Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина
ISSN 0136-0132
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1997 → 4
128 129
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ
Н.В.Голубович
Опыт преодоления
(Реутин
М.Ю. Народная культура Германии:
Позднее средневековье и Возрождение.
М.: РГГУ, 1996, 215 с.)
В монографии о творчестве Франсуа Рабле М.М.Бахтин писал: «…можно без преувеличения сказать, что глубокое своеобразие народной смеховой культуры прошлого до сих пор еще остается вовсе не раскрытым» 1. Но и сейчас, спустя несколько десятилетий, специфическая природа народного смеха, конечно, изучена недостаточно полно, решение проблемы далеко от своей завершенности.
«Рабле» Бахтина до сих пор является одной из очень немногих работ, отличающихся своей концептуальной целостностью, значимостью, масштабностью и фундаментальностью. Тем не менее концепция народной смеховой культуры, выдвинутая Бахтиным, имеет как убежденных сторонников, так и непримиримых противников. Такая ситуация нормальна и естественна, необходимо лишь найти разумный баланс, ибо крайности всегда неконструктивны. В результате полного отвержения теряется значительно больше, чем приобретается, так как нигилизм никогда не был и не будет прочным основанием для «нового здания». С другой стороны, отсутствие вариативных, параллельных или вовсе противоположных по замыслу и решению концепций, несомненно, приводит к консервативности мышления, к канонизации, доминированию одной теории, становящейся уже не точкой отсчета в постижении новых научных высот, а, напротив, той критической чертой, преодоление которой практически невозможно в силу непререкаемости возведенного в квадрат авторитета.
К слову, сам М.М.Бахтин не считал свою концепцию единственно верной, универсальной, разрешающей все противоречия, снимающей все вопросы в области народной смеховой культуры. Он подчеркивал, что его теория — лишь начало нелегкого пути: «Наше исследование — только первый шаг в большом деле изучения народной смеховой культуры прошлого. Возможно, что этот первый шаг еще недостаточно тверд и еще не вполне правилен. Но в важности самой задачи, нами поставленной, мы глубоко убеждены» 2. Рабле лишь «проливает свет» на народную культуру других эпох. Постигнуть то, что открывается взору в этом свете, — задача и последовате лей, и оппонентов автора теории карнавала. Использовать плодотворные идеи в научном поиске, увидеть в этой теории не догму, а один из способов познания полифонического, многозначного языка смеющегося народа, обнаружить ростки будущих открытий — вот действительно плодотворная стезя, залог успеха на пути, открытом Бахтиным.
Как мне кажется, автор рецензируемой книги предпринимает попытку такого самостоятельного подхода к осмыслению и изучению карнавальной культуры. Проблема исследуется на материале главным образом верхненемецкой народно-комической традиции XIII—XVI веков. Отправной точкой исследования М.Ю.Реутин выбирает две различные научные модели карнавала, сложившиеся в европейской медиевистике после оживленных дискуссий и споров 80-х и начала 90-х годов по поводу универсальности идей Бахтина.
Особенно активно в этих дискуссиях выступил мюнхенский культуролог Д.-Р.Мозер, издавший в 1986 году написанное на немецком материале исследование «Фастнахт — фашинг — карнавал. Праздник "перевернутого мира"»3, где в основу концепции карнавала и средневекового комизма был положен принцип, противоположный бахтинскому. Мозер считает карнавал установленной церковью институцией и поэтому исключает внецерковные источники карнавала, а именно: античные сатурналии и местные архаические культы. Существенную слабость бахтинской народно-празднич ной теории он видит в ее отдаленности от исторической реальности 4. Не удовлетворяет ученого и бахтинская категория всенародности карнавала (он полагает, что карнавальные шествия насчитывали не более двух-трех десятков человек), где
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Н.В.Голубович
Опыт преодоления
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 4
130 131
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
нет ни актеров, ни зрителей, а все участники являются единым живым организмом. Мозер подвергает также критике неоправданно широкое, на его взгляд, употребление термина «карнавал».
Вторая из рассматриваемых в книге постбахтинских моделей карнавала принадлежит А.Я.Гуревичу. Признавая заслуги Бахтина в открытии нового ракурса рассмотрения народной культуры, Гуревич все же склонен думать, что «Бахтин скорее приковал наше внимание к проблеме народной культуры, чем решил ее. Ибо остается не вполне ясным место народной культуры в общем контексте культуры той эпохи, ее воздействие на официальную культуру, равно как и воздействие на нее последней» 5. Гуревич отвергает антагонизм между церковной (а также куртуазной) культурной традицией и карнавалом. При этом диалогичность средневековой культуры мыслится им «не как спор между двумя метафизически противопоставленными целостностями, не как "спор глухих", а как присутствие одной культуры в мысли, в мире другой и наоборот; карнавал отрицает культуру официальной иерархии, имея ее внутри себя, — но, со своей стороны, не включает ли в себя эта последняя и смеховой принцип?» 6. Не прояснен до конца Бахтиным, по его мнению, и вопрос о соотношении между смеховой и народной культурами.
Считая высказанные замечания вполне обоснованными и убедительно аргументированными, соглашаясь с оппонентами Бахтина по ряду вопросов и выступая против «культа» Бахтина в современной науке, М.Ю.Реутин выбирает принцип «остранения» на всех уровнях, в том числе языковом, стремясь к наивысшей критичности и объективности: «"Бахтиниану" составляют тексты, не развивающие самостоятельное смысловое, в частности речевое, пространство, но эксплуатирующие, паразитирующие на пространстве чужом, именно бахтинском… Прорыв за очертание круга, смысловой прирост решительно невозможен. В таком положении пересмотр бахтинской понятийной грамматики, ее релятивация, разведение вещей и их знаков совершенно необходимы» 7. «Преодолением же, — пишет Реутин, — может стать лишь выработка новой концепции карнавала, в которой были бы учтены не только бахтинские идеи, но и поправки Гуревича. То и другое необходимо соотнести с выкладками Мозера» (6).
Реутин подробно анализирует все положения, по которым расходятся концепции Бахтина, Мозера и Гуревича. Не утверждая приоритета ни одной из теорий, взвешивая все «за» и «против», автор ставит нелегкую задачу построения своей собственной концепции, основанной на критическом «преодолении бахтинской модели», возможном лишь в результате «ограничения ее ложной универсальности» (13). Реутин стремится создать метод преодоления разногласий, для чего пытается рассмотреть смеховую культуру в контексте сопредельных ей культурных традиций: выявить ее функции в общекультур ном целом, описать ее системные связи «прежде всего, за счет пересмотра фактической базы, ее локализации как во временно́ м (в том числе календарном), так и географическом отношениях», а также «построить общую поэтику простых фольклорных форм», таких, как шванк, фастнахтшпиль, прения, басня, шпрух, загадка и проч. (13).
Вполне показательной в смысле такого преодоления является 1-я глава — «Карнавал». Следуя своим установкам, Реутин подвергает проверке, анализу и оценке выводы как Бахтина, так и его оппонентов (особенно Мозера), намеренно избегая бахтинизмов, вырабатывает свой понятийный словарь.
Автор сразу же обращает внимание на различия между древними аграрными культами («карнавал до карнавала») и хорошо документированными традициями немецких городов XIII—XVI вв., указывает, что эти традиции имели типологические параллели в культурах других народов Европы: например, зимнее двенадцатидневье между Рождеством и Крещением по времени совпадало с российскими святками, греческими сельскими Дионисиями, римскими сатурналиями; старонемецкий канун поста соответствовал русской масленице, белорусским комоедицам и городским Дионисиям Древней Греции.
Архаический культ и средневековый карнавал соотносят ся друг с другом, пишет Реутин, «как два состояния одного механизма: превосходно налаженного и изрядно расстроенно го» (18). Отторженный от своих ритуальных истоков, позднесредневековый карнавал есть явление по преимуществу вторичное. Значение же карнавального «мира навыворот» невыводимо из вторичной структуры. Реутин видит свою задачу в восстановлении древнего протосюжета «площадного действа,
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Н.В.Голубович
Опыт преодоления
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 4
132 133
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
в котором пародия некогда была порождена и через который должна теперь объясняться» (19). Такое восстановление он начинает с реконструкции годового календаря церковных и карнавальных праздников средневековья. Ключевыми вопросами, помогающими понять смысл карнавала, Реутин считает следующие: «…что именно пародируется карнавалом и что возникает в результате этого пародирования? Пародируется ли вся культура во всей ее протяженности и ее глубине и возникает ли антикультура, организованная на иных началах, но равная своему оригиналу по объему?» (22).
Примером карнавального антикосма Реутин считает праздник дураков. Автор подробно описывает обычаи, связанные с этим праздником, анализирует словесные пародии, пародийные значения предметного мира. Карнавал, по Реутину, — это «не только антиречь и антипредметность, но и антиповедение» (26). «Как карнавал пародирует не язык, но конкретную речевую деятельность, как карнавал разрушает не предметность, но связанную с ней знаковость, так он травестирует не общекультурный язык жестов, который использует сам, но конкретную жестовую практику» (26).
М.Ю.Реутин указывает на мнимость «глубокомысленнос ти» карнавала. Именно широта смеха, говорит он, порождает иллюзию его глубины и тотальности. Иллюзия необходима, т.к. только она обеспечивает обновленческую функцию смеха. Карнавал же «пародирует не всю культуру и выстраивает не антикультуру, а образ, модель антикультуры, используя для этого наличные языки осмеиваемой культуры» (27).
Исследователь задается вопросом: что за смыслы
скрыты за лексемой «narr-» («дурак»)? К таким смыслам он
относит модельную инаковость
(т.е. иной способ построения
слов, жестов и предметов). Модельная инаковость может выступать
в качестве
пищевой чрезмерности.
Пищевое изобилие
оборачивается
гигантизмом
праздничных тел. Одной из
модуляций гигантизма является
мудрость
. Гигантизм и гипертрофи
рованные физические возможности зачастую обращаются в
агрессию
. Коллективное убийство — главное событие
народного праздника. Карнавально и сочетание агрессии и
секса.
Секс — также моделирующий принцип праздничного антиповеде
ния; он не эротичен, а гипертрофирован до гротеска.
Особенностью карнавала автор считает также его
магичность
. В ито
ге Реутин приходит к выводу, что «будучи вне карнавала
раздельными величинами, эти смыслы обнаруживают в
контексте площадного действа несвойственные им особенности.
Они вступают в новые взаимоотношения и становятся моментами,
перекодировками друг друга, превращаясь в ипостаси
единого сложного смысла, карнавальной полноты» (34).
Ограничивая «вселенский характер» карнавальной свободы, утверждаемый Бахтиным, М.Ю.Реутин заключает, что карнавал создает иллюзию не только своей «глубокомыслен ности», но и свободы: «…карнавал — запланированная свобода» (34).
Карнавальный антикосмос является достаточно организованным явлением и складывается из актов вчитывания готовых смыслов в готовые же формы. А идея вчитывания, в свою очередь, вскрывает истинное содержание средневековой пародии, которую, как заявляет автор, «до́лжно мыслить не отрицательным, а положительным образом» (35).
Закономерно возникает вопрос и об источнике смыслов: «… откуда он (праздник — Н.Г.) берет смыслы, вернее, единый синкретический смысл, необходимый для построения тех же пародий?» (36). Вопрос о происхождении карнавальных смыслов побуждает автора выйти за рамки собственно праздника в пределы ритуального цикла. Выход в контекст обрядового действа приводит исследователя к совершенно новому взгляду на пародию. Взгляд, при котором «она отождествлялась с комическим антипорядком и каждым конкретным фактом: кричащим по-ослиному священником, тлеющей подметкой в кадиле и т.п.», себя исчерпал, пишет Реутин и рассматривает пародию «как длящийся, растянутый во времени процесс, который завершается этим фактом» (48).
Автор конкретизирует хронологические рамки карнавала, завершая главу краткой его периодизацией. В частности, выделяются 3 основных этапа в развитии карнавала:
1. «Карнавал до карнавала» (раннее средневековье — начало XIII в.).
2. «Собственно карнавал» (начало XIII — середина XVI в.).
3. «Карнавал после карнавала» (середина XVI в. — новое время).
Во второй главе («Устная культура средневекового города») исследуются специфические особенности комических тек
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Н.В.Голубович
Опыт преодоления
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 4
134 135
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
стов середины XIII — начала XVI вв., составляющих содержание ранних народных книг. Автор дает краткий очерк истории раннего австро-немецкого шванка, предлагает несколько разборов с целью «показать структурное сходство фольклорных жанров, в своей совокупности составляющих устную культуру Германии XIII—XVI вв.» (68). Наряду с обзором классического шванка, дается и анализ смежных с ним форм: энигматического шванка, образованного совмещением конструкции повествовательного анекдота и драматической загадки; пародийного пророчества как промежуточной между шванком и басней формы и др. Объектом пристального внимания становится шпрух и такой чрезвычайно сложный его конструкт, как фигура плута — шута — дурака.
В результате анализа различных произведений автор приходит к выводу о подвижности, нерасчлененности жанров, переходящих друг в друга, составляющих сложное единство. Каждый из жанров народных книг — шванк, басня, паремия, загадка — представляет собой способ инобытия другого, «момент постоянного перераспределения и становления фольклорного материала» (88). Единым принципом построения устного фольклорного материала, при котором возможно его перемещение в «теле культуры», по мысли Реутина, является пародия — «средоточие смеховой культуры средневековья, условие ее структурированности и подвижности» (90).
Обобщая свои наблюдения, автор оценивает народную книгу немецкого предвозрождения как «уникальный литературно-издательский жанр» (100).
В главе III «Карнавал и католицизм» культура
Германии проанализирована как сложное единство народной,
куртуазной, сектантской и клерикальной традиций. Любая из
названных традиций существует в культуре двояко: не только
сама по себе, как субъект, но и как объект внешней реакции.
Эти реакции и становятся предметом исследования. Одна из
этих традиций — монашеско-интеллигентская Narrenliteratur ,
рожденная реакцией на карнавал и фольклор. Литература о
дураках создавалась в эпоху немецкого гуманизма (конец XV
в. — 20-е гг. XVI в.), она нашла свое ярчайшее воплощение
в «Корабле дураков» С.Бранта (Базель, 1494), «Паруснике
из Страны лентяев» анонимного автора (Майнц, около
1504), «Похвале Глупости» Эразма Роттердамского (Лондон,
1509),
«Заклятии шутов» и «Цехе плутов» Т.Мурнера (Страсбург,
1512) и т.д.
Все тексты литературы о дураках, кроме «Похвалы Глупости» Эразма Роттердамского, отмечает автор, написаны на средневерхненемецком языке ломаным книттельферзом, размером шванков, шпрухов, фастнахтшпилей. В тексты введены жаргонные и стилистически сниженные слова, карнавальные новообразования. Обращение гуманистов к народной речи свидетельствует об их стремлении воздействовать на общественное сознание, «ибо народный диалект и кабацкий раешник были словесным и метрическим субстратом обществен ных архетипов сознания» (106). В итоге происходит преломление карнавально-смеховых архетипов в инородном по отношению к ним сознании гуманиста. Создается богатая почва для формотворчества, рождающая литературу о дураках.
Подробно анализируя текст «Корабля дураков», Реутин приходит к выводу о сложной ориентации всей литературы о дураках в отношении народной культуры средневековья. Она и принадлежит ей, и ей же противостоит. «Корабль дураков» является не смысловым, а лишь тематическим продолжением культуры простонародья. Такое продолжение Реутин обозначает как «периферию культуры», которая есть совокупность внешних интепретаций карнавала и фолькора. «Любой факт карнавально-фольклорной традиции обретает в результате его инокультурного воспроизведения новую, инокультурную же структуру (А№А). Имманентный традиции, он — в форме инобытия — одновременно является внешним по отношению к ней.
Но и внешний — в своем ином — может стать внутренним». И далее: «Не является ли вообще вся культура карнавала сплошной периферией сопредельных культур?» (112).
Выдвигая идею культурной периферии, Реутин уточняет и развивает ее в пределах простонародного католицизма. Народный католицизм он считает сложным семиотическим пространством, образованным смыслами церкви и праздничной площади. Причем «сознательно» отталкивая друг друга, обе традиции «подсознательно» тяготеют друг к другу (113).
Отдельная глава посвящена детальному анализу специфики фольклорной драматургии Германии XIV—XVI вв., где автор предлагает читателю систему театральных жанров средневековой Германии на материале народной драматургии
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Н.В.Голубович
Опыт преодоления
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 4
136 137
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
Нюрнберга, фольклорных театров Любека и юго-западного немецкого ареала, штерцингской драматургии, театральной традиции юго-восточной Германии.
Во вводной части к этой главе Реутин ставит под некоторое сомнение тезис классика медиевистики Гюстава Коэна о возникновении фольклорного театра в недрах театра религиозного. Во всяком случае немецкий фольклорный театр, по мнению автора, происходит из совершенно других истоков. Само название «Fastnachtspiel» указывает на досценические формы сельскохозяйственных обрядов. Об уникальности немецкой фольклорной драмы говорит и ее постановочный опыт. «Ко времени ее зарождения традиция симультанной сцены насчитывала уже несколько столетий. Масленичная пьеса обошла эту практику стороной», — отмечено в рецензируе мой книге (144). О независимости масленичной драматургии от литургического и полулитургического театров свидетель ствует сюжетный фонд, связанный с комическими жанрами средневекового города и тем самым демонстрирующий свою глубокую укорененность в низовой культуре Германии XIV — XV вв. Помимо связи с фольклорными жанрами, Реутин констатирует близкое родство масленичной драматургии с семейными обрядами, другими ритуализованными практиками. Особое внимание исследователь уделяет такому синтетичес кому жанру в европейской культуре с середины XIV по первую половину XVI вв., как средневековая пляска смерти (нем. Totentanz). Объединяя художественную словесность и изобразительное искусство, пляска смерти представляет собой цикл иллюстраций — рисунков, гравюр, картин, фресок, — сопровожденных стихотворным комментарием, прологом и эпилогом» (147). Автор книги видит корни этого жанра также в площадном обряде и указывает на непосредственную связь пляски смерти с фастнахтшпилем. Глава содержит краткую периодизацию фольклорного театра Германии XIV—XVI вв.
Суммируя сказанное, упомяну о смысловой и
композиционной цельности книги, обозначенной сквозной идеей
рассмотрения народной культуры Германии XIII—XVI вв. как
единого феномена. Концепция, выдвинутая ученым, оригиналь
на, отличается нестандартностью исследовательского
подхода. Заслуживает внимания акцент ученого на выборе
метода научного поиска, суть которого не в выявлении «ложных»
(ка
вычки отражают непроизвольную субъективность исследова
теля) и истинных концепций с дальнейшим отбором тех,
которые укладываются в создаваемую исследователем
систему, а в том, чтобы система создавалась самостоятельно в
результате выстраивания определенной последовательности, в
которой одна концепция дополняла бы и поддерживала предыдущую.
В этом смысле даже «ложные» идеи и теории могут стать
плодотворными в научном поиске.
Затрагивая фундаментальный вопрос методологии культурно-исторических исследований, Реутин опирается на выдвинутую С.И.Великовским плодотворную идею о «способе полагания смысла»8 . «Предложенная основа проста, для иных шокирующе примитивна; но она, как кажется, тверда — на нее можно опираться и от нее можно отталкиваться», — заключает автор.
Выделяя как шедевры научно-исследовательской мысли работу М.М.Бахтина «Творчество Ф.Рабле…» и «Готическую архитектуру и схоластику» Э.Панофского, исследователь связывает их глубину и значимость прежде всего с использовани ем культурологической модели, основанной на выдвижении общего, все объединяющего знаменателя, в свете которого возникает феномен цельной, структурно самодостаточной, «единообразной культуры — как культуры, являющейся суммой перекодировок своего коренного сообщения» — феномен народно-комической культуры. Таким общим знаменателем для М.М.Бахтина является последовательность и взаимная обусловленность смерти-рождения. Культура, следовательно, мыслится Бахтиным внутренне единообразной.
Изоморфизм народно-смеховой культуры, положенный в основу бахтинской теории, является для Реутина, с одной стороны, исходным положением, непременным условием объективности любого исследования; с другой стороны, метод, при котором культура объясняется в свете коренного смыслопола гания, таит в себе опасность деформирования объекта исследования в соответствии с заявленным знаменателем. Преодоление редукционизма возможно, считает Реутин, лишь в результате сплошного анализа, при котором «рассмотрению подвергаются если не все памятники культуры, то по крайней мере все ее жанровые амплуа» (213).
Утверждая пародию как коренной способ смыслополага ния комической культуры средневековой Германии, исследуя
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Н.В.Голубович
Опыт преодоления
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 4
138 139
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 4
эту культуру путем сплошного анализа, автор приходит к выводу, что изучаемые тексты «являют собой разные ипостаси развивающейся во времени пародии» (214). При этом многообразие структур текстов не есть дискретное множество, считает Реутин: «Необходимо отказаться от идеи жанровой статики и перейти к идеям культурного синкретизма и динамических отношений. В итоге возникает картина подвижного многообразия жанров и форм в пределах знакового единства культуры» (214).
Такая противоречивость в рамках одного способа полагания смысла не только не исключает единства, но является состоянием естественным, подчиненным своим законам: внутреннее единообразие возникает в ходе пародийного смыслополагания, внутреннее многообразие — результат различия жанров по структурным и содержательным признакам. Единство же и многообразие «не исключают, а предполагают друг друга» (88).
Витебск
1 Бахтин М.М. Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. 2 изд. М.: «Художественная литература», 1990, с.8.
2 Там же, с.524.
3 Moser D.-R. Fastnacht — Fashing — Karneval. Das Fest der «Verkehrten Welt». Graz, Wien, Koln, 1986, 382 S.
4 Этот упрек вообще высказывается довольно часто. См., например: «Whatever its merits, Bakhtin's Rabelais is seriously flawed by two major weaknesses. First, the work's basic theoretical construct proves to be without foundation in the social history which Bakhtin claimed to derive it. Second, by not acknowledging the very marked shift in attitude toward popular culture from Pantagruel to the subsequent narratives, Bakhtin allowed his interpretation of Rabelais's work to become even more distant from the text of that work itself» (Berrong R.M. Rabelais and Bakhtin. Popular Culture in Gargantua and Pantagruel. Lincoln, London: University of Nebraska Press, 1986, p.105).
5 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М.: «Искусство», 1981, с.273.
6 Там же, с.277.
7 Реутин М.Ю. Народная культура Германии. Позднее средневековье и Возрождение. М.: РГГУ, 1996, с.7. Далее номера цитируемых страниц указываются в скобках.
8 Великовский С.И. Культура как полагание смысла // «Одиссей. 1989. Человек в истории». М., 1989, с.17—20.
ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ
Н.В.Голубович
Опыт преодоления