфернума в "Рабле" представлена настолько богато и многогранно, что мы в данной статье смогли указать лишь на главные моменты соответствующей реальности. Особенно впечатляюще, именно в связи с нашей темой и тем, что преисподняя — реальность полностью десубстанциализиро ванная, антиметафизичная, звучит утверждение Бахтина, согласно которому преисподняя — это на самом деле хаос. В этом хаосе «границы между лицами и вещами» ослаблены, вещи утратили свою суть и получили при этом новое употребление (Бахтин подробно рассуждает о том, что все, попавшее в карнавальный ад, сводится на уровень «подтирок»), — наконец, в нем исчезают и имена вещей, превращаясь в клички и прозвища ("Рабле", 510—512). Бахтинская «веселая преисподняя » — антипод софийного космоса, в который был устремлен взгляд русских метафизиков. Указанием на эту популярность русской философии XX века нам хотелось бы завершить эти заметки.

Москва

¹ См., в частности, наши статьи: М.Бахтин в 20-е годы // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1994, №1, с.16—62; Философия диалога М.Бахтина // «Риторика». 1995, №2, с.30—57; Жизнь и философская идея Михаила Бахтина // «Вопросы философии». 1996, №10, с.94—112.

² Католик по происхождению, либеральный религиозный философ Ф.Эбнер исходит из других посылок. Рассуждая о бытии, он отправляется от понятия Логоса, с которым связывает область всех действительных и возможных человеческих разговоров.

³ См. важное для нашей проблемы и вообще для понима
ния взглядов Бахтина исследование: Casper B. Das dialogische Denken. Freiburg, Basel, Wien. 1967, S.260—274. В данной книге заметное внимание уделено соотношению диалогизма и метафизики; в ней также попадаются интересные замечания по поводу иудейских корней диалогической философии.

⁴ Знаменитый софист Протагор со своим motto «человек — это мера всех вещей» всерьез, впрочем, может рассматривать ся в качестве прототипа Бахтина-философа: вспомним, что нравственный универсум, как он описан в бахтинском трактате «К философии поступка», своим центром имеет человека — «героя» в терминологии Бахтина (К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984—1985. М., 1986, с.128).

⁵ Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Далее: "Рабле".

⁶ К философии поступка…, с.122.

⁷ Там же, с.122.

⁸ Вслед за Г.Зиммелем, который называл «идею ответствен ности» «сокровенным центром этической проблемы». См.: Зиммель Г. Индивидуальный закон // «Логос». 1914. Т.1. Вып.2, с.224. Очень близкие вещи находим позже во взглядах Э.Левинаса.

⁹ Если мы скажем при этом, следуя метафизическому воззрению, что поступок прикреплен к конкретной точке временно́ го континуума, то мы исказим интуицию самого Бахтина. Для него все как раз наоборот: «бытие-событие», поступление, первично в отношении времени, поскольку время в его картине мира — не единое ньютоновское измерение, но некая характеристика совершающихся событий. Событие порождает время, особеннос ти события обуславливают разнокачественность времен. Бахтин остроумен, как всегда, когда проецирует эйнштейновский релятивизм на представления своей «первой философии». О временах различного качества («формах времени»), зависящих от событий, говорится в бахтинском труде «Вопросы времени и хронотопа в романе» // Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с.234—407.

¹⁰ Более подробно о бахтинской концепции времени см. в нашей статье «О философском завещании М.Бахтина» // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1994, №4, с.10—14.

¹¹ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
152 153
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

¹² Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Эстетика словесного творчества…, с.328—335.

¹³ Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.281—307.

¹⁴ Здесь мы пока не затрагиваем самого центра церковного мироощущения, — центра, связанного с Личностью и делом самого Христа, но говорим лишь о вещах чисто человеческих — принадлежащих культуре его истоках. Отношение Бахтина к Христу (читатель сам может сформулировать, каким оно было) выразилось отчетливее всего в реплике Бахтина, зафиксирован ной В.Н.Турбиным: «И Евангелие — карнавал» (Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. Вып.I. М., 1990, с.25). К свидетельству Турбина мы еще вернемся. Пока спросим лишь: для кого из персонажей Евангелия Страсти Христовы — это «карнавал»? Не для приспешников ли Анны и Каиафы, глумящихся — вместе с иерусалимской чернью — у подножия Креста (см.: Мф.27, 41—43)?

¹⁵ См. кратчайший очерк основных диалогических концепций в уже упоминавшейся нашей статье «Философия диалога М.Бахтина», с.42—43.

¹⁶ Имеем в виду присловие: «Бог видит правду».

¹⁷ Хочется обратить внимание на образ из одной церковной молитвы, где говорится о «страшном и славном» имени Божием, которым Бог «заключил», «запечатал» бездну ада, — имени, которого «боятся и трепещут» демоны.

¹⁸ В России это люди постсимволистской культурной формации.

¹⁹ По этому принципу сейчас пытаются умиротворить взбаламученный российский социум. Интересно, как принцип диалога внедряется и в экуменическое движение: «диалог» — едва ли не центральная категория последней экуменической энциклики папы Иоанна Павла II «Да будут все едины». В ней «диалогу» придан уже литургический смысл, скрытый за выражением «обмен дарами» (т.е. Дарами Евхаристическими).

²⁰ О «логике» «философской идеи» Бахтина см. наши вышеупомянутые работы, а также доклад «К сопоставлению двух редакций книги М.Бахтина о Достоевском» // Бахтинские чтения. Вып.I. Материалы Международной научной конференции. Витебск, 3—6 июля 1995 г. Витебск, 1996, с.26—32.

²¹К философии поступка…, с.110.

²² К идеям "Автора и героя…" Бахтин возвращается в конце жизни, намереваясь развить их в «Очерках по философской антропологии» ("Из записей 1970—1971 годов" // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.351).

²³ Ср. Ding-an-sich (вещь-в-себе, в обычном русском переводе).

²⁴ Взять хотя бы присказку, которую нам внушали в детстве: «Я — последняя буква в алфавите».

²⁵ Г.Коген утверждал, что «я» конституируется в социуме со стороны «ты».

²⁶ Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.47.

²⁷ Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах 1991. М., 1992, с.352.

²⁸ Там же, с.311.

²⁹ Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в советской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып.II. М., 1991, с.121.

³⁰ Эмерсон К. Американские философы в свете изучения Бахтина // «Диалог. Карнавал. Хронотоп».1993, №2—3, с.5—18. Бахтин, рвущийся за пределы «русской идеи», стал «настоящим революционером в своей собственной культуре» (с.6): эту мысль К.Эмерсон, самого, вероятно, глубокого западного бахтиноведа, мы полностью разделяем.

³¹ В данном случае мы имеем в виду не движения в Русской Церкви 1910-х годов, главными участниками которого были монахи, называемые тогда «имеславцами», но возникшие под влиянием имеславческих споров концепции языка П.Флоренского, С.Булгакова и А.Лосева. См. в связи с этим наше исследование «О филологической школе П.А.Флоренского ("Философия имени" А.Ф.Лосева и "Философия имени" С.Н.Булгакова)» // «Studia Slavica Hung.». №37, 1991—92, с.113—189.

³² Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // «Вопросы философии». 1992, N1, с.147.

³³ Подробно мы рассматриваем эти вещи в работе «М.Бахтин и идеи герменевтики» // «Studia Slavica Hung.». 1995, №40, Budapest; сокращенный вариант под тем же названием помещен в книге: «Бахтинология». Вып.II. СПб., 1995, с.32—42.

³⁴ Emerson C. The first hundred years of Mikhail Bakhtin. Princeton, 1997, рр.162—206.

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1998, № 1
154 155
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1998, № 1

³⁵ Там же, р.179.

³⁶ Стенограмма заседания ученого совета Института мировой литературы им. А.М.Горького. Защита диссертации тов. Бахтиным на тему «Рабле в истории реализма» // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1993, №2—3, с.55—59.

³⁷ Турбин В.Н. Карнавал: религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. Вып. I. М., 1990, с.25.

³⁸ Там же, с.25—26.

³⁹ Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // М.М.Бахтин как философ. М., 1992, с.8—9.

⁴⁰ Там же, с.13.

⁴¹ «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?» (Пасхальное Слово св. Иоанна Златоуста).

⁴² Подобного рода выход из социального «диалога» в религиозный «праздник» в той или иной форме имеется у всех диалогистов.

⁴³ Из русских философов к этой реальности особый интерес имел Мережковский: в его сочинениях она именовалась «нижней бездной». Элевсинский и прочие языческие культы, по Мережковскому, были ориентированы как раз на нее.

⁴⁴ Можно вспомнить при этом образы «Мастера и Маргариты» М.Булгакова, — ситуации, возникающие, когда преисподняя врывается в жизнь Москвы.

⁴⁵ Характер «блаженства» уточним расширенной бахтинской цитатой: «В эпизоде с подтиркой блаженство рождается не в верху, а в низу, у заднего прохода. Показан подробно и путь восхождения — от заднего прохода через прямую кишку к сердцу и мозгу» ("Рабле", 419). Здесь не анатомия с физиологией, — не непристойности, — но глубокая и серьезная, инфернальная мистика.

⁴⁶ Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // Бахтин как философ…, с.17.

⁴⁷ О том, что «диалог» по мере логического развития взглядов Бахтина выродился в «карнавал», мы подробно говорили в наших вышеупомянутых работах.

⁴⁸ В особенности «карнавализированный диалог» второй (1963 г.) редакции "Достоевского" (см. нашу статью «К сопоставле нию двух редакций книги М.Бахтина о Достоевском» в витебском сборнике «Бахтинские чтения». Вып.I.).

⁴⁹ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.36.

⁵⁰ Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности…,
с.98.

⁵¹ В этой абсолютно демократичной, «площадной» языческой «церкви» и, соответственно, в этом мировоззрении есть и свое эзотерическое ядро. С ним мы сталкиваемся в бахтинской интерпретации истории воскрешения Эпистемона. Речь идет о культово-реальном схождении во ад, обеспечивающем телесное и при этом индивидуальное бессмертие. Подобный аспект присутство вал в Элевсинских таинствах и других родовых религиях.

The basic thesis of the essay is that Bakhtin's «first philosophy» is an attempt to create a doctrine of Being without resorting to the concepts of metaphysics. The author surveys Bakhtin's unceasing struggle with essentiality — the fundamental category of metaphysics (Bakhtin's non-acceptance of theoretism, reification, etc.) at all stages of his work. Bakhtin constructs a model of a wholly relativized world, in which the originary element is relationship. He subjects to thorough reinterpretation the categories of metaphysical ontology, along the path of desubstantialized activity («being» becomes «event», the human «I» is replaced by the architectonic concepts of «I-for-myself,» «I-for-another»; artistic form, text, language, etc. are considered in terms of «relationship»).

The crowning achievement of Bakhtin's method is the construction of such a variety of Being as carnival, which is marked by the full victory of «joyful relativity». By «carnival» Bakhtin has in mind a religious performance that is, in its meaning, opposed to the Christian cult. The author thoroughly analyzes the spiritual principles of carnival. There is an attempt to demonstrate that a rejection of classical principles of metaphysics led Bakhtin to metaphysics of a highly specific sort: using Bakhtin's own term, to a metaphysics of the «joyful underworld». If one looks at Bakhtin's philosophical idea through the eyes of a Christian metaphysician, then a logical process can be traced whereby a social, godless «being-existence» degenerates into a «joyful underworld».

В ПОЛЕМИЧЕСКОМ КЛЮЧЕ Н.К.Бонецкая
Бахтин глазами метафизика