Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
5
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

АНКЕТА «ДКХ»

В предыдущем номере нашего журнала (1996, №4) была опубликована часть ответов на анкету, посвященную — как и весь номер — народно-праздничной концепции М.М.Бахтина. Как и было обещано, мы продолжаем публикацию материалов на эту тему и предлагаем вниманию читателей очередную подборку полученных редакцией ответов. Так как затронутые в анкете проблемы вызвали большой интерес, редакция собирается и в последующих номерах журнала продолжить эту рубрику и приглашает принять участие в «Анкете "ДКХ"» всех, кто хочет высказать свои соображения о теории карнавала.

1. Насколько, по Вашему мнению, книга о Рабле «вписывается» в общий контекст теоретического наследия М.М.Бахтина? Насколько она была органична (или, напротив, чужеродна) в процессе духовной эволюции мыслителя?

2. Каковы, на Ваш взгляд, истоки теории карнавала? Является ли она обобщением исторических особенностей древней и затем неофициальной средневековой культуры Запада или же, как это иногда утверждается, в гораздо большей степени отражает «русское отношение к смеху» (С.С.Аверинцев), развивает «русскую идею соборности» (Л.Е.Пинский)?

3. В какой мере Вы считаете карнавальную концепцию убедительной и верной, соответствующей позднейшим данным гуманитарных наук? Кто из последователей или оппонентов Бахтина сделал, как Вам представляется, особенно много для ее усовершенствования или уточнения?

4. Как Вы оцениваете значение работы «Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» для мировой науки? Какова ее роль в мировом искусстве последних десятилетий?

Вячеслав Всев. Иванов

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
6 7
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва),
Калифорнийский университет (Лос-Анджелес)

1. Работа о Рабле мне представляется естественным продолжением книги о фрейдизме. Хотя по цензурным условиям, ужесточившимся в послевоенное время, упоминание и серьезный разбор идей Фрейда стали невозможными. В обеих книгах совпадает понятие неофициального сознания. Как и в книге о фрейдизме, образы этого сознания рассматриваются с точки зрения их коллектив ного субъекта. Этот субъект — толпа на площади — определил и многие особенности второй книги (о Рабле) по сравнению с ее предшественницей.

2. Я думаю, что Бахтин сам достаточно отчетливо описал те факты и источники, на которые он опирался. Едва ли стоит искать другие. В частности, к русским источникам прежде всего относится Гоголь, главу о котором Бахтину не разрешили включить в печатный текст (она вышла отдельно).

3. Я думаю, что значение работы все усиливается. По сходному пути шли многие исследователи средневековой культуры, Хёйзинга и Жак ле Гофф: кстати, его точка зрения гораздо ближе к бахтинской, чем соображения наших отечественных последовате лей или эпигонов школы Анналов. Ле Гофф называет фольклорной ту струю, которая у Бахтина — карнавальная или смеховая, но это скорее терминологическое различие. Я нахожу особенно много сходства с бахтинскими идеями в гениальной статье Романа Якобсона «Medieval Mock Mystery» («Средневековая смеховая мистерия»). Якобсон изучает старочешский гротескный текст театрализованного представления, в котором евангельские мотивы (Воскрешение Лазаря) пародируются самым беспардонным образом, соотносятся с современной автору рекламой аптечных изделий и т.д. Я говорил Бахтину о поразительном сходстве этой статьи с его книгой, и он этим заинтересовался. Интересно, что Якобсон ссылается на несколько русских публикаций того времени. Карнавальная тема в то время занимает многих: фольклористов, как Пропп, который в старости вернется к теории комического, специалистов по классической древности: Шкловский в этой связи правильно вспом

нил об Адриане Пиотровском, сыне Ф.Зелинского, столько значившего для Бахтина. Если можно говорить о целом предструктури альном направлении в нашей науке 30-х годов, то для него тема карнавала окажется одной из главных. Из писавших на эту тему на Западе и в Америке, я кроме Лича особенно бы отметил Тернера, который в последних предсмертных работах упоминал Бахтина и его книгу о Рабле. У книги Бахтина много последователей и продолжателей, в каждом исследовании есть некорые интересные наблюдения, но я пока не вижу настолько же значительного шага в этом направлении.

4. Кроме прямого влияния (как у Умберто Эко, о чем я писал в послесловии к журнальной публикации «Имени розы»), есть и многие возможные косвенные воздействия книги. Я помню, что, придя домой к Иосифу Бродскому (незадолго до того вернувшему ся из ссылки) в феврале 1966 года, я увидел у него книгу Бахтина, которую он назвал единственным настоящим филологическим сочинением. Ее отзвуки можно найти в его стихах и эссе, как и у нас всех. Вскоре после выхода книги устроили ее обсуждение на сцене Дома литераторов в Москве. Аникст назвал книгу гениальной, в том же духе говорил Пинский, я проводил свои аналогии со структурализмом по поводу противопоставления верх—низ. Присутство вало в зале не очень много приглашенных писателей, но у всех было приподнятое настроение. Книга сразу стала событием не только науки, но и искусства, и им остается. В искусстве и литературе карнавальные мотивы появлялись у многих современных писателей и художников, это было в атмосфере эпохи; далеко не всегда (скажем, у Эйзенштейна) эти мотивы связаны с Бахтиным. Важнее то, что он уловил одну из господствующих тенденций нового ( а не только средневекового) искусства и сделал много для того, чтобы мы лучше понимали эти мотивы.

Г.К.Косиков
МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва)

От «ВНЕНАХОДИМОСТИ» к «БУНТУ»

1. Думаю, что книга о Рабле вполне вписывается в творчество

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
8 9
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

М.М.Бахтина, в особенности — в контекст таких его работ 1930-х гг., как «Слово в романе», «Из предыстории романного слова», «Формы времени и хронотопа в романе». Это — почва, из которой «Рабле» вырос хотя и органически, но не прямо и непосредственно (неискушенный читатель, пожалуй, не сразу поверит, что автор «Философии поступка», всеми силами отстаивавший уникальность человеческой личности, и автор «Рабле», отвергнувший, пусть и не без горечи, «протест индивидуальности (телесной и духовной), жаждущей увековече ния, против смены и абсолютного обновления», — это одно и то же лицо), а в процессе напряженной интеллектуальной драмы, пережитой М.М.Бахтиным.

Исходный мотив в творчестве М.М.Бахтина — это мотив независимости личности, ощущающей себя как «нечто внутренне незавершимое» и потому сопротивляющейся всякому «овнешняющему заочному определению» и «единой безличной правде», которая есть не что иное, как покушение на суверенность индивида и на его незаместимое место в мире (отсюда, в частности, столь поспешное неприятие М.М.Бахтиным таких понятий, как «единство бытия», «единство сознания», «единство духа»).

Трудность для М.М.Бахтина заключается, однако, в другом — в том, каким образом cоотносится личностное сознание со множеством всех прочих личностных сознаний, его окружающих.

В «Проблемах творчества Достоевского» этот вопрос имеет две ипостаси — онтологическую и онтическую .

На онтологическом уровне (в плане «вечности», по выражению М.М.Бахтина) речь идет о «множественности» сознаний, каждое из которых обладает собственной «правдой», не уничтожаю щей, но восполняющей «правду» других сознаний; такие сознания не только не совершают актов взаимного насилия, но, напротив, предоставляют друг другу абсолютную свободу «самораскрытия» и как раз поэтому образуют «множественность не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров», так что вся совокупность «полноправных» и «равноправных» смысловых инстанций сочетается в «высшее», «гармоническое», «полифоническое» единство — в дивный хор «неслиянных голосов».

Совсем не таков онтический план — план эмпирической реальности, (план «сущего», а не «бытия»). Здесь любое сознание подвергается ежесекундной угрозе насильственного «овнешнения» и «овеществления» со стороны всех иных сознаний, здесь господствует их «взаимная противоречивость», доходящая до взаимоисключения по
нятий, суждений и оценок, здесь все «сознания» и «голоса» пребывают в состоянии нескончаемого «спора» и «никогда не разрешающей ся борьбы», которая делает диалогические противостояния «безысходными».

Итак, в «Проблемах творчества Достоевского», с одной стороны, присутствует онтологический принцип «полифонии», или соборный идеал «вечного со-радования, со-любования, со-гласия» бесконечно го множества «неслиянных душ», а с другой — дается онтическое описание «безысходного диалогического противостояния» людей в практической жизни, причем знаменательно, что центральный для любого философского построения вопрос о соотношении «онтологи ческого» и «онтического» решается М.М.Бахтиным едва ли не нарочито уклончиво, когда он связывает эти планы весьма двусмыслен ным — конъюнктивно-дизъюнктивным — союзом «или»: все «противоречия и раздвоенности», по М.М.Бахтину, располагаются «в одной плоскости как рядом стоящие или противостоящие, как согласные, но не сливающиеся ил и как безысходно противоречивые, как вечная гармония неслиянных голосов или как их неумолчный и безысходный спор» (выделено мною. — Г.К.).

Переход от «Проблем творчества Достоевского» к циклу «романных» работ 30-х гг. отмечен по крайней мере тремя существенны ми моментами. Во-первых, онтологическая проблематика, намеченная в «Достоевском», теперь практически полностью исчезает из сферы внимания М.М.Бахтина, вследствие чего, во-вторых, едва ли не вся бытийная энергия концентрируется отныне в фигуре «я», для которого уже в «Достоевском» мир распадается на «два стана»: «в одном — "я", в другом — "они", то есть все без исключения "другие", кто бы они ни были» (по формуле человека из подполья: «я-то один, а они все»); в-третьих, с одной стороны, происходит резкая сублимация и проблематизация этого «я» («я-единственного», как было сказано еще в «Философии поступка»), а с другой — концентрация неприязненно го внимания на жизни «всех», на их онтически-неподлинных связях: М.М.Бахтин подвергает тотальной критике все налично данные «диалогические отношения», которые в «Слове в романе» описываются как беспощадное противоборство множества «социальноидеологи ческих языков», образующих мир культуры, и изображаются в самых мрачных тонах.

Прежде всего эти «социально-идеологические» языки характеризуются М.М.Бахтиным как заведомо «условные», «ограниченные», «лицемерные», «лживые», «злостно не адекватные действительнос

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
10 11
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

ти»; при этом коль скоро, по определению М.М.Бахтина, «всякое прямое значение и прямая экспрессия лживы», то для автора «Слова в романе» закономерно встает вопрос и о самой возможности «нелживого прямого слова».

Откуда же возникает эта «злостная неадекватность» бахтинских «языков»? Она — от их полнейшего равнодушия к истине (как в онтологическом, так и в предметно-познавательном значении этого слова; на страницах работ 1930-х гг. едва ли встретишь само выражение «истина»). Если в «Проблемах творчества Достоевского» героем М.М.Бахтина был человек, живущий «незакрытостью» и «нерешенностью» своего самосознания, никогда не «совпадающий» с самим собою, всегда стремящийся разбить «умерщвляющую оправу чужих слов о нем», то в «Слове в романе» царит уже совсем другой «герой» — индивид, утративший всякую уникальность, превратившийся в «корыстного и пристрастного собственника» того или иного «языка», в его «идеолога» или просто «воплощенного представителя» («воплощенную точку зрения»), причем, главное, сами эти языки живут отнюдь не бытийными идеалами, но сугубо витальными интересами: они поглощены задачей жизненно-практического самоутверждения.

В условиях полнейшего дефицита истины это и неудивительно: будучи «замкнутыми словесно-идеологическими кругозорами», то есть слепыми продуктами «социального положения» и «конкретной ситуации» своих носителей, ни один из этих языков не в состоянии выработать целостного взгляда на мир; все они — не более чем превратные «идеологемы», неустойчивые «точки зрения», эфемерные «кругозоры», способные вместить лишь «кусочек, уголок мира», онтологически не укорененные «мнения» об этом мире, релятивные «гипотезы смысла».

Но если каждый язык-идеологема вырабатывает свою — «ограниченную» — «гипотезу смысла», если тем самым каждому из них довлеет «обособляющее самосознание», и у них нет никакой «общей плоскости» помимо самого факта их корыстной «интенциональнос ти», то становится понятно, почему именно центробежные «социальные силы» неустанно «децентрализируют», «дифференцируют», «расслаивают», «разъединяют», «размежевывают» «социально-иде ологический мир», рисуемый М.М.Бахтиным, почему «общение» внутри этого мира на поверку оказывается «разобщением», «разноречи ем», «разноголосицей», а «диалоги», стремящиеся «к пределу взаимного непонимания людей, говорящих на разных языках», превращаются в какофонию — в «Вавилонское смешение язы
ков».

Однако бахтинский диалог 30-х гг. не сводится к пассивному «противостоянию» самодовлеющих языков; языки активны, но активны не способностью открываться навстречу друг другу, а способностью друг другу противодействовать; диалог описывается М.М.Бахтиным в терминах власти — как защитно-агрессивная борьба «за господство различных словесно-идеологических точек зрения», как «вражда» и «столкновение» множества «речевых воль», чреватое для них «победой» или «порабощением», как «захват в собственность» чужого слова, которое, со своей стороны, упорно сопротивляется такому «присвоению» и т.п. Это — витальная борьба «умирающего, живущего, рождающегося», это — бесконечный диалог «становления», тянущийся из неведомого прошлого в незавершимое будущее, — диалог, в котором невозможна окончательная победа, диалог «недоразуменный», «неразрешимый», «безнадежный» и «безысходный».

Не случайно бахтинское «социально-идеологическое общение» заставляет вспомнить о ницшевском «перспективизме» — о множестве «центров силы», ведущих войну на взаимное уничтожение. Для М.М.Бахтина на всем пространстве культуры владычествует энергия группового эгоизма, идеологической агрессии и насилия: в результате жизнь культуры лишается субстанциальности, онтологической основы и ценности. «Мир весь во зле лежит», — мог бы сказать автор «Слова в романе», но он вряд ли смог бы добавить: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его», потому что источник «света», безусловно, для М.М.Бахтина существующего, находится не внутри, а вне наличной действительности: он сосредоточен в фигуре «подлинного человека», наделяемого М.М.Бахтиным привилегией внеидеологичес кой, а значит, внежизненной экстерриториальности: «Условность и неадекватность подлинному человеку всех наличных жизненных форм» — такова ключевая бахтинская формула, варьирующаяся на протяжении всего его творчества.

Вот почему уже ранний Бахтин настойчиво ищет нравственно -эстетическую позицию, которая позволила бы «подлинному человеку» защититься от враждебного мира и даже ему противостоять. В «Авторе и герое…» он называет такую позицию «вненаходимостью», определяя ее как «внесмысловую» и «внежизненную» активность, позволяющую объективировать жизнь. Если, однако, в «Авторе и герое…» М.М.Бахтин говорит еще о «любящей вненаходимости», то в работах 30-х гг. о любви, конечно, уже нет и речи. Здесь ставится иная задача — сразиться с миром социального разноречия его же оружи

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
12 13
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

ем: на террор ответить террором, на идеологическое насилие — эстетическим контрнасилием. Функцию «подлинного человека», осуществляющего такое контрнасилие, принимает на себя «автор», а оружием борьбы становится «роман».

По определению М.М.Бахтина, роман есть «художественно организованное разноречие, иногда разноязычие, и индивидуальная разноголосица». Это значит, что «прозаик-романист», отнюдь не довольствуется тем, что пассивно впускает стихию разноречия в свое произведение, но подвергает ее активному «художественному переоформ лению» — подвергает все попавшие в поле его зрения «языки», «кругозоры» и «идеологемы» жесткой объективации и, располагая их на разных ценностно-смысловых дистанциях от своего собственного «интенционального центра», делает предметом изображения , создает остраненные образы этих языков, в пределе — «показывает как своеобразную речевую вещь», то есть эстетически препарирует, «завершает» и уже самим этим фактом «парализует» и «отчуждает».

М.М.Бахтин знает, конечно, что такого рода художественная объективация — это необходимое и неизбежное условие всякой «эстетической деятельности» («художественное завершение как разновидность насилия») и потому, стремясь обосновать специфику собственно «романного» насилия, ищет для автора-романиста особый, только ему присущий способ отчуждающего дистанцирования от социально-иде ологического материала.

Этот способ М.М.Бахтин связывает с позицией «романного автора», прообраз которого видит в архетипических фигурах «дурака», «плута» и «шута». «Непонимающая глупость» первого, «веселый обман» второго и «пародийная издевка» третьего — вот три исконных средства встать в позу «вненаходимости». Плут, шут и дурак — это «лицедеи жизни», обладающие драгоценным для М.М.Бахтина правом «быть чужими в этом мире», привилегией «непричас тности жизни»; как и «подлинный человек», «ни с одним из существующих положений этого мира они не солидаризируются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения», в них найдена адекватная «форма бытия человека — безучастного участника жизни, вечного соглядатая и отражателя ее», то есть та самая форма «внежизненной» и «внесмысловой» активности «изображающего сознания», чья единственная цель — «противоборствовать» всему, что оно изображает.

Но ведь если всякое «прямое слово» лжет, если любые социальные языки — не более чем «маски», так что в принципе не сущес
твует «подлинного и бесспорного языкового лица», если всемогущая среда «социального разноречия» насильственно превращает индивидов в своих «воплощенных представителей», и «подлинному человеку» не дано пробиться сквозь эту «чужесловную и разноакцентную» среду к «своему смыслу и к своей экспрессии», то ему не остается ничего кроме как занять позицию «прозаика-романиста» (шута-плута-дурака) и приняться всячески корежить эти языки: с помощью пародии, пародийной стилизации, «иронической акцентуации», «игры границами речей, языков и кругозоров» и т.п. он создает «смеховой и критический корректив» ко всем этим языкам. Такой «роман» — это уже не просто «микрокосм разноречия», это его «беспощадно-крити ческое» и «трезво-насмешливое» «зеркало» — зеркало, в котором, «овнешняясь» и «овеществляясь», языки сверх того подвергаются унизительной операции — «издевательству» и ироническому «умерщвле нию». «Радикальный скептицизм» бахтинского «прозаика-романис та» вытекает из «глубочайшего недоверия к человеческому слову как таковому», «граничит с принципиальной критикой слова как такового», углубляясь до «пародии на языковое мышление вообще».

Верно, что в 30-е гг. М.М.Бахтин всячески возвеличивает «роман», но делает это вовсе не потому, что этот «становящийся жанр» воплощает, как иногда думают, «благородный плюрализм» языков, а потому, что позволяет выставить напоказ их неподлинность, свести (как на «базарной площади») между собой, с одинаковым злорадством высмеяв все их вместе и каждый в отдельности.

«Бесприютный» автор, не имеющий собственного «прямого» языка, ощущающий свое ироническое превосходство над действитель ностью, носитель смеха, «играющего со всеми вещами мира», — вот «интенциональный центр» бахтинского «романа», излучающий энергию, которая вся без остатка уходит на безжалостное «разоблачение» и «разоблачающее разрушение» социальных языков.

«Безысходный» мир социального диалогизма и бесприютный «автор», одиноко «противоборствующий» этому миру, — такова глубинная коллизия «романа», созданная М.М.Бахтиным в 30-е гг. Этому «автору» неведома человеческая теплота и сочувственность, он не жалеет и не любит людей (ибо какая же любовь может быть к «воплощенным представителям» насквозь идеологизированного мира?); по-настоящему он любит даже не самого себя, а только свой критицизм, свою (тоже, впрочем, «безысходную») иронию.

Ирония, «бесконечная абсолютная отрицательность» (Гегель), «над всем парящий, все разрушающий взгляд» (Зольгер) — такова

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
14 15
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

подлинная «героиня» М.М.Бахтина, взлелеянная еще немецкими романтиками. Известно, однако, что помимо эйфории, доставляемой ощущением «негативной свободы», ирония таит и серьезнейшую опасность: полагая себя носителем «наивысшего сознания» и «разрушительного вдохновения» (Зольгер), ироник, по словам Киркегора, перестает чувствовать себя «звеном в общей цепи», разучается «уважать соседствующие звенья», и оттого свободная от «печалей и горестей действительности» ирония освобождается и от «ее радостей, от ее благословения; ведь для нее нет ничего выше ее самой, и некому благословить ее, потому что меньшее всегда благословляется большим».

М.М.Бахтин не только не избежал этой опасности, но, судя по всему, пошел ей навстречу. Более того, прославляя иронию, он уже внутренне не удовлетворялся ею, она казалась ему недостаточно радикальным средством мироотрицания. Недаром в книге о Рабле М.М.Бахтин говорит об иронии как о «редуцированном » смехе, полногласной формой которого оказывается «амбивалентно-кощунствен ный» карнавальный смех.

Переход от «романного» цикла бахтинских работ 30-х гг. к «Творчеству Франсуа Рабле…» представляется мне переходом от вербальной (пародийно-иронической) «вненаходимости» по отношению к миру к апологии агрессивного бунта против него, причем речь идет не столько о количественном, сколько о качественном переходе.

Во-первых, сама ирония перерождается здесь во «всепрофани рующий» хохот, готовый осмеять не только неподлинность, но и подлинность мира — всякое искреннее убеждение, героизм, альтруизм и энтузиазм, честность, серьезность, совесть и стыд, ответственность перед ближним, человеческую нежность, солидарность и доброту. Разумеется, М.М.Бахтин никогда не отрицал названных положитель ных начал жизни, но ведь он, пожалуй, и не положил их в фундамент ни одного из своих философских построений. В его работах явственно царит «дух отрицанья», и одна из причин, возможно, в том, что мир являлся ему по преимуществу в аспекте своей властной принудитель ности и репрессивности: не случайно не только авторитарное (насильственно навязанное), но и авторитетное («внутренне убедительное») слово вызывает у него лишь одно неотступное желание — «освободиться», вступить с этим словом в «объективирующую борьбу», «разоблачить его слабые стороны, нащупать его границы, ощутить его объектность».

Во-вторых, если «романтическая ирония» всегда была сопряжена с верой в «абсолют», в «идею», в «дух», ощущающий собственную
онтологическую полноту перед лицом своих «конечных» онтических воплощений, то радикализация этой иронии, осуществленная М.М.Бахтиным уже в «Раблезианском хронотопе» и составляющая самый нерв книги о Рабле, есть не что иное, как отчаянный, безоглядный спуск с позиций «духа» на позиции «тела». Свободный и суверенный дух как благородное начало жизни не является положительным героем мировой драмы, описанной М.М.Бахтиным в работах о Рабле; напротив, дух всячески дискредитируется своей связью с «лживой потусторон ней идеальностью», с «идеальными прослойками», заслуживающи ми «уничтожения», а если и получает частичное оправдание, то лишь вовлекаясь в «материально-телесные ряды», когда не плоть освящается духом, а дух — плотью!

В творчестве М.М.Бахтина нетрудно разглядеть один и тот же сквозной мотив — романтико-декадентский страх и протест индивида против принудительной власти внешнего мира.

Уже в «Философии поступка» бахтинский «Я-единственный» (немедленно заставляющий вспомнить о Штирнере) знает лишь один вид долженствования — «осуществить свою единственность» — и один вид ответственности — «ответственность за свою единственность», а потому с подозрительностью относится к любому «утвержденному контексту ценностей» (будь то жизненно-практические нормы или кантовский категорический императив): он боится, что такой контекст «свяжет» его единственность, подчинит ее абстрактно-всеобщим началам. «Единственный» не ведает ничего более значительного, нежели он сам, и если все же соглашается на «участное» бытие («бытие-посту пок»), то делает это вовсе не потому, что готов приобщиться к превосходящим его ценностям, а потому, что, страшась «неинкарнирован ности» («ни в чем не укорененной жизни»), он просто вынужден «смириться », снизойти до того, чтобы приобщить их к себе. А это значит: полюбить («утвердить») не бытие в себе, а «себя в бытии».

В «Авторе и герое» коллизия принимает несколько иной вид; она вытекает из ценностного противопоставления «меня-единственного» и «другого» (индивид, в лице литературного «героя», стремится оберечь свою незавершимую самость и сопротивляется завершающе -насилующей активности «автора»): отвергая идею межличностной «солидарности», «слияния», «переживания чужой жизни изнутри ее самой», «приобщения к единому сознанию» и т.п., бахтинский «единственный» упорно отстаивает не только «привилегию своего единственного места вне других людей», но и «продуктивность» этой своей напряженной «вненаходимости» и «неслиянности» с ними.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
16 17
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

Угроза, исходящая от «другого», конкретизируется в «Проблемах творчества Достоевского», где диалог, в частности, определяется именно как «противостояние я и другого». «Другой» — источник неотвратимого насилия по отношению к «я», которое, подобно человеку из подполья, живет в судорожном предвкушении «чужого взгляда», «чужого слова», «чужого мнения», «чужой воли», несущих в себе заряд все той же умерщвляющей объективации, превращающих «я для себя» в «я для другого». Все усилия «я» как раз и сводятся к «отчаянной попытке освободиться от власти над собой чужого сознания и пробиться к самому себе для себя самого».

Коль скоро в рамках жизненно-практического общения подобная попытка увенчаться успехом не может, М.М.Бахтин в «Слове в романе» пытается спасти «единственного» эстетическим путем. Во-первых, «другой» с его отчуждающим могуществом разрастается здесь до масштабов всей социальной действительности, раздробленной на множество языковидеологем, которые пребывают в состоянии изнурительной «диалогической» войны; во — вторых, «единственный», со своей стороны, чувствуя себя чужим на этой войне, не испытывая ни малейшего желания стать одним из «воплощенных представителей» враждующих станов, утратив тем самым надежду на «инкарнирован ность», принимает спасительное решение принять облик вненаходи мого «автора», занимающего «иерархическую позицию высоты» по отношению к изображаемому миру. «Автор» же, по определению, это тот, кто призван отнюдь не вмешиваться в жизнь мира, но сочинять о нем объективирующие «романы». «Соглядатай» и «безучастный участник» жизни, «автор», пользуясь своей эстетической властью, художественно «углубляет» разногласия между языками, провокатив но «сталкивает» их, понуждает к остраняющему «взаимоосвещению» и взаимному высмеиванию, заставляет изматывать друг друга в бесплодных схватках и т.п. и в конце концов наносит свой собственный — решающий — удар: иронически их «овеществляет» с помощью пародии и пародийной стилизации.

Если «Слово в романе» — это опыт художественно-созерца тельного сопротивления миру, то книга о Рабле — попытка изобразить действенный бунт против него. В «Рабле» практически все культурные инстанции, несущие в себе хотя бы зачатки деспотизма, «угрозы» и «устрашения», подводятся М.М.Бахтиным под монолитное понятие «официальной культуры», отождествляемой с «официальной» же («изолгавшейся») «серьезностью» (Впрочем, в «Дополнениях…» М.М.Бахтин упоминает и о «неофициальной»
серьезности — серьезности «страдания», «страха», «слабости», «серьезности раба» и «серьезности жертвы», однако серьезность бытийных идеалов и духовных запросов в период работы над «Рабле», судя по всему, не входила в предмет рассмотрения М.М.Бахтина: «нет ничего святого и заветного» — вот его тема).

Что же касается бунта, то обычно выделяют по крайней мере два его вида: 1) бунт разумного духа против внешней (социальные запреты, нормы и т.п.) и внутренней («жизнь», органические «порывы» и «влечения» индивида) принудительности; 2) бунт «жизни» против всего, что заставляет ее сдерживать свои «инстинкты» («Человек духовный», наделенный разумом и целеполагающей волей, совершает то, что хочет его «я», между тем как «человек витальный», движимый инстинктом, «истиной своих желаний», делает то, чего хочется его организму). У обоих видов бунта есть как своя «правда», так и своя «неправда». «Жизнь» драгоценна как неиссякаемый источник энергии и вечной неудовлетворенности, гарантирующих бесконечность «становления», но при этом, увы, она знает лишь «причины» и «позывы», а отнюдь не «цели» или «идеалы», и потому имморальна, слепа к нравственным ценностям, без раздумья творя насилие над ними. «Дух», напротив, разумен, свободен и светел, однако, склонен к самодовольству и консерватизму; именно он создает авторитет и традицию, противящиеся всякой спонтанности.

«Дух» и «жизнь» необходимы друг другу, нуждаются во взаимопомощи, однако, создавая книгу о Рабле, «единственный» М.М.Бахтина не захотел их равноправного сотрудничества и в результате совершил мучительное жертвоприношение: во имя мстительного наслаждения, доставляемого «необузданной игрой со всем наиболее священным и важным», со «всеми формами серьезного отношения к миру», он отдал на заклание не только свою «единственность», но и свой светлый разум, добровольно отрекся от метафизического центра собственной личности и, воображая, будто спасается, будто последним усилием рвет ненавистные «путы благоговения и серьезности», освобождается от «гнета таких мрачных категорий, как "вечное", "незыблемое", "абсолютное", "неизменное"», думая, что открыл наконец универсальное противоядие от «ложной " правды мира сего"», на самом деле стал рабом бессубъектных жизненных «стихий», членом коллективного гротескного «тела», знающего лишь «мудрость обезличивающего целого».

2. Неведомый в России «карнавал», не без лукавства сопряжен

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
18 19
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

ный с теорией «народности» (созданной Д.Лукачем и М.А.Лифшицем как раз в 30-е гг. в борьбе с «переверзевщиной») и освященный славным именем тогда еще не переведенного Рабле, оказался удобным материалом для философской конструкции М.М.Бахтина, хотя принципиальные замечания по поводу существенного зазора между этой конструкцией и исторически существовавшим карнавалом были сформулированы А.Я.Гуревичем еще в 1966 г. и с тех пор углублены и расширены. Что же касается «русской идеи соборности», то теория, строящая «всю картину мира вокруг телесного человека», вряд ли может претендовать на родство с нею. Отдаленное отношение имеет эта концепция и к самому Рабле. Рабле был христианином и ренессансным гуманистом; он верил не в демонический рост «безличного тела человеческого рода», а в рост человеческого духа, который способен сам сделать из себя все, чем он может и должен стать, то есть в родовые возможности человека как разумно-нравственного существа. У М.М.Бахтина над неподлинностью социальной жизни и над смертью торжествует бесконечная физиологическая мощь «материально-те лесного низа», а у Франсуа Рабле — бесконечная потенция человеческого духа. Это ясно всякому, кто читал не только книгу M.M. Бахтина о Рабле, но и книгу самого Рабле, как ясно и то, что Рабле был не «корифеем народного хора», а ученым-гуманистом, ренессансным интеллектуалом, который отнюдь не слил свой голос с «площадным смехом», но подверг его искусной обработке, виртуозно его стилизовал и поставил на службу таким целям, которые решительно расходятся как с целями бахтинского, так и с целями собственно историчес кого карнавала.

3. «Последователей» в точном смысле слова у М.М.Бахтина, на мой взгляд, нет. Есть исследователи его творчества, комментаторы и интерпретаторы, делающие важное дело и заслуживающие благодарности. Принципиальными же «оппонентами» (среди авторов, с чьими работами я знаком) мне представляются С.С.Аверинцев, Г.С.Батищев, Н.К.Бонецкая, М.Л.Гаспаров, А.Я.Гуревич, Ю.Н.Давыдов, А.Ф.Лосев, B.E.Хализев.

4. Книга о Рабле оказала стимулирующее воздействие не только на отечественную, но и на западную философско-литературоведчес кую мысль (в меньшей степени на континентальную и в большей — на англосаксонскую).

С.И.Пискунова
МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва)

1. «Вписывается» вполне органично, доказательство чему — объединение самим М.М.Бахтиным «Проблем творчества Достоевского» и «Творчества Франсуа Рабле…» в «Проблемах поэтики Достоевского», в главе, посвященной исторической поэтике жанра, конкретно, — жанру мениппеи. Для тех читателей трудов М.М.Бахтина, кто разделяет основные положения 4-ой главы «Проблем поэтики», для тех исследователей, которые работают с ее «концептами», прежде всего с самым спорным из них (в глазах С.С.Аверинцева, например), а с нашей точки зрения, очень плодотворным: мениппеей, — «родство» двух «главных» книг М.М.Бахтина безусловно. Обе книги базируются на упоминаемой в следующем вопросе идее «соборности», но не обязательно русской. Западноев ропейская средневековая «соборность», в том числе и испанская (пишу о том, что знаю лучше), организовывалась вокруг метафоры-мифологемы мистического «тела Христова», которая в народном сознании обретала отчетливо выраженную телесную окраску (неслучайно католический карнавал времен его расцвета приурочивался, прежде всего, к празднику «Корпус Кристи» — Дню Тела Христова, посвященному таинству евхаристии). В эпоху Возрождения мистическое «тело Христово» в интерпретации «христианс ких гуманистов» стало символом духовного единения человечества во Христе, что, впрочем, не отменяло его народного «толкования». Такие книги, как «Похвальное слово Глупости» или «Дон Кихот», соединяют в себе обе традиции. М.М.Бахтин «прописал» первую традицию в книге о Рабле (к сожалению, проигнорировав «христианско-гуманистическую» окраску образности французско го писателя) и как бы продолжил вторую в книге о Достоевском, который ведь не зря считал роман Сервантеса «последним… словом человеческой мысли».

2. Философско-эстетические истоки теории карнавала общеизвестны: Ницше, Вяч.Иванов, игровая, «жизнетворческая» атмосфера культуры русского символизма в целом. Хотелось бы лишь подчеркнуть непосредственную связь книги о Рабле с многими положениями книги О.М.Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» (1936). На следующий вопрос я частично уже ответила, поэтому резюмирую: бахтин

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
20 21
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

ская теория карнавала и обобщает исторические особенности средневековой культуры той же Испании (это признано испанскими исследователями), и отражает «русское отношение к смеху», так одно другого не исключает. Используя язык Х.Ортеги-и-Гассета, можно сказать, что некая «правда» о западноевропейском карнавале могла открыться только в «перспективе» русской философии культуры и русского исторического опыта.

3. Сказанное не отменяет необходимость и возможность внесения многих уточнений в построения М.М.Бахтина, их обогащения опытом тех культур, которые, в общем и в целом, оставались вне его поля зрения (испанской, латиноамериканской и др.), при том, что основные положения теории карнавала вполне соответствуют данным — буду конкретна — испанской этнографии, что позволяет ученым-испанистам (назову, прежде всего, труды А.Редондо, Э.Кро, Ф.Ласаро Карретера — более подробно см. в моей статье «Истоки и смысл смеха Сервантеса» // «Вопросы литературы», 1995, №2) весьма плодотворно ее использовать и развивать. Из последователей М.М.Бахтина хотелось бы особо выделить Л.Е.Пинского, который продолжал именно философско-эстетическую (а не поэтологическую или семиологическую) линию размышлений автора «Творчества Франсуа Рабле…».

4. Думаю, на первый вопрос этого пункта я уже ответила. Что касается второго, то «мировое искусство последних десятилетий» нельзя рассматривать скопом. Известно, что идеи М.М.Бахтина о карнавале оказали влияние на творчество ряда крупнейших латиноамериканских писателей, например, на М.Варгаса Льосу (об этом писала И.А.Тертерян). Современное западноевропейское и североамериканское искусство мне менее знакомо. Но, как мне представляется, ему более созвучны идеи деконструктивистов, внешне схожие, но по сути принципиально противоположные мыслям М.М.Бахтина — «христианского гуманиста». Процитирую еще раз Ортегу: «Дьявол — это отсутствие иерархии и перспективы». Так оно в современном «мировом» искусстве и есть. А бахтинский карнавал, со всем его конкретно-историческим и утопическим пафосом, тем и жив, что существует «иерархия», которую можно переворачивать, разрушать и воссоздавать заново.

Борис Шнайдерман, Жеруза Пирес Феррейра,
Университет Сан-Паулу (Бразилия)

1. Мы считаем, что книга о Рабле вполне соответствует творческому пути Бахтина. Все его творчество развивалось диалогично и поэтому иногда кажется, что существует большая разница концепций между некоторыми из его книг. Однако, как диалогичное мышление, все его работы связаны органично.

2. С теоретической точки зрения, мы не размышляем об истоках, а исследуем строение текстов и связь между ними. Для нас имеют одинаковое значение элементы древней и средневековой культуры Запада и «смеховой мир древней Руси». Все это раскрывается особенно богато в бахтинской книге, которая показала по-новому сложный мир Рабле.

3. Карнавальная концепция вполне убедительна. Она помогает понять многие культурные факты, связанные с жизненными силами, обычно приглушенными. Сам карнавал создает область свободы и трансгрессии, переворота обрядов ежедневного быта и крайней изменчивости в общественной жизни.

Мы считаем очень позитивными появившиеся возражения, требующие уточнения связи понятия «классовая принадлежность» с культурными фактами средневековья, а также напоминания о том, что нельзя сводить всю культурную жизнь к городскому населению. Обсуждение бахтинских утверждений, даже их оспаривание, только помогает лучше понять проблематику, изученную этим русским мыслителем.

4. Мы оцениваем эту книгу как один из главных моментов современного мышления о культуре. Она помогла нам разобраться во многих проблемах, связанных с бразильской народной традицией, и мы уверены, что она открывает новые возможности в изучении культур различных народов.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
22 23
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

Craig Brandist
University of Sheffield (England)

1. It seems to me that to view Bakhtin's Rabelais book as inconsistent with his other work is possible only if one ignores the general development of his thought and posits the earliest works as somehow representative of his thought at all stages. There is, of course, a significant difference in tone and method of argumentation in these texts, but this is not inconsistent with Bakhtin's general evolution from concerns with the conceptual problems ethical philosophy to a more historicist conception of culture. When Bakhtin began to draw on the work of Cassirer in the early 1930s, he ingested large parts of Hegel's method, chiefly pertaining to the historical «unfolding» of cultural forms. Cassirer's dialectic of mythical and critical «symbolic forms» was grafted, by Bakhtin, onto a populist opposition of official and popular forms of social organization. This dialectic is elaborated in the central essays on the novel from the 1930s, but reaches its extreme manifestation in the Rabelais study, where late medieval man is shown to have lived alternately in mythical and critical worlds. The novelist is shown to break down the bifurcation of the medieval world, allowing a critical engagement with the world that constituted Renaissance culture. From the earliest works Bakhtin here retains an ethical standpoint, a distrust of logical causality, and an insistence on the openness of being, mankind's ability to act freely and meaningfully and in doing so to freely create the future. Thus the Hegelian historicism is heavily qualified by an ethical openendedness which is present in the earliest works.

2. The intellectual sources of Bakhtin's notion of carnival can be traced in German idealist philosophy, although one must note that the nature of Bakhtin's appropriation of these sources was specifically Russian. Bakhtin's early concentration on the phenomenology of Scheler and Marburg Neo-Kantianism bestowed upon Bakhtin's thought an insistence on the openendedness of being and the importance of social ideals in moral action. This coincided, however, with the early «subjective sociology» of the Russian populists, who sought to save Russia from the developmental logic of «primitive accumulation» by insisting on the possibility of rural socialism based on the peasant commune. Lavrov and Mikhailovskii were to draw heavily on the earliest
Neo-Kantian philosophers, though they insisted on the ethical value of socialism in shaping social activity. I am sure this tradition, the kinship with the work of Cohen and Natorp which was noted by Bakhtin's best friend Matvei Kagan in 1921, affected the way in which Bakhtin reacted to the centralized process of «primitive accumulation» launched by Stalinist in the first five-year plan. The shift in Bakhtin's work towards a populist perspective seems to coincide with this perfectly. As noted above, by the time of the Rabelais study Cassirer had become an important influence on Bakhtin's thought. Where Cassirer championed the critical forces of «radical scepticism» in relation to the philosophy of language, and the «realistic» influence of laughter in literature, Bakhtin was to find in carnival the ritual equivalent of these philosophical insights. The populist reception of Cassirer undoubtedly contributed much to Bakhtin's conception, although one cannot rule out the influence of Nietzsche's early work, as mediated by Ivanov. Bakhtin, it seems, worked these different philosophical strands together in a populist spirit. The publication of the fragmentary works on the subject in the fifth volume of the Collected Works shows that Bakhtin was certainly under no illusions that the concept of carnival could be applied to Russian literature without serious qualification. It was clearly not meant to be a critique of Russian culture (although Bakhtin found aspects quite useful in looking at Russian literature), and it was certainly not a theological tract, rather, it was an analysis of a certain phase of European culture viewed through the prism of German idealist philosophy with a distinctively populist bent.

3. Bakhtin's celebration of popular dynamism is, of course, a foregrounding of those aspects of popular culture and literature too often neglected in his own (and our) time. The schizophrenic nature of late medieval man in Bakhtin's formulation is difficult to accept as a categorization of the mental condition of the age, although it does draw our attention to the contradictory nature of mass consciousness. It seems to me that A.Ia.Gurevich's insistence on the «blending» of contradictory conceptions in the social consciousness of the time helps us to move beyond the simplified binaries Bakhtin presents us with. While there are occasions where a «breach» between everyday and holiday time can be justified, the presentation of two «worlds» within which the medieval peasant lived is a polemical construction. The work of Carlo Ginsburg has done much to show how those who occupied liminal positions within society at the time were able to attempt a critical

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
24 25
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

synthesis of bookish and oral cultures and, in some cases, to formulate distinctly oppositional notions. This analysis was also promoted in a different context by Edward Thompson. Here the urbanized workforce during the British Industrial Revolution are shown to have defended their customary wakes and feasts in the face of official disquiet, examining the way in which carnivalesque recreations were transformed into oppositional political behaviour. Here, as in Stallybrass and White's study of carnival, we see that carnival was not essentially oppositional, but could, in certain circumstances, become the focus for oppositional thought and action. James von Geldern and Catriona Kelley have produced nuanced studies of Russian and Soviet collective festivities which have drawn upon the work of Bakhtin to emphasize the ambivalent character of these festivals, but temper their enthusiasm with an awareness of the conservative role festivals can take. In these works carnival no longer stands out as a social force in itself, but as something which must be understood in its historical and institutional context. This includes the notion of «the people» itself, which is a relatively unstructured phenomenon which needs further classification to help us overcome the limitations of Bakhtin's study while maintaining its critical value.

4. The Rabelais study has done much to reorient left-leaning cultural historians and critics away from fetishisation of the literary canon and to recognition of the value of popular culture. Marxist criticism in particular was much too focused on the former, with a rather condescending attitude towards the latter discernible in the work of Lukбcs and the Frankfurt school, to mention but two. There have been occasions when this has led to a too extreme realignment, but this stabilised relatively quickly, the dominance of elitist history being too powerful to be reversed so easily. The work of Robert Stam on the significance of Bakhtin's ideas in the analysis of film has done much to open this field up to a more materialist analysis than the structuralist-dominated approach which was common in the 1970s and 1980s. Indeed, the Rabelais book, like much of Bakhtin's work, has allowed the specificity of discourse to be accounted for more adequately within a body of thought which can resist the rampant relativism of much «postmodern» theory. In each of these cases, the impact of the Rabelais study can be regarded as nothing if not progressive.

Augusto Ponzio
University of Bary (Italy)

1. The text on Rabelais is an organic part of Bakhtin's work including his books signed by Voloshinov and Medvedev. The distinction made in Freudianism (Voloshinov 1927) between official ideology and non official ideology is developed in Rabelais in relation to the literature of Humanism and the Renaissance which is considered in its vital link with the low genres of Medieval comico-popular culture. The interest shown in Marxism and Philosophy of Language (Voloshinov 1929) in the sign in general and not only in the verbal sign is developed in Rabelais in the analysis of the transformation of — verbal and nonverbal — carnival signs in high European literature. Furthermore, it is significant that when Bakhtin returns to his book on Dostoevsky for his 1963 edition, he was to integrate it with a chapter dedicated to the genesis of Dostoevsky's polyphonic novel whose roots are traced in serio-comical genres of popular culture.

The polyphonic novel is considered as the greatest expression of «carnivalized literature». Relatedly to Rabelais Bakhtin works on the prehistory of the novelistic word which he identifies in the comicality and parodization of popular genres. Furthermore, his conception of the sign as plurivocal and, particularly in the case of verbal signs, as the expression of the centrifugal forces of linguistic life, is confirmed and developed in Bakhtin's analysis in Rabelais of the language of the public place and of the double character — at one and the same time both praising and offensive — of vulgar expression. There is, for example, a close connection between Bakhtin's reference (in Voloshinov 1929) to Dostoevsky's notes on an animated conversation formed of a single vulgar word used with different meanings and his analysis in Rabelais concerning the ductility and ambiguity of sense in the language of the grotesque body and its residues, remembering that complex phenomenon which he calls carnival.

Finally, Rabelais occupies a place of central importance in Bakhtin's overall conception. By contrast with oversimplifying and suffocating interpretations and realizations of Marxism, Bakhtin instead develops Marx's idea that the human is fully realized where the reign of necessity ends. Consequently, a social system that is effectively alternative to capitalism is one which considers free time for one's own otherness and that of others and not work time as the real social richness: the «time of festivity», in the sense discussed by Bakhtin which

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
26 27
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

is closely connected to the «great time» of literature.

2. What carnival is for Bakhtin Bakhtin himself tells us in Rabelais. He uses this term to refer to that complex phenomenon, present in all cultures, formed by the system of attitudes, conceptions and verbal and nonverbal signs oriented in the sense of comicality and joyous living. Carnival, therefore, does not only concern Western culture, nor the Russian spirit, but any culture at a world level insofar as it is human. Today, we are witnessing the spread, through world communication, of productivistic and efficientistic ideology, which contrasts completely with the carnevalesque vision. This difference also concerns the exasperated individualism of productivism connected with competitive logic. Opposed to it is the conception of the grotesque body founded on intercorporeity, on the involvement of one's own body with the world and with the body of others. But even though it is dominant, the logic of productivism, individualism and efficientism does not succeed in eliminating the constitutive inclination of man towards non-functionality. The human is the non-functional. And in this vocation of man the carnivalesque endures. That this is the case is testified by literary writing. The literary work like all literary works expresses the non written right of man to non-functionality. In Orwell's 1984, in fact, ultimate resistance to the productivistic and efficientistic social system it describes is represented by literature. In this sense we may say that literature is and always will be carnivalized.

3. I believe that the human sciences may be described as such for a reason that goes beyond the fact that they concern themselves with man. I hope that «human» may still be considered as a valutative and not as a descriptive adjective. The «human» sciences are the sciences that recognize man's right to non-functionality, which should form the basis for comprehension of the signs, texts, and works that man produces. There is no such thing as a human product in which a margin of non-functionality, some exorbitant and useless detail, cannot be traced. In this assertion of the non-functional man manifests his being an end in itself, and not a means. A work's creativity is this expression of end in itself. In today's culture this can only be an individual expression, the expression of the single artist. On the contrary, in past cultural systems the lack of functionality, excess, the assertion of man and his products as an end in themselves found collective expression in carni
val.

The continuators of the Bakhtinian vision should not be searched for among the authors of essays and scientific works, but among the writers, especially novelists. Nor among the writers of this or this other country, but of world literature. Narrative, for example, finds its greatest development in a polyphonic direction not only in Western authors (Pessoa, Calvino, Kundera, Bulgakov, etc..), but especially in the Latin-American novel. To paraphrase Bakhin, Bakhtin did not invite scientists, critics, or semioticians to celebrate his resurrection, but writers.

4. For all the reasons stated above, Bakhtin's work on Rabelais is of central importance in contemporary culture. Even Bakhtin was aware of the development achieved by his thought system with his work on Rabelais. In fact, the second 1963 edition of Dostoevsky includes modifications and additions regarding the relationship between dialogue, novel and carnivalization. I believe that this book by Bakhtin has influenced and continues to influence the human sciences, whether directly or indirectly, especially in culturological studies, as well as in theory of literature and literary criticism. But I also believe that works in literary writing have also been inspired by Bakhtin's Rabelais directly and indirectly. It is difficult to say where a writer gets his inspiration from, unless the author-man makes explicit statements, which all the same need to be verified by confronting such statements with the work itself of the author-writer. But, to remain inside Italian borders, it could be maintained that Umberto Eco's Il nome della rosa, Dario Fo's Mistero Buffo, and perhaps some of Italo Calvino's work's may have at least breathed the atmosphere created by this exceptional work by Bakhtin.

Trans. from Italian by Susan Petrilli

Galin Tihanov
Jesus College (Oxford)

1. The thread which holds together the seemingly disparate writings of the early, mature and late Bakhtin is his concern with the interrelationship of life and culture (forms). In his early «Author and Hero»,

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 1
28 29
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 1

Bakhtin already passionately warns that «life tends to recoil and hide deep inside itself, tends to withdraw into its own inner infinitude, is afraid of boundaries, strives to dissolve them», and tries to reconcile this statement with his view that «aesthetic culture is a culture of boundaries» (I quote from V.Liapunov's translation, p. 203). His attempts to argue the existence of art as more than just another philosophical paradox prompted an exploration of the place of art in society (1920s) and of the ways cultural forms (the novel; carnival) can appropriate life without destroying its versatile and dynamic nature (1930s).

I think that the immediate predecessor of «Rabelais» should be seen in Voloshinov's «Marxism and Philosophy of Language». There he identifies the different strata of life-ideology and ideology proper. At the same time, however, he insists on the essential unity of these strata, bound together by the workings of language. It is from this distinction that Bakhtin's later differentiation between official and popular culture emerged. If one reads attentively the work of the Bakhtin circle of the late 1920s, it is possible to see why over time Bakhtin became so preoccupied with celebrating the power of non-canonical (both individual and popular) culture to create ever-fresh and open works of art which seem to escape the relentless grip of form and rigidity (the novel) or to foster and embody utopian and yet binding principles of life conduct (carnival). Bakhtin's «Rabelais» is not a departure from, but rather an organic continuation of, the circle's work on ideology and language.

This work is informed not only by Marxist approaches, but rather by the blend of Marxism and Neo-Kantian philosophy-of-life. I am not inclined to believe that, as e.g. N. Bonetskaya claims, at the time Bakhtin wrote «Rabelais», «Marxism supplants an orientation towards Neo-Kantianism». Marxism, or rather Hegelianism, does not supplant, neither does it abolish or erase Neo-Kantianism in Bakhtin's texts of the 1930s; Hegelianism, as I argue elsewhere, only renders Neo-Kantianism a palimpsest which remains legible and active beneath the surface. With this in mind, one should try and redescribe the place of «Rabelais» in Bakhtin's canon in new and different terms. Bakhtin's work presents a unity not in the sense of a "system", where each particular element should match the rest, but rather in the sense of a continuous flow underpinned by stable (not static) philosophical assumptions.

2. The question of the sources of Bakhtin's theory of carnival is as complex as any other issue regarding his intellectual background.
Caryl Emerson has already drawn a broad picture singling out several different sources of the notion of carnival. I would suggest that there are three important groups of sources. To start with, there is a body of preceding or coterminous scholarship and criticism in Russia and Germany that needs to be taken into account: Vyacheslav Ivanov's writings on "demoticheskoe iskusstvo", the work of Ol'ga Freidenberg on parody, the research of the farcical/comic aspects of Dostoevsky's prose by L. Pumpyansky and I.Lapshin, Lunacharsky's article on laughter, Lukбcs's and Berkovsky's writings on realism (the 1940 version of «Rabelais» contains a long polemic with Berkovsky and a mention of Lukacs's «K istorii realizma»), and the publications of Vossler, Spitzer and others on stylistics and on the history of the French language and culture, including Rabelais. Secondly, there is a group of sources that can be termed philosophical. Here belong, most notably, Nietzsche's «The Birth of Tragedy», Simmel's work on the philosophy of culture, Rozanov's writings on the significance of corporeality, Bergson's books «Matter and Memory» and «Laughter», Th. Lipps's writings on laughter, and, last but not least, Hegel's «Phenomenology of Spirit» and Cassirer's «Philosophy of the Symbolic Forms» as well as his work on the Renaissance understanding of man. Finally, there is a group of sources that seems to me to be still underresearched: this is Russian and Western literature, especially the German Romantics (E.T.A.Hoffmann, L.Tieck etc.), Gogol', Mandel'shtam, Gumilev, Vaginov, and Mayakovsky (Bakhtin himself refers to Gumilev's importance for the idea of "memory" in his talks with Duvakin). Herein falls also the Russian popular theatre and the research on it by scholars like Bogatirev. It is generally thought that Bakhtin's «Rabelais» provides insights into art, but at the same time we forget that the book was written in response to incentives and challenges originating in art.

I believe this suggests that there can be no question of conceiving Bakhtin as the exponent of typically (or purely) Russian, or Western for that matter, views of carnival and laughter.

3. Previous research both in Russia and the West has demonstrated that Bakhtin's picture of medieval popular culture suffers from a number of limitations and is marred by a certain one-sidedness, as is also his understanding of Renaissance philosophy. We cannot rely on «Rabelais» to furnish an accurate account of everyday life in the Middle Ages. Gurevich and Batkin made this abundantly clear as early as 1966 in Russia. Later, S.Averintsev warned against the potentially dan

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»'s QUESTIONNAIRE