Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
4 5
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

АНКЕТА «ДКХ»

50 лет назад, в ноябре 1946 года, М.М.Бахтин на заседании Ученого совета Института мировой литературы АН СССР защитил свою диссертацию «Ф.Рабле в истории реализма» (см. стенограм му защиты, несомненно, заслуживающей внимания как весьма яркое научное событие: «ДКХ». 1993, №2—3, с.55—102). 30 с небольшим лет назад, в 1965 году, диссертация в переработанном виде и под измененным названием была опубликована, и вскоре книга «Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» стала знаменитой во всем мире. Две этих даты, одна «круглая», а другая — почти «круглая», подсказали нам идею посвятить последний номер журнала за 1996 год кругу проблем, так или иначе связанных с бахтинской концепцией карнавала. Десятилетия, которые прошли со дня ее первого публичного обсуждения, а затем и после запоздалого знакомства читателей с итогами длительной работы ученого над своим оригинальным и дерзким замыслом, позволяют предварительно оценить место, роль и значение карнавальной теории как в процессе духовной эволюции самого Бахтина, так и вообще в науке и культуре ХХ века. Мы разослали многим специалистам в различных областях гуманитарного знания анкету с соответствующими вопросами. Часть полученных редакцией ответов печатается сейчас, часть будет напечатана в первом номере за 1997 год, также имеющем целью рассмотрение и толкование концепта народной смеховой культуры.

Редакция уже проводила подобные опросы и раньше (см. ответы на анкету по поводу 30-летия со времени выхода второй редакции книги Бахтина о Ф.М.Достоевском: «ДКХ». 1994, №1, 3; см. также интервью с Ю.Кристевой, К.Эмерсон, Э.Шульц в других номерах журнала за 1994 и 1995 гг.). Вопреки иногда звучащим в наш адрес обвинениям в «сектантстве» мы ни прежде, ни в этот раз не старались замкнуться лишь в кругу апологетов Бахтина, приглашая к диалогу и тех, кто известен своей принципиальной оппозицией обсуждаемой теории. Мы благодарны ученым, откликнув шимся на наш призыв, и надеемся на дальнейшее сотрудничество как с ними, так и с пока решившими (по тем или иным причинам) промолчать.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
6 7
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

1. Насколько, по Вашему мнению, книга о Рабле «вписывается» в общий контекст теоретического наследия М.М.Бахтина? Насколько она была органична (или, напротив, чужеродна) в процессе духовной эволюции мыслителя?
2. Каковы, на Ваш взгляд, истоки теории карнавала? Является ли она обобщением исторических особенностей древней и затем неофициальной средневековой культуры Запада или же, как это иногда утверждается, в гораздо большей степени отражает «русское отношение к смеху» (С.С.Аверинцев), развивает «русскую идею соборности» (Л.Е.Пинский)?
3. В какой мере Вы считаете карнавальную концепцию убедительной и верной, соответствующей позднейшим данным гуманитарных наук? Кто из последователей или оппонентов Бахтина сделал, как Вам представляется, особенно много для ее усовершенствования или уточнения?

4. Как Вы оцениваете значение работы «Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» для мировой науки? Какова ее роль в мировом искусстве последних десятилетий?

Абрамова М.А., МГУ им. М.В.Ломоносова (Москва)

1. Книга о Рабле безусловно «вписывается» в общий контекст
теоретического наследия М.М.Бахтина и органично связана в первую очередь с его теорией романа как жанра диалогического, вводящего социальное разноречие в свою структуру.

2. Думаю, что теория карнавала действительно возникла у М.М.Бахтина на основе обобщения материала древней и неофициаль ной средневековой культуры, но осмыслен был этот материал в значительной степени через призму «русского отношения к смеху» как способу противостоять официальной, навязываемой идеологии. Разумеется, смех и в Западной Европе выполнял эту функцию, но на Руси противостояние двух культур доминировало над их синтезом в силу отсутствия мощной карнавальной традиции. Что же касается использования смеха официальной культурой и тоталитарными режимами, то важнейшие поправки и уточнения на сей счет были сделаны С.С.Аверинцевым, с которым, как мне кажется, невозможно не согласиться.

3. Значение карнавальной теории М.М.Бахтина заключается прежде всего в ее «провокационном» характере, в том, что, как и все его научные труды, она, никого не оставляя равнодушным, будит мысль ученых и способствует дальнейшему плодотворному развитию науки. Мне представляется, что наиболее значительными последовате лями и оппонентами М.М.Бахтина явились С.С.Аверинцев, А.Я.Гуревич, М.Л.Гаспаров, Л.М.Баткин.

4. Работа «Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» имела колоссальное значение для мировой науки, в первую очередь для западноевропейской медиевистики. Яркий пример тому — роман У.Эко «Имя розы», который сочетает художествен ное и научное постижение средневековой эпохи и менталитета того времени. (О его экранизации не могу судить, так как не имела возможности посмотреть фильм).

Лев Аннинский, Редакция журнала «Дружба народов» (Москва)

1. Вписывается органично. А если бы показалась чужеродной, органику надо было бы додумать, исходя из чужеродности. Что органичнее: диалогизм Достоевского как частный случай полифоническо го расщепления мира на «верх» и «низ», «да» и «нет», «мы» и «они», — или раблезианский карнавал — как частный случай полифоничес кого расщепления мира на «диалоги»?

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
8 9
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

2. Обхохотавшись, русские замечают, что смеются не они одни и что хорошо смеется тот, кто смеется вместе со всеми. Хотя в Испании и в Англии смеются по-разному. Или, если держаться поближе к истокам теории, — во Франции и Италии карнавалы разные. Придя в себя после смеха, хорошо подумать о чем-нибудь возвышенном. Например, о соборности.

3. Я не уверен, что владею «позднейшими данными гуманитар ных наук», и потому склонен опираться на внутреннюю убедитель ность теории, сверяя ее с практическим опытом. Из последователей назову Владимира Турбина и Вадима Кожинова. Оба изначально заряжены смеховой энергией; последний и на седьмом десятке продолжает демонстрировать стиль, объяснимый только с помощью бахтинской теории карнавала.

4. В мировой науке некомпетентен, да и насчет мирового искусства побаиваюсь. Хотя центонная чесотка «мирового искусства» постмодернистских десятилетий побуждает иной раз схватиться за бахтинский скальпель, да ведь материя другая! Постмодернисты черпают из «мирового информационного пространства», где все уже много раз сожрано и переварено другими, раблезианское же охальство искало жратвы нетраченной и норовило переварить само.

Я Бахтина воспринимаю не в мировом контексте, а в пейзаже родных осин. Бахтин подвел естественный базис под наш протест против официально признанной реальности (что привело нас в 60-е годы в ликование). Но он также показал, что наш протест — та же самая реальность, только вывернутая (чем привел нас в раздумье, горечь которого не рассеялась по сей день и, похоже, не рассеется уже никогда).

«Верх» и «низ» — это верх и низ ОДНОЙ реальности. Сколько ни смейся — кончится слезами. Утрешься — и останется снова хохотать.

Библер В.С., РГГУ (Москва)

1. Мне кажется, что книга о Рабле, наряду с книгой о Достоевском, являются предметными «фокусами» всей теоретической системы воззрений Бахтина.

Исследование диалога как диалога культур и как диалога культуры с самой собой (книга о Рабле), исследование диалога как основы внутреннего мышления и внутреннего диалога человека с самим со
бой (книга о Достоевском) оказались теми полюсами, сопряжение которых позволило построить всю сложную систему — поразительно целостную и глубокую — теоретических воззрений Бахтина.

2. Мне кажется, что «теория карнавала» не является ни простым обобщением исторических особенностей древней и неофициальной средневековой культуры, ни отражает русское отношение к смеху, но — представляет собой понимание средневековой культуры — в тот момент, когда она может отстраняться от самой себя, в неофициаль ном и официальном срезах, и тем самым быть готовой к диалогу с иной культурой.

В частности, бахтинская «теория карнавала» позволяет понять средневековую культуру в ее готовности диалогизировать с культурой Нового времени в тот момент, когда культура, как я сказал, отстранясь от самой себя и делаясь странной для самой себя, оказывается способной взглянуть на себя глазами иной — нововременной и нашей современной культуры.

3. Карнавальная концепция Бахтина абсолютно необходима и убедительна в контексте целостной концепции культуры, развиваемой Михаилом Михайловичем Бахтиным. Не знаю, как дело обстоит с последующим развитием науки, которая иногда развивалась (в русле), а иногда двигалась вспять от воззрений Бахтина, но сама по себе карнавальная культура оправдывается, в первую очередь, тем, насколько идея карнавала оказывается актуальной в самой реальной жизни конца ХХ века, в культурных перипетиях и основных культурных взлетах культуры ХХ века, столь же карнавально отстраняющихся — уже в 90-х годах нашего века — от самой себя.

Взглядом через карнавал мы можем лучше понять свою собственную культурную жизнь и вообще свое собственное бытие.

4. Уже мои ответы на предыдущие три вопроса подготавливают, очевидно, читателя к моему пониманию четвертого вопроса.

На мой взгляд, работа Бахтина о Рабле, как и все творчество Бахтина, имеют особый смысл, особое значение не просто в узкой векторной линии развития наук о культуре, но — в развитии самой культуры . ХХ век, передразнивая сам себя (а это характерно для искусства конца века), непрерывно создавая определенный «карнавал» из начала века, из Серебряного века, скажем, «строится», в значительной мере, «по Бахтину», и поэтому его работа имеет непревзойденное и никем не оцененное еще до конца значение в нашей собственной (как я уже говорил, отвечая на третий вопрос) жизни, в нашем собственном мышлении и сознании.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
10 11
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

Гениева Е.Ю., Всероссийская государственная библиотека иностранной литературы (Москва)

1. Для меня книга о Рабле не только вполне органично вписывается в то, что можно бы назвать мировоззрением М.М.Бахтина, но и является одной из фундаментальных основ этого мировоззрения, — возможно, потому, что мое вхождение в «мир Бахтина» именно с этой книги начиналось. В моем понимании вопрос об органичности или чужеродности скорее уж уместен применительно к первой редакции монографии о Достоевском, хотя и здесь связующих нитей с «остальным Бахтиным» куда больше, нежели отъединяющих различий.

2. Не претендуя на специальные познания именно в теории карнавала, скажу лишь, что сформулированное в вопросе редакции противопоставление между западной средневековой культурой и «русским отношением к смеху» представляется мне все же несколько жестким. Полагаю, что в истоках своих карнавальное начало имеет безусловно наднациональный характер, связанный с определенными этапами развития культуры. Это и кажется мне главным, что же до историко-культурных частностей, то тут пусть судят специалисты.

3—4. Как и всякая красивая концепция, эта таит в себе опасность превращения — усилиями слишком рьяных последователей — в универсальную панацею. Главное значение бахтинской «карнавальнос ти» для меня лично было в том, что она в свое время очень многим — и мне тоже — помогла понять: возможен не только официальный, официозно-предписанный взгляд на историческое развитие и роль в нем словесного творчества и народной культуры, есть и другие варианты. В этом, по-моему, огромная и по сей день не вполне оцененная оппозиционная роль книг Бахтина по отношению к «непобедимому, потому что верному» ученью. Но когда я ви- жу, как идеи Бахтина, притягательные именно своим конкретным, явственно ощущаемым историзмом, начинают применяться бездумно, принципиально ахронично, меня это не убеждает, а порой, не скрою, и огорчает.

Гуревич А.Я., Институт всеобщей истории РАН (Москва)

Я позволю себе ответить на эти вопросы не в той последователь ности, в которой они были заданы, и, может быть, даже не на все вопросы. Я хочу сформулировать свое, вероятно, очень субъективное, мнение о теории карнавала.

Прежде всего я хочу подчеркнуть то значение, какое имела книга Бахтина для гуманитарного знания, в особенности в нашей стране. Хотя тридцать лет, прошедшие после ее опубликования, ознаменова лись появлением немалого числа исследований, посвященных этой же теме, книга Бахтина остается тем не менее одной из самых существенных вех в развитии нашей гуманистики. Лично я отчетливо помню то впечатление интеллектуального взрыва, которое произвело появление этого труда. Для советской интеллигенции середины 60-х годов книга послужила мощным фактором раскрепощения мысли и стимулом для новых размышлений.

Что касается меня, то изучение работы Бахтина оказало огромное влияние на ход моих мыслей. Как раз в это время я приступал к подготовке книги «Категории средневековой культуры» и отчетливо сознаю, сколь важными для меня были идеи, сформулированные этим великим мыслителем.

Сказанное не означает, что я ощутил себя его безоглядным последователем, ибо с самого начала (и это явствует из моей рецензии на эту книгу, тогда же опубликованной в «Вопросах литературы») испытал потребность оспорить некоторые положения бахтинской концепции средневековой народной культуры. На мой взгляд, Бахтин чрезвычайно односторонен в этой своей концепции, поскольку усматривает сущность средневековой народной культуры в безудержном смехе и всепобеждающей жизненности. Об этом мне приходилось неоднократно писать (в частности, в книге «Проблемы средневековой народной культуры»), подчеркивая, что в средневековой народной культуре (самое это понятие сочетает в себе плодотворность с проблематично стью) неразрывно соединялись смех со страхом, и только в этом противоречивом симбиозе я и могу представить себе культуру этой эпохи.

Я не касаюсь уже вопроса о том, сколь одностороння и неубедительна данная Бахтиным оценка официальной церковной культуры той эпохи, так как оценивать эту культурную традицию только как культуру «агеластов», носителей «пугающего и испуганного сознания» нет никаких оснований.

Однако именно эта односторонность в формулировке проблемы, в предельном ее заострении послужила рычагом, при посредстве

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
12 13
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

которого Бахтин заставил нас по-новому взглянуть на целый комплекс вопросов истории культуры.

При этом я хотел бы подчеркнуть неправомерность сближения бахтинской теории карнавала с наблюдениями над смеховыми традициями, которые делаются этнологами и фольклористами. Некоторые из них поспешили заключить Бахтина в свои объятия. И хотя определенное сходство смеховых традиций налицо, при этом сопоставлении игнорируется огромной важности различие между «этнологически ми» культурами и культурой средневековой Европы, которое заключается в христианской природе этой последней. Нужно признать, что и Бахтин странным образом проигнорировал это различие. В книге объемом 600 с лишним страниц ни разу, если я не ошибаюсь, не упомянут Бог.

Мне хотелось бы вкратце остановиться и на другом аспекте методологии Бахтина. Некоторые исследователи, считающие себя верными его продолжателями, сосредотачивают свое внимание на его тезисе о том, что культурные изменения начинаются на границах культуры; при этом они ищут подобные сдвиги в культуре в творчестве индивидуальных авторов. В статье «Два подхода к изучению истории культуры» Л.М.Баткин противопоставляет свой метод исследования элитарной культуры, который, как он утверждает, является бахтинским, методу историков ментальностей — массовых проявлений доминирующих в обществе мыслительных установок, привычек сознания и сиcтем ценностей. Но внимательный читатель труда Бахтина не может не заметить, что в творчестве Рабле представляет для автора интерес прежде всего обнаружение в его романах многовековой деперсонализованной народной культурной традиции. Иными словами, не выявление неповторимых особенностей Рабле как мыслителя и романиста, а обнаружение коллективных ментальностей находится в центре внимания Бахтина.

Концепция Бахтина произвела сильнейшее впечатление и на зарубежную гуманистику. Однако за последние годы в науке была убедительно, на мой взгляд, продемонстрирована ошибочность ряда его утверждений. В частности, едва ли есть основания возводить карнавальную культуру к архаике и древности, поскольку карнавал, протекающий в соответствии с разработанным сложным «сценарием», зафиксирован в источниках лишь начиная с позднего средневековья, и до этого времени я бы решился говорить лишь об отдельных элементах будущего карнавала, о «карнавале до карнавала». Бахтин оторвал анализ народной культуры от рассмотрения общества, в котором она
существовала. Между тем только в условиях столь своеобразного и по существу нового социального организма, каким был позднесредневе ковый город, этот карнавал и мог найти себе место. Это соображение подводит меня к другому замечанию методологического свойства: возможно ли обособление истории смеха или любой другой эмоции от несравненно более широкого социально-культурного контекста?

Что касается истоков концепции Бахтина, то я осмелюсь предположить, что столь радикальное противопоставление неофициальной культурной стихии, с одной стороны, и официальной идеологии, с другой, было продиктовано Бахтину не столько изучением текстов средневековья и Ренессанса (средневековые памятники не были им, по большей части, вовсе привлечены), сколько осознанием или, скорее, ощущением резкого разрыва между советской тоталитарной идеологической системой и реальным сознанием людей, принужденных жить под ее контролем. Я вовсе не склонен сводить труд Бахтина к некоему иносказанию. Он, несомненно, искренне старался самым серьезным образом осмыслить произведение Рабле как выражение многовеко вой народной смеховой традиции. Но пером даже самого серьезного исследователя подчас водит чувство, продиктованное его современностью.

В результате, в настоящее время, после всего, что было изучено и продумано за последние тридцать лет, я склонен квалифицировать концепцию карнавальной народной культуры как своего рода научный миф. Нисколько не отрицая при этом той роли огромного интеллектуального стимула, которую она сыграла и, возможно, продолжает играть.

Что касается меня лично, то другая мысль Бахтина, другое понятие, выдвинутое им с большой суггестивностью, оказались для меня существенными. Это идея хронотопоса (разумеется, правомерно говорить именно о «хронотопосе», а не о «хронотопе»). Бахтин плодотворно применил это понятие к анализу ряда феноменов в истории литературы. Я, со своей стороны, попытался воспользоваться этим концептом и теми методологическими импликациями, которые он предполагает, для изучения ряда произведений средневековой словесности: «Песнь о нибелунгах», средневековые дидактические «примеры» (exempla) и виде́ния потустороннего мира (visiones). Как мне кажется, это понятие о пространственно-временн о́м единстве средневекового литературного текста дает новый ключ к пониманию ментальности как тех людей, которые сочиняли эти произведения, так и той аудитории, к которой они обращались.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
14 15
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

А.Н.Желоховцев, Институт Дальнего Востока РАН (Москва)

1. Книга о Рабле, на мой взгляд, полностью органична для М.М.Бахтина. Его важным открытием было диалогическое построение романов Достоевского, равноправность и дуализм в творческом мышлении великого русского классика, т.е. открытие двойственности как начала в творческом мышлении одного человека-творца, одной личности. Органичным было дальнейшее развитие этой мысли с переносом объекта исследования с одной творческой личности, пусть даже и столь великой, как Ф.М.Достоевский, на литературу в целом и даже — на культуру в целом. Понимание двойственности, дуалистичности европейской культурной традиции, сложившейся из сочетания двух антагонистических начал— античного язычества и христианства, — позволило М.М.Бахтину найти новый ключ к творчеству Рабле и правильно указать его место в истории европейского литературного развития, его непреходящее значение для европейской культуры в целом.

2. Истоком теории карнавала мне представляется глубокий интерес М.М.Бахтина к античному миру и его народной культуре, которая осталась жива в культурах Италии, Испании, Латинской Америки, но оказалась предана забвению классической филологией. Живая традиция была несправедливо отринута в Европе. И то, что именно русский ученый М.М.Бахтин разглядел ее, не может не вызывать раздумий. Вот почему справедливы слова о «русском отношении к смеху» и о «русской идее соборности», если видеть в них тот потенциал, который заставил М.М.Бахтина вглядеться пристальнее в уже забытое наукой.

3. Карнавальную концепцию я считаю убедительной и верной, поскольку она исходит из общего теоретического представления о дуализме европейской культуры, имеющей как римско-языческие, так и восточно-христианские корни. У нас в России также сосуществовали народно-языческая скоморошеская традиция и греческо-христианс кая православная традиция, т.е. культура древней Руси была, по моему убеждению, дуалистичной. В настоящее время разрабатывается теория игр, которая исходит из представления об игре как неотъемле мом свойстве самой природы человека вообще, независимо от исторической эпохи и общественных условий (Й.Хёйзинга, «Homo
Ludens»).

4. «Творчество Ф.Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» удивительным образом совпадает с интересами крупнейших китайских историков литературы нашего века Ху Ши (1891—1962) и Чжэн Чжэньдо (1898—1958), которые на китайском материале исследовали народную театрально-балаганную, сказительскую традицию. Таким образом, в контексте мировой науки ХХ века, М.М.Бахтин имеет предшественников и имеет последователей. Мои собственные интересы привели к исследованиям китайской средневековой городской повести хуабэнь, основанной на устном творчестве народных сказителей ХI—XII веков (монография «Хуабэнь — городская повесть средневекового Китая». — М.: Наука, 1969. — 198 с.). Эта литература, родившаяся из устного литературно-артистического творчества ярмарочных балаганов средневековых китайских торговых городов, принадлежит именно к карнавальной традиции, значение которой, по моему мнению, глобально, ибо мы находим ее не только в Европе, но и в Китае. Разве не возникает в связи с этим новая, интересная для будущих исследований проблема дуалистичности базиса всей человечес кой культуры вообще? И не в этой ли дуалистичности заключен сам двигатель ее динамики?

В мировом искусстве последних десятилетий работа М.М.Бахтина о творчестве Рабле способствовала реабилитации народно-карна вальной традиции и росту интереса к ней не только у исследователей, но и у художников-творцов. Интеллигенция Европы теперь признает ценность этой традиции, не пугаясь более ее низменно-вульгарной наружности. М.М.Бахтин повлиял не только на выбор тем для научных изысканий, но и на вкусы к художеству всей нашей эпохи.

Богуслав Жилко, Гданьский университет (Польша)

1. М.М.Бахтин начинал свою плодотворную деятельность как философ. В 1918—1924 годы его прежде всего занимали вопросы философского порядка. Сохранившиеся тексты этого времени («К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»), написанные с использованием феноменологического метода, были сосредоточены вокруг «философской антропологии», в

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
16 17
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

рамках которой Бахтин анализировал «архитектонику конкретного человеческого бытия», планируя представить феноменологические описания архитектоники реально переживаемого мира, художественного творчества, политики и религии.

В середине 20-х годов Бахтин был вынужден оставить феноменологию, герменевтику и т.д. и перейти на социологический язык. Сам по себе этот переход не должен был быть какой-то катастрофой, ибо язык социологии так же хорош, как и всякие другие подлинно научные языки. Беда в том, что это не была социология М.Шелера, М.Вебера, А.Шюца, Ф.Знанецкого, П.А.Сорокина и других представителей феноменологической социологии (в широком понимании этого термина). В условиях Советской России социология (пока вообще существовала) оказалась во власти жесткого, догматичного марксизма.

Бахтин, особенно в работах, опубликованных «под маской», прибегал к фразеологии этого «твердого» марксизма, ба!, даже сталинизма (см. предисловия к произведениям Л.Н.Толстого).

Диссертация «Ф.Рабле в истории реализма» создавалась, как известно, в 30-е годы в экстремально трудных обстоятельствах ссылки. Она, конечно, носит на себе отпечаток своего времени, что, впрочем, соответствует бахтинским теоретическим положениям, гласящим, что всякое высказывание (в том числе и научный трактат) является продуктом общественной ситуации, в которой оно возникло. Основные категории Бахтина — народная культура, народность, реализм — легко ассоциируются с официальной «культурной политикой» (и лозунгами соцреализма) сталинских времен. Нельзя исключить (на это указывает М.Рыклин в своих статьях), что Бахтин ведет со своей эпохой какой-то диалог и его труд представляет собой реакцию интеллектуала на травмирующее его положение.

Во всяком случае, диссертация не обнаруживает связей с методологическими установками раннего периода. Перед нами уже не эйдетическая характеристика произведений, стремящаяся вскрыть их архитектонику и описать осуществляющие ее композиционные формы (работа о творчестве Достоевского).

Целью Бахтина является теперь реконструкция исторического кругозора произведения, восстановление перспективы «первого чтения» романа Рабле. Это уже не феноменологическая или герменевти ческая модель общения с литературным произведением. «Чтобы понять Рабле, — заявляет в своей книге Бахтин, — надо его прочитать глазами его современников и на фоне той тысячелетней традиции, которую он представляет».

Бахтин демонстрирует здесь сугубо исторический, я бы даже сказал, археологический, подход, когда ученый, пытающийся сделать его вновь интеллигибильным, вернуть ему — утраченную в «шуме» времен — первичную «энергию», стремится воссоздать «материнс кий» контекст, дешифровать забытые культурные коды (преимущес твенно связанные с карнавальным миром), к которым роман французского писателя апеллирует.

Но все-таки нельзя сказать, что диссертация Бахтина не имеет никакого отношения к его предыдущим работам. Укажем здесь на два общих момента.

Во-первых, одна из главных тем работы о Рабле — карнавал и карнавализация — рассматривалась в связи с историко-литературным генезисом прозы Достоевского. Правда, эта тема в книге 1929 года не всплыла так отчетливо, как в издании 1963 года, но сам вопрос, видимо обсуждался в «бахтинском кружке» в невельско-витебский период (см. работу Л.В.Пумпянского «Достоевский и античность», 1922).

Во-вторых, связывающим звеном является проблема высказывания, всегда волновавшая Бахтина. С особенной силой она отразилась в его текстах второй половины 20-х годов (начиная со статьи «Слово в жизни и слово в поэзии») и 30-х годов («Проблема речевых жанров»). В книге о Рабле одно из центральных мест занимает глава «Площадное слово в романе Рабле», анализирующая «речевые жанры площади» («крики Парижа»!) в духе социологической (интеракционистс кой) теории высказывания, выработанной Бахтиным в 20-е годы.

2. М.М.Бахтин работал на западноевропейском материале, следовательно, его наблюдения в первую очередь относятся к этому культурному ареалу. Но это не означает, что его концепции нельзя применить к исследованию аналогичных явлений в родной культуре. Как доказывают работы, например, Д.С.Лихачева и А.М.Панченко (особенно книга «Смеховой мир Древней Руси», 1976), труд Бахтина может сыграть огромную инспирирующую роль в этом деле и стимулировать новый взгляд на прошлое и настоящее своей культуры. Трактат Бахтина сыграл именно такую роль и помог увидеть в русской культуре то, что раньше не было замечено и в результате не стало предметом культурологических штудий.

3. М.М.Бахтин построил идеализированную картину средневекового мира (под «идеализацией» я здесь понимаю научную процедуру построения модели, которая сознательно учитывает только основные черты объекта и элиминирует второстепенные признаки). Как заметил А.Я.Гуревич в одной из первых рецензий на книгу о Рабле,

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
18 19
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

Бахтин сделал слишком ярким противопоставление народной и официальной культур, преувеличил различия. Но это естественно в работе, которая открывает новый проблемный материк и прокладывает в науке новые дороги.

Из последователей Бахтина для теории карнавала, по-моему, больше всех сделал Вяч.Вс.Иванов, который в своих книгах и статьях уточнял бахтинские положения и указывал на их эвристические возможности в исследованиях механизмов культуры и литературы.

4. Книга М.М.Бахтина является уже классической позицией в гуманитарных науках. Она была с энтузиазмом принята в международ ной научной среде как образец «системного» анализа исторической эпохи. Родственные ей идеи особенно отчетливо проявляются в современной историографии, где наблюдается рост интереса к ментальному компоненту исторического процесса.

Мне трудно говорить о конкретных примерах воздействия работы о Рабле на мировое искусство, но в принципе это возможно, особенно в «зрительных» видах искусства — кино, театре и паратеатраль ных действах.

Вадим Кожинов, ИМЛИ им. А.М.Горького (Москва)

1. Книга о Рабле, без сомнения, являет собой закономерное явление творческого пути М.М.Бахтина; достаточно напомнить, что «карнавальную» проблематику он разрабатывал уже в 1920-х годах. Так, в предисловии к первому изданию его книги о Достоевском (1929) оговорено: «Все исторические проблемы мы должны были исключить» (это диктовалось, как рассказывал мне впоследствии Михаил Михайлович, отказом издательства увеличить объем книги, составивший всего только 10 с небольшим авторских листов). Речь шла именно о тысячелетней «карнавальной» традиции, воплотившейся в художественном мире Достоевского; во втором издании книги эта «тема» заняла более 5 авторских листов. Другой вопрос — воздействие самой последующей мировой истории (то есть после 1920-х годов) на творца книги о Рабле, — вопрос, который заслуживает серьезного внимания (известные мне рассуждения по этому поводу представляются легковесны ми).

2. Содержание книги о Рабле являет собой, конечно, «обобще
ние» главным образом з а п а д н о г о бытия. В России «карнаваль ность» (в самом широком значении этого слова) отражалась в гораздо большей степени (если сравнивать с Западом) в д у х о в н о й сфере, — за исключением разве «чрезвычайных» ситуаций (например, народных бунтов типа пугачевщины или махновщины). Правда, вместе с тем есть все основания полагать, что м и р д у х а в России как раз намного более «карнавален», нежели на Западе, особенно в новейшие времена (об этом свидетельствует, скажем, одна из наиболее выдающихся книг современности — «Бесконечный тупик» Дмитрия Галковского, появившийся в «самиздате» в 1989 году и пока еще не пробившийся — кроме отдельных и не очень «представительных» фрагментов — в печать!). В этом уместно видеть одну из причин того «парадокса», что истинное открытие «карнавальности» западного бытия было осуществлено именно русским мыслителем и ученым. Не менее существенно и то, что отметил еще Чаадаев. Сопоставляя Россию и Запад, он писал в 1835 году: «…Мы — публика, а там актеры, нам и принадлежит право судить пьесу». Более конкретно об этом сказал впоследствии Достоевский, размышляя о русской «всемирной отзывчивости».

3. Известно, что многие западные — особенно французские — специалисты «не принимают» бахтинскую книгу о Рабле, но, как я полагаю, в конечном счете она все же станет общезначимой. Пока эту книгу вообще истолковывают нередко поверхностно — и не только за рубежом, но и в России. Например, имеющий известность и там, и здесь автор, Вяч.Вс.Иванов, написал (кстати сказать, «заметив» бахтинскую книгу лишь после того, как она вызвала достаточно лестный прием на Западе): «Выводы Бахтина подтверждаются результатами недавнего исследования антрополога Лича (имеется в виду книга, изданная в Лондоне — В.К.)… Лич отмечает "крайнюю форму празднества, в которой участники… стараются играть роль, прямо противопо ложную тому, чем они действительно являются: мужчины выступают в роли женщин, женщины — в роли мужчин, короли становятся нищими, слуги — хозяевами"».

Подобное представление о «выводах Бахтина», выражаясь наиболее мягким образом, — странно, ибо то, о чем идет речь, совершенно очевидно для к а ж д о г о участника или наблюдателя карнавалов и зафиксированно в л ю б ы х их описаниях… «Выводы Бахтина», конечно же, имеют несоизмеримо более глубокий и богатый смысл.

4. Исходя, в частности, из предыдущего «пункта», надеюсь, что в «мировой науке» книге о Рабле еще предстоит сыграть весомейшую

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
20 21
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

роль. Что же касается и с к у с с т в а, то в странах Запада (о чем не раз говорится и в самой бахтинской книге) истинная «карнавальность» давно уже «редуцировалась», однако в странах Азии, Латинской Америки, Африки дело обстоит по-иному. И в первой статье о книге Бахтина, опубликованной мною тридцать пять лет назад, то есть еще до ее издания (см. «Вопросы литературы», 1962, №3; перепечатано в моей книге «Статьи о современной литературе» 1990 года), я писал о великом значении бахтинских идей для искусства названных континентов. Впоследствии, начиная с 1970-х годов, это «подтвердил» целый ряд деятелей искусства «незападных» стран.

Вадим Линецкий, (Санкт-Петербург — Университет Тель-Авива)

1. Не просто «вписывается», но вписывается совершенно органично. Конечно, при условии, что мы перестанем видеть в мыслителе — провозвестника диалогизма. Свидетельство в пользу смены точки зрения — сам этот вопрос, который фокусирует лишь одно из многих противоречий в наследии Бахтина. Как теоретик диалогизма Бахтин — уникален в плане противоречивости, как мыслитель, предложив ший выход за пределы бинаризма монолог/диалог, — он уникален в плане когерентности. Именно последний образ Бахтина мы реконструировали в нашей недавно завершенной работе «Обнажение Бахтина» (на английском языке), которая совер- шенно органично продолжает нашу предыдущую книгу «Анти-Бахтин», которая как раз и была посвящена исследованию всех тупиков и апорий теории диалогизма.

2. Ни то, ни другое, ни третье (имею в виду не названную третью точку зрения, в соответствии с которой теория карнавала — «теоретическая конструкция», отражающая реалии cталинистской эпохи, авто-деконструктивный образчик «double-think», так сказать, «автобиография» Бахтина: Бахтин — не Хайдеггер). Теория карнавала — уникальна как теория избытка, излишка, дара, не фундированного в изъяне, утере, а, следовательно, свободна от противоречий, подрывающих аналогичные теории Батая, Деррида и т.д. Подробнее этот аспект будет разработан в нашей следующей монографии «The Poetics of Exaggeration: Poststructuralism and the Impossibility of Adult's Literature».

3. «Данные гуманитарных наук» тут вообще совершенно ни
при чем: алгебра — не тот аршин, которым меряют гармонию. Что же до оппонентов или продолжателей, то я бы выделил прежде всего блестящую работу М.Гардинера (Michael Gardiner) об утопии как (социальной) критике (стоит отметить, что М.Гардинер — на сегодняшний день, пожалуй, единственный бахтинист, достойный именоваться ТЕОРЕТИКОМ литературы, ученый, чьи труды имеют вес за дверями Slavic Departments, человек оригинальной и самобытной мысли); любопытную книгу К.Крафт-Фейрчайльд (C.Craft-Fairchild) «Masquerade and Gender», интересные работы молодой исследова тельницы из Университета штата Индиана Кимберли К.Кернс (Cimberli Carpenter Kearns), посвященные карнавальным аспектам научной фантастики («cyberpunk SF»); и наконец книгу голландского ученого Джека ван дер Вейде (Jack van der Weide) «Detective en Anti-detective», — которую без преувеличения можно назвать событием последнего года: несмотря на название, она будет полезна бахтинистам.

4. Его трудно переоценить: Бахтин принадлежит к «джентльменскому набору» имен, без которых не обходится ни одна библиография, лишь немного уступая Деррида, Лакану, Лиотару и др. Более того, учитывая карнавальные аспекты компьютеризации, кибер-пространства (cyberspace) и электронной коммуникации, значение бахтинской теории будет возрастать. Иными словами, именно будущее, а не реконструкция прошлого покажет, что именно имел в виду Бахтин, говоря о карнавале, и насколько верна его теория, ибо компьютеризация, если довести мысль теоретиков оной (см. работы G.Landow и Donny Harawej) до ее логического конца, — нич- то иное как электронная версия, глобализация средневекового карнавала, его (бабье?) лето.

В.Л.Махлин, Московский педагогический государственный университет

Благословляющее проклятие

(Дурацкие ответы на дурацкие вопросы

по случаю одной дурацкой годовщины )

0. Во избежание недоразумений — два предварительных замечания:

0.1. В текст сочинения, известного с 1965 года под названием

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
22 23
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

«Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» почти вовсе еще не ступала нога человека (исследователя). Таков на самом деле итог, в жанре «серьезно-смехового», полувековой истории восприятия концепции М.М.Бахтина. История эта была скорее продолжением той гротескно-комически-монструозной защиты диссертации; полвека спустя мы видим развязку в ситуации, когда советские маски сброшены и многие лица оказались хуже масок. Если бы защита диссертации Бахтина состоялась не в 1946-м году, а в 1996-м году, — правда, в отсутствие диссертанта, зато в присутствии и при активном участии его сегодняшних оппонентов на всем культурно -идеологическом и научном фронте гласности, от Сергея Аверинцева до Бориса Гройса, — вы представляете себе, что бы это значило и чем бы все кончилось?..

0.2. На таком диалогизующем фоне, то есть при полном отсутствии «диалогизующего фона», вопросы, предложенные журналом «Диалог. Карнавал. Хронотоп», не могут не казаться — не правда ли? — несколько «дурацкими», как и годовщина, послужившая им поводом. В вопросах анкеты содержится серьезный, систематический «запрос на идею», и отвечать на них нужно ответственно, то есть систематически, — но это объективно пока невозможно, а в анкете, пожалуй, и неуместно. Поэтому и нижеследующая попытка как бы ответить не может не быть тоже дурацкой или, во всяком случае, преждевремен ной. Но ведь надо же когда-нибудь начинать настоящий, открытый разговор. Хотя бы и в анкете.

1. Книга о Рабле «торчит» из бахтинского наследия, по-раблези ански неприлично выпирая, потому что у нас нет подхода к этому наследию как целому.

Не случайно косвенное выражение научно-философского места бахтинского авторства в культуре ХХ в. — центральный тезис книги о Достоевском, тезис о «радикально новой авторской позиции», — что называется, в упор не видят: в условиях новой формы героя и раскрепощения «голосов» такое авторство должно казаться чем-то совершенно немыслимым. В книгу о Достоевском, извините, тоже еще не ступала нога человека (исследователя).

Монография о Рабле — это наиболее разработанный и, в сущности, последний ответ Бахтина на основное событие в опыте его времени; в годы революции вопрос этот — в центре внимания так называемой невельской школы философии: Бахтина и его друзей, которые формулировали вопрос как «кризис символизации». Каким образом
культура — «все прекрасное и высокое» — может как бы вдруг перестать быть внутренне связывающим людей событием действительнос ти, ничего, казалось бы, не потеряв из своего содержания самого по себе? Можно, оказывается, остаться, так сказать, «при текстах», как с дыркой от бублика. «Кризис символизации» — это объективное «зависание» традиционных ценностей, их неспособность активно отвечать новой исторической ситуации, это кризис и суд якобы гарантиро ванных, «вечных» символов, понятий и представлений перед лицом исторических перемен. Ответ молодого Бахтина (в записи Л.В.Пумпянского) уже предвосхищает в 1919-м году центральное понятие в книге о народной смеховой культуре — понятие «открытой серьезности», наиболее полное выражение которого Бахтин дал, как известно, в книге о Достоевском, где говорится о смысле карнавального смеха. В самом деле: рассказывая в «Дополнении» к своей работе о «Ревизоре» (1919) о собственной духовной эволюции, Л.В.Пумпянский писал: «По словам того одинокого, благородного философа, которому я посвятил эту работу, "чрезвычайного ничего не произошло", и моя душа свободна». Это «чрезвычайного ничего не произошло», несомненно, соотносится со знаменитым пассажем из 4-й главы книги о Достоевском, посвященной «памяти жанра»: «(…) ничего окончательного в мире еще не произошло» и т.д.

Бесполезно начинать разговор о «карнавализации», если мы не видим того, что Бахтин-философ начинается с карнавализации всей западной философии, от Платона до Когена и Гуссерля. Следует подчеркнуть — с «карнавализации», а не с «деструкции» (как у М.Хайдеггера) и не с «деконструкции» (как у Ж.Деррида). Ведь «увенчание — развенчание» традиционной философской логики и основанной на ней модели науки — критика «теоретизма» как только маски мышления, а не самого мышления в его «участности» или «причастности» бытию-событию — как раз и означает возможность и необходимость «родиться новым, лучшим и большим», как сказано в книге о Рабле в связи с карнавальным смеховым разоблачением рыцарского кодекса «символизации» в «Дон Кихоте».

Здесь не место говорить об этом более подробно. Небесполез но, однако, отметить следующее: якобы «невписываемость» бахтинской философии смеха, теории «карнавализации» и т.п. в другие, «серьезные» тексты того же автора объясняется, я бы сказал, эстезиоло гическим разрывом между началом ХХ в. и его концом и связанными с этим разрывом аберрациями самого восприятия. Бахтин, по всей вероятности, предвидел и это: отсюда зафиксированное мемуариста

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
24 25
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

ми странное равнодушие и к защите диссертации, и к воскрешению из небытия-заживо в 60-е годы. Постсовременники Бахтина — слева направо и с Запада на Восток — забавно подтвердили, похоже, самые мрачные его опасения. Отсутствие не то что понимания, но сколько-нибудь адекватного восприятия настолько, можно сказать, глубоко, что наследие Бахтина оказалось возможным в 60-90-е годы интерпретировать с тех самых позиций, из критики которых исходит его авторство. Три года назад моя студентка второго курса во время семинара по философии произнесла: «Карнавал? Это — пьянка и дальше», — дальше этого пойти уже невозможно. В такого рода разумении, согласимся, есть своя непосредственность, своя, так сказать, натуральная чистота восприятия, как и в реплике моего приятеля-филолога, который однажды спросил меня очень серьезно: «Вам было бы приятно, если бы вас забрасывали калом?». Поди объясни ему, что именно с таким — натуралистическим — восприятием Рабле Бахтин и спорит в своей книге, в особенности в связи с концепцией Г.Шнееганса, а в курсе лекций о Канте (1925) определяет такого рода «естественную» установку сознания и познания как «нигилизм естественного субъекта». Кстати, именно в этом контексте кантовской историзации якобы самодовлеющего «разума» Бахтин вводит понятие «плоти трансгредиентных моментов» современного сознания, — здесь, с точки зрения его научно-философского авторства, как мне кажется, исходный пункт будущей концепции «гротескного реализма» Рабле и Достоевского, понятий «двутелое тело», «гротескное тело», «другость» и т.п.

Итак, я утверждаю, что книга о Рабле — только более «овнешненная» бахтинская вариация («моя любовь к вариациям») научно-философской программы крещения-покаяния-возрождения исторического человека в перспективе того, что в «Авторе и герое…» называется «абсолютным будущим». Это нельзя просто так, с бухты-барах ты, понять, это надо увидеть, а самым заинтересованным читателям -исследователям — это предстоит, что называется, показать . То есть своими средствами сделать то, с чего начинает Бахтин и монографию о Рабле, и монографию о Достоевском, и теорию романа: с преобразования самого нашего восприятия . Если вспомнить мысль Бахтина о Маяковском (в записи Р.М.Миркиной): «У Маяковского нет цели создать новое восприятие: он имеет в виду риторическое усиление», то мы вправе сказать, что мы еще слишком погружены в «чан» «риторического усиления» («чан» — образ М.М.Пришвина), чтобы видеть и понимать (не говорю — развивать) бахтинский «диалогизм», как одно творчество, одно авторство. Когда, например, американский рабле
зист С.Кинзер в книге «Карнавал Рабле» (1990) констатирует, как нечто само собой разумеющееся, производность бахтинской концепции от Маркса и Гегеля, то смехотворность такого прочтения по-своему логична: историзм большого стиля для автора (как для многих на Западе, в особенности в англосаксонских странах) ассоциируется с гегелевской и марксистской традицией, и тут уж ничего не поделаешь. Интересная задача — реконструировать логику аберраций бахтинской мысли на диалогизующем фоне «постсовременности». Глава «Рабле в истории смеха» уже предполагает главу или целую книгу «Бахтин в истории смеха». Очень своевременная была бы книга в нашей ситуации, так сказать, второго «конца века», когда, казалось бы, уже не до смеха…

Таким образом, мнимоочевидная «невписываемость» концепции нашего диссертанта в некие более приличные, классические или антиклассические, официально народные или антинародно «культурные» понятия и представления — в своем роде «карнавальна». В равной мере это касается обеих монографий. С.Г.Бочаров писал («ДКХ», 1994, №3), что книга Бахтина о Достоевском «по существу одинока в литературоведении»; что же говорить о второй книге, которая, как известно, начинается с констатации: «Из всех великих писателей мировой литературы Рабле у нас наименее популярен, наименее изучен, наименее понят и оценен». Но ведь и книга о Достоевском, на самом деле, не воспринимается: прежде всего потому, что Достоевский нами еще не прочитан или прочитан односторонне, он еще, в лучшем случае, «только становится Достоевским»; восприятие, в общем, так и осталось в пределах концепции Вяч.Иванова («роман-трагедия»), а ведь «смеховое» у Достоевского неотделимо от миросозерцательного смысла диалогизма. Профессор Рене Уэллек, полемизируя с Бахтиным в 1980 году, писал, что «Бобок» и «Сон смешного человека» нетипичны для Достоевского. Это по существу, — восприятие ХIX века, только «идеология» у Уэллека, так сказать, актуальна — за порядок и благопристойность в литературоведении; литература у него такой же материал для «упорядочивания», как и для его оппонентов — структура листов и как для общих у него с оппонентами учителей — формалистов: такой вот «бобок» за текстом в ситуации второго конца века.

Диссертация Бахтина о Рабле, защищавшаяся полвека назад, в известном смысле не защищена до сих пор. Скандальность этого неписанного обстоятельства в действительности проливает дополнитель ный свет (и смех) на странное, прославленно-ославленное, как бы неуместное место бахтинской мысли в нашей гуманитарии, в особенно

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
26 27
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

сти в филологии и литературоведении, уровень которых Бахтин оценивал известно как.

2. Истоки теории карнавала, как мне кажется, нельзя найти только в самом карнавале: понадобилась наша современность, ХХ век, чтобы увидеть и понять в карнавале то, что увидел и понял Бахтин. Теория Бахтина — герменевтическая (или, по его, вернее, тоже не его терминологии, — диалогическая). Исходное «герменевтическое место» книги о Рабле, как известно, находится в самом начале проанализированной истории рецепции раблезианского смеха: именно потому, что современники сразу поняли Рабле непосредственно, без вопроса, «понимание современников не может нам дать ответа на н а ш и в о п р о с ы о Рабле, так как этих вопросов для них еще не существовало» (разрядка Бахтина). Я сказал «как известно», конечно, в шутку: в сферу «наших вопросов о Рабле» еще не ступала нога заинтересованного читателя (исследователя); мысль Ю.Н.Тынянова 20-х годов о праве новой, в особенности революционной, эпохи на сознательное непонимание собственного прошлого может служить эпиграфом не только будущей книги «Бахтин в истории смеха», но и чего-то гораздо большего в историческом смысле.

Подлинный исток бахтинской «карнавализации» — это своеобразный, единственный в своем роде карнавально-амбивалентный серьезно-смеховой ответ Бахтина на «наши вопросы» о современной культуре и современном человеке — «неискупленном герое Достоевского». Вопросы эти, именно нас касающиеся, еще не стали нашими в литературе о Бахтине ни у нас, ни на Западе.

Если заострить суть дела, то можно сказать, что концепция «карнавала» — это предельное, кульминационное и, как это ни странно и ни смешно, самое очевидное, «овнешненное» выражение глубочайшего полемизма по отношению к «героям-идеологам» в особенности XIX и XX веков, но не просто —спора с ними, полемики и т.п., а, употребляя выражение Томаса Манна по адресу Фрейда во время его восьмидесятилетия, — «полемики на праздничный лад».

Впервые догадку о том, что бахтинская мысль на какой-то своей глубине полемична, выдвинул у нас, как известно, С.С.Аверинцев в той маленькой рецензии 1976-го, которая и сегодня, двадцать лет спустя, остается едва ли не самым глубоким и продуктивным из всего, что написано о Бахтине у него на родине. Тем не менее, я возьму на себя смелость утверждать, что Сергей Сергеевич тогда фатальным для себя самого образом ошибся. Фатальным в серьезно-смеховом смысле, поскольку ошибка вышла не столько фактическая, сколько «рефлек
сивная»: некая, по-видимому, объективная в своем роде логика «рефлексивной культуры» заставила Аверинцева принять вызов, брошенный, по его мнению, русским мыслителем Аристотелю. Дело, собственно, не в Аристотеле, а в принципиальном отграничении Бахтиным диалога от риторики : в плане истории литературы и новозавет ной идеи откровения это дает принцип романа и «прозаической художественности», в плане философии культуры — противопоставление неофициального сознания официальному, в плане социологическом — противопоставление «народа» — «интеллигенции», по Федотову, и «образованщине», по Солженицыну. Аверинцев сделал свой выбор, потеряв право считать себя «учеником» Бахтина; а между тем предположение о полемизме бахтинской мысли остается продуктивным. В обоих монографиях, а также в бахтинской философской программе невельско-витебского периода этот полемический адресат называется почти одними и теми же словами. Это — цитирую книгу о Достоевском — «вся идеологическая культура нового времени».

Если мы непредубежденно и внимательно заглянем в текст книги о Рабле, в текст 4-й главы книги о Достоевском, в тексты, относящиеся к происхождению романа (из народно-карнавальной, балаганной и шутовской сферы жизни), то мы заметим, что Бахтина интересует не вообще «карнавал», не вообще «смех», не определенные формы междучеловеческого (социально-диалогического) опыта, откристаллизо вавшиеся в обрядово-символической «системе образов», предельным овнешнением которой является «карнавальная площадь». Речь идет о языке опыта (Бахтин, как и западные «диалогисты» и «герменевтики», всегда имеет в виду не платоническое, а «прозаическое», евангельское понимание языка опыта как «слова»); причем смысл языка карнавала выходит далеко за пределы карнавала и невыводим из «материально» понятого карнавала (на этой ловушке попались почти все). Если этого не видеть или это игнорировать, то никогда не понять и просто не увидеть очевидное: что носителями «карнавального мироощущения» в советской книге зачастую выступают его риторические оппоненты и «агеласты» от идеологии с их «старыми клерикальными шутками», а своего рода апологетом «смехового» аспекта мира оказывается сам папа — Лев XIII. Легче также сегодняшним агеластам психоаналити чески-теологическими приемами (в сущности, инсинуациями) намекать на «люциферичность» и «сатанизм» рефлексивно понятого по собственному молодому опыту карнавала, чем, например, спросить себя, почему так упорно Бахтин старается доказать и показать, что Рабле — по самой сути своего художественного метода и своей эпохи

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
28 29
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

— не мог быть ни «атеистом», ни «стихийным материалистом», ни «утопистом»…

Своей концепцией «карнавала» Бахтин, как мне кажется, открыто завершил «религиозный ренессанс» как на русской, так и на общеевропейской почве первых десятилетий ХХ века, показав (именно показав) условия возможности и условия невозможности «возрожде ния» в ситуации конца нового времени. В этом смысле ключевой внутри монографии о Рабле — ключевой для всего творчества Бахтина и для философско-мировоззренческих истоков «гротескного реализма» Рабле и Достоевского — нужно, по-видимому, признать приводимую Бахтиным в переводе мысль выдающегося историка культуры Конрада Бурдаха (у него, между прочим, учился Бубер, а в «Бытии и времени» М.Хайдеггер неоднократно ссылается на него), объясняющего причины многосмысленного исхода из средних веков, не всегда удачно называемого «Ренессансом»: «Гуманизм и Ренессанс родились из страстного и безграничного ожидания и стремления с т а р е ю щ е й эпохи, душа которой, потрясенная в самой глубине своей, жаждала н о в о й ю н о с т и» (выделено М.М.Бахтиным). Здесь, собственно, подлинный исток бахтинской мысли в ее полемизме по адресу «бравового нового мира», причем весь скандал и смех «радикально новой авторской позиции» в том, что Бахтин стремится оправдать позитивный импульс культуравангарда, «модернизма», показав, почему этот импульс — в формализме, во фрейдизме, в неовитализме, в экзистенциализме, в структурализме, в новом искусстве, в марксизме — связан, на самом деле, с самоотрицанием («щигалевщина»), с условиями невозможности подлинного возрождения на почве «всей декадентс кой и идеалистической (индивидуалистической) культуры» (как сказано в заметках 1961-1962 годов к переработке книги о Достоевском). Наша «постсовременность», с ее пафосом «смерти субъекта» и неслыханным разгулом субъективистского произвола и отсебятины — продукт распада культуры, с которой Бахтин всю жизнь спорил; не удивительно, что его идеи, повторюсь, были «освоены» с тех самых позиций, из критики которых исходит бахтинский «карнавал».

А между тем все старые проблемы грозно встают во весь свой новый рост. «Кризис символизации» — вот место, где мы гротескно -анахронически встречаемся с Бахтиным сегодня, в большом времени, независимо от того, «нравится» или «не нравится» он кому-то. Я возвращаюсь к тому, что говорил выше о «дырке от бублика»: ситуация «зависания» всех ценностей, чудовищного разрыва между словом и делом, между «культурой» и «жизнью», между маской и лицом, меж
ду «теорией» и «практикой», между данностью и заданностью, между методами гуманитарного познания и действительным предметом, исчезающим в «теоретизме» и «монологизме» этих методов, — вот место встречи бахтинской теории карнавала и истолкования авторства Рабле, с одной стороны, и нашим временем, с другой. Вопрос Бахтина: как возможно «абсолютное будущее», «жизнь-вера», покаяние-воз рождение в ситуации, описанной уже в «Авторе и герое…» в начале 20-х годов, когда так называемая культура «бытием своей наличности отрицает содержание своего бытия, становится ложью: бытием лжи и ложью бытия»?..

Только вскрыв мотивационный контекст книги 1940-го года, мы получим доступ к основным понятиям концепции Бахтина, которых пока как бы «нет нужды видеть»: таковы понятия «открытая серьезность», «двутелое (или гротескное) тело», «историческая универсаль ная индивидуальность», «стилистическая бездна» между «реалисти ческим гротеском» и «народным смехом», с одной стороны, и «романтическим гротеском», «модернистским гротеском», современны ми формами «сатиризации» мира, человека и исторического прошлого («предыстории человечества»), с другой. Таким образом, историчес ки корректная, научная постановка вопроса об истоках бахтинского «карнавала» возможна только при условии привлечения нашей собственной — уже постбахтинской — духовно-исторической ситуации; лишь тогда «наши вопросы о Рабле» станут герменевтически проницаемыми, станут нашими вопросами.

3. Сказанное в пунктах 0, 1, 2, как кажется, дает право избежать ответа на третий вопрос по соображениям речевой тактичности. Самое умное и общеполезное, что мне доводилось читать или слышать о Бахтине в 90-е годы, принадлежит С.С.Аверинцеву: 21-го января 1993 года, когда я пришел к нему домой звать его на Бахтинскую конференцию в РГГУ, он сказал: «Я понял, что о Михаиле Михайловиче я должен несколько лет помолчать».

4. Влияние книги Бахтина о Рабле на мировую науку не следует преувеличивать: из сказанного выше должно быть понятно, что оно не могло не быть, в общем, довольно поверхностным, я бы сказал даже, паразитарным. Чтобы увидеть материал, на котором работает Бахтин, так, как увидел его он, нужно очень объективно представлять себе тот «вненаходимый» по отношению к этому материалу исторический хронотоп ХХ в., откуда мы смотрим на средние века и Возрождение, а кроме того, — не менее отчетливо представлять себе историю этой дистанции (она отчасти описана в главе «Рабле в истории

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
30 31
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

смеха»). Основоположник современной философской герменевтики Г.-Г.Гадамер писал в своей главной книге: «(…) мыслить исторически — значит проделать те изменения, которые претерпевают понятия прошедших эпох, когда мы сами начинаем мыслить в этих понятиях». Обычная наука, тем более советская, не работает (не мыслит) в герменевтических измерениях «абсолютной историчности». А Бахтин на десятилетия опередил герменевтический «поворот» (у нас об этом писал философ Э.Ю.Соловьев); по сравнению с Бахтиным даже Гадамер — это все же «немецкий профессор».

Что касается влияния книги о Рабле на искусство (не будем все же говорить о «мировом искусстве»), то влияние это было даже хуже, чем никаким или поверхностным. Искусствовед М.Н.Соколов рассказывал мне, что в 60-70-е годы книга Бахтина имела успех среди людей искусства, ничего, кроме нее, не читавших и тем более вдохновляв шихся ею (только ею из всего Бахтина), как предреволюционное поколение носилось с ницшевским «Заратустрой». А ведь монография о Рабле (как и монография о Достоевском) — это книга о «конце искусства» — не по Гегелю и даже не по Гадамеру, а по Бахтину. В эпоху тотального эстетизма Бахтин показал, что на самом деле мы вступили в полосу фронтального «кризиса автора», — ситуация, когда «позиция искусства» (Г.-Г.Гадамер) становится формальной, самозванной и внутренне не оправданной. Здесь уместно сказать «совсем о другом», как выражается Подросток у Достоевского, то есть о том же самом, но «с другого конца».

Российское общество в 90-е годы, как и русская интеллигенция после революции, оказалось в новой духовной ситуации; как и тогда, освободительный период Просвещения-образованщины сменился душеспасительным . На более убогом материале повторился романный сюжет Достоевского или Андрея Белого: подвластный Советской власти «экзистенциальный» протест против нее обернулся, в определен ном смысле, претендующим на самостоятельность и непричастность «фантастическим» Двойником отрицаемого : не свободным и изолированным, а «двутелым» гротескным телом того же самого «проклятого прошлого». Мы все, с прогрессивным левым Западом в придачу, оказались паразитами и заложниками неискупленного прошлого — «современными мертвецами», как замогильные персонажи повести Достоевского «Бобок», о которых Бахтин говорит (имея в виду сближение мениппеи с мистерией), что они — «бесплодные зерна, брошенные в землю, но не способные ни умереть (то есть очиститься, подняться над собою), ни возродиться обновленными (то есть прине
сти плод)». И современная литературная наука сумеет понять связь «нетипичного» «Бобка» с поэтикой Достоевского в целом, вплоть до евангельского эпиграфа к «Братьям Карамазовым», только тогда, когда станет в инонаучном плане ясной наша собственная историческая «причастная вненаходимость» по отношению к нашему действитель ному историческому прошлому. На этом фоне конец искусства , по Бахтину, глубоко актуален и зиждителен. Только в этой точке «конца», когда все эстетические претензии оставлены (включая и «эстетизм с обратным знаком» человека из подполья, куда входит, по Бахтину, "тема исповеди без покаяния и «бестыдной правды»"), мы впервые получаем возможность «совпасть» с Бахтиным в большом времени. Только теперь, в ситуации абсолютного зависания всего, когда Россия, как и в начале века, стала козлом отпущения за общезападноевропейский духовный провал и распад второго конца века, за «обман историзиро ванного самолюбия» образованных и прогрессивных людей, о чем писал в начале 20-х годов Л.В.Пумпянский в своей книге о гоголевском смехе, — теперь впервые (а не в эпоху «веселящихся 60-х») оказывается возможным осознать исторический смысл философии смеха Бахтина, в центре которой — понятие «открытой серьезности» у Рабле и Достоевского.

В ситуации новой очередной развязки «русского и мирового диалога», «нового очередного преодоления наивности» можно уже и сегодня если не понять, то почувствовать, что своей защищавшейся полвека назад, полузащищенной и почти беззащитной диссертацией Бахтин по-своему ответил на вопрос Гоголя в «Развязке Ревизора»: «Вы думаете, возможен этот поворот смеха на самого себя, противу собственного лица?» По Бахтину, такой поворот возможен и продуктивен: после христианского откровения «возрождение» возможно только через покаяние — «перемену ума», причем не на официальном, а на неофициальном уровне. Это и есть «конец искусства» в бахтинском смысле: отдельный человек и общество должны быть в достаточной степени здоровыми и сильными духом и верой, чтобы не бояться увидеть себя извне, в своей неизбежной и законной тварной глупости, несовершенстве, карикатурности — увидеть себя, по слову Шекспира, в «дураках времени». «Благословляющее проклятие », о котором говорит Бахтин, — это не только экспликация языка опыта «карнаваль ной амбивалентности»; это, пожалуй, еще и косвенная автохаракте ристика радикально новой авторской позиции Бахтина в культуре ХХ века, самым «очевидным», «дурацким» выражением которой и является, надо полагать, книга о Рабле.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
32 33
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

Мелетинский Е.М., Институт высших гуманитарных исследований РГГУ (Москва)

1. Книга о Рабле вписывается в общий бахтинский контекст, т.к. карнавальность у Бахтина близка мениппейности и многоголосию.

2. «Карнавальность» — явление средневековой культуры, очень широко распространенное не только в России.

3. «Карнавальность» Рабле ближе к концепции Ренессанса, чем к народным традициям. В принципе карнавальная концепция вполне справедлива, отчасти восходит к образам трикстеров первобытной культуры.

4. Работу Бахтина о Рабле вопреки замечанию № 3 считаю очень ценной и широко признанной в мировой науке.

Лев Осповат (Москва)

1. Для меня книга о Рабле — вполне органичная часть теоретического наследия М.М.Бахтина, неразрывно связанная с такими его работами, как «Проблемы поэтики Достоевского», «Формы времени и хронотопа в романе», «Эпос и роман» и другие. Органичность всех этих трудов в процессе духовной эволюции мыслителя будет полностью явлена в едва начавшемся процессе углубленного изучения названной эволюции.

2. Истоки теории карнавала (или теории народной смеховой культуры) вкратце охарактеризованы самим М.М.Бахтиным — и в книге о Рабле, и в других связанных с нею работах. На мой взгляд, эта теория является обобщением громадного опыта духовной культуры не только Запада, но и всего человечества, — опыта, включающего в себя и «русское отношение к смеху».

3. Убедительность и верность «карнавальной концепции» нашли подтверждение во многих данных, добытых гуманитарными науками за годы, протекшие после выхода книги о Рабле. Не возьмусь оценивать вклад в эту концепцию сделанный всеми ее последователями, недостаточно мне известными. Скажу лишь, что ее уточнению немало способствовал такой оппонент Бахтина, как А.Я.Гуревич.

4. Исходя опять-таки из собственного опыта, могу сказать преж
де всего о колоссальном раскрепощающем значении великой книги М.М.Бахтина для всех, кто, подобно мне, вырос в лоне «марксистско -ленинской науки». А перед изучающими культуру Латинской Америки эта книга открыла совершенно новые горизонты, позволив осмыслить многие факты и увидеть важные закономерности. Новые возможности предложили открытия и положения М.М.Бахтина и в такой специфической отрасли отечественного литературоведения, как пушкинистика, начало чему было положено самим мыслителем.

О роли книги о Рабле в искусстве последних десятилетий красноречиво свидетельствуют, на мой взгляд, такие произведения, как поэма «Москва—Петушки» Венедикта Ерофеева и «Прогулки с Пушкиным» Абрама Терца (А.Д.Синявского).

В заключение — свидетельство одного из наиболее выдающихся современных романистов Латинской Америки, перуанца Марио Варгаса Льосы. В ранний период своего творчества он не только категорически отвергал смеховые формы, но и утверждал, что смех — орудие конформизма. Однако, приступив к работе над романом «Капитан Панталеон и Рота добрых услуг» (опубликованном и по-русски), он изменил свое мнение. Вот что рассказал он в беседе с советскими латиноамериканистами:

«Когда я работал над "Капитаном Панталеоном и Ротой добрых услуг", я познакомился с книгой советского критика Михаила Бахтина, которая мне необыкновенно помогла. Это была книга о Рабле — интереснейший труд, посвященный проблеме гротеска в творчестве… Бахтин открыл передо мной огромные возможности бурлеска, гротеска, рождающегося в гуще народа».

Важно отметить, как, осознав эти возможности, перуанский писатель их использовал. Традиция «карнавализованной» литературы, подготовившей полифонический тип повествования, определила собою и сюжетно-композиционные особенности его романа: «Я почувствовал эту историю как многоголосый разговор, где голоса действующих лиц перебивают друг друга без всяких переходов и описатель ных прокладок… Я, можно сказать, представил себе эту историю как множественный диалог, как ткань из голосов, перекрещивающихся или расходящихся, притягивающих или отталкивающих друг друга»…

Тамарченко Н.Д., РГГУ (Москва)

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
34 35
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

1. С моей точки зрения, все известные нам работы М.М.Бахтина представляют собой последовательную и всестороннюю реализацию основного комплекса его идей, сложившегося примерно в середине 1920-х гг. В этих работах я вижу единую систему понятий поэтики и эстетики, ядро которой — концепция взаимодействия «внежизненной» активности автора и жизненной смысловой направленности героя в эстетическом событии завершения. Полагаю, что «архитектоника» этого события продумывалась Бахтиным под влиянием спора о Богочеловечестве, т.е. полемики Е.Н.Трубецкого с Вл.С.Соловьевым («Миросозерцание Вл.Соловьева» — 1913 г. и «Смысл жизни» — 1918 г.).

Эта система идей и понятий за полвека деятельности ее создателя, разумеется, не могла остаться совершенно неизменной. Вопрос состоит в том, вправе ли мы говорить о ее радикальной трансформа ции, связывая таковую с книгой о Рабле?

На этот вопрос отвечаю отрицательно. В специальной работе («М.Бахтин и В.Розанов. Идея "родового тела" и кризис христианской этики на рубеже ХIХ-ХХ вв» // Бахтинология: Исследования, переводы, публикации. С.—Пб., 1995) я доказываю, что теории карнавала и гротескной образности были оригинальным развертыванием и конкретизацией традиционной идеи «родового тела». Трактовка ее Розановым содержится в его книгах «Темный лик» и «Люди лунного света» и сложилась в значительной степени в полемике с трактатом Вл.Соловьева «Смысл любви». В «большом диалоге» вокруг этой идеи для Бахтина, видимо, были важны также некоторые высказывания Ницше («Антихристианин») и Фрейда (особенно в книге «По ту сторону принципа удовольствия»).

Из сказанного очевидно, что известные основания считать «Творчество Франсуа Рабле…» явлением для Бахтина далеко не случайным и имеющим свои истоки отнюдь не в эпохе 1930-х гг. существуют. Почему же так распространены мнения о «чужеродности» этого исследования в научном наследии Бахтина? Причин, на мой взгляд, две: во-первых, как писал Томас Манн по поводу Льва Толстого, публика вообще любит находить в судьбах великих людей катаклизмы и перевороты. Во-вторых, сказываются недостаточная изученность творчества Бахтина и привычка к схемам, согласно которым идеи складываются и трансформируются под воздействием обстоятельств той или иной эпохи. Сам Бахтин об аналогичной попытке объяснить книгу Рабле политическими переменами его времени сказал, что для писателя, за которым стояла тысячелетняя народная мудрость, все эти перемены были бурей в стакане воды. Думаю, что и за его собственной систе
мой идей тоже было кое-что посущественнее идеологической атмосферы 1930-х гг. Она могла, конечно, заставить его о чем-то умолчать, изменить какие-то формулировки, но не отказаться от прежних убеждений и срочно «выработать» новые.

2. В известной степени на эти вопросы я уже ответил. Путем простого обобщения фактов, конечно, никакая значительная теория сложиться не может. Иначе для этого достаточно было бы владеть логикой и иметь специальные знания. Нужна гипотеза, которая позволила бы совершенно по-новому увидеть уже известные науке факты. Такой гипотезой и явилась для Бахтина идея «родового тела», которую он — в отличие от Розанова — истолковал глубоко исторически. В то же время сохранилась ее антиэсхатологическая направленность. Напомню, что известное определение катарсиса в романах Достоевско го — «…ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, все еще впереди и всегда будет впереди» — Бахтин высказывает в прямой связи с понятиями «карнавального мироощущения» и «амбивалентного смеха».

Насколько национально своеобразна эта концепция Бахтина, судить не берусь. Замечу только, что серьезные коррективы к положениям статьи С.С.Аверинцева «Бахтин и русское отношение к смеху» можно извлечь из статьи Б.А.Успенского «"Заветные сказки" А.Н.Афанасьева», опубликованной в том же сборнике «От мифа к литературе» (М., 1993).

3. Соответствие или несоответствие научной теории «позднейшим данным» вряд ли может служить достаточно убедительным критерием ее правильности — особенно в области гуманитарных наук. Основная проблема здесь, по мысли Бахтина, — глубина понимания текстов. С такой точки зрения, концепция карнавала, как мне кажется, доказала и продолжает доказывать свою продуктивность.

Что же касается заслуг моих коллег, то как бы они ни относились к наследию Бахтина, оценивать их работу без серьезного анализа и основанной на нем аргументации представляется мне невозможным. Необходимо лишь подчеркнуть, что первоочередной задачей давно уже стало не «усовершенствование» и не «уточнение» той или иной концепции этого автора, а изучение его идей и терминологии как системы.

4. Судя по тому интересу, который испытывает к этой книге мировая наука и который на протяжении тридцатилетия явно возрастает, охватывая все больше ученых из разных стран, значение это чрезвы

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
36 37
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

чайно велико. Может быть, даже уникально. О роли ее в искусстве могу только сказать, что этот вопрос представляется мне очень любопытным и заслуживающим специального изучения.

Caryl Emerson, Princeton University (USA)

1. Carnival seems to represent one aspect of Bakhtin's thought carried to an exuberant extreme: namely, «unfinalizability» («nezavershennost», the possibility that life, personality, communication and energy are infinitely able to be recycled and expanded. But carnival is a «folkloric» and mythic representation of this faith, whereas in its other formulations it is linked with the word and with mortal life (in dialogue, for example, which is dependent upon mortality).

2. As I see carnival theory, there are several sources: Bakhtin's own interest in menippean satire, dating from his early study with Zielinsky and Ivanov at Petrograd University as a major in the Classics; the Marburg School teachings — especially Matvey Kagan's writings from the early 1920s — on the value of «otdykh» and «peredyshka», the need for art to function as a sort of «holiday of the spirit»; also, Bakhtin's understanding of carnival as a sort of pre-literate celebration of the non-workday, vertical dimension of the human spirit (the thesis put forward by Grigory Pomerants in the 1960s); and then, of course, the religious aspects of the carnival moment. There are three ways in which carnival is currently being understood, among Russian researchers and hopefully soon in non-Russian scholarship, which are intriguingly incompatible with each other. First, carnival is being seen as Incarnation, Eucharist, sacral myth: this is the line of thought that Averintsev has pursued (and interrogated); in the USA, Alexandar Mihailovic has just finished a book on Bakhtin and Orthodox Theology, which traces the religious resonances of Bakhtin's study of Rabelais. The Canadian scholar Charles Lock was a pioneer in this field. Second, there are those who prefer a contrary interpretation, that carnival is in fact demonization and Stalinization: Konstantin Isupov has written several essays that support this position (carnival as the Snake in the Garden of Eden), agreeing with Losev's negative opinion of Bakhtin; a more «postmodernist» treatment of the same position has been provided by Mikhail Ryklin, in his use of carnival ideas to explain the «bodies of terror» that adorn the Moscow Metro. Then there is a third school of thought that would like to see carnival not as sacred and not as demonic

but simply as a device of literary interpretation, one that alternates in Bakhtin's thought with dialogism/polyphony. Makhlin and Gogotishvili have pursued literary typology in this more neutral and historically rigorous way.

3. I am much more persuaded by carnival than I am by its applications in the politicized realm. Bakhtin intended carnival to be a «moment», an attitude of the spirit that liberated us from terror and permitted us to act without fear toward an unknown and potentially threatening force (as we known from his dissertation defense transcript from 1946). He was not thinking of carnival as a «political» or «revolutionary» strategy that could be applied over the long term and in a collective manner; «laughter» was a private orientation, it provided strength, the way the early Christians, fed to the lions by the Romans, would laugh in the arena to bolster their own courage. One laughs at the coward in oneself. One does not organize a revolution around carnival.

4. Francois Rabelais has been enormously enriched by Bakhtin's attention to him, but the study remains, of course, one-sided in its neglect of Renaissance humanism and the faith system of this deeply religious, although deeply irreverent, writer. Bakhtin saturated the French environment with Russian folk values. This was an act of inspiring literary imagination, and thus has a place in the classics of literary criticism. It will, and should be, subjected to critique by scholars of a more «philological» vein.

Ken Hirschkop, Department of English and American Studies (University of Manchester, England)

1. The claims made by some Bakhtin scholars that the Rabelais study is somehow atypical have always struck me as slightly ridiculous. The historical evidence indicates that Bakhtin worked on Rabelais and on the significance of popular-festive culture for a very long stretch of his career; in the written works the theme of an inherently historicizing and novelistic popular culture runs from «Discourse in the Novel» straight through to the second edition of the Dostoevsky book and the publication of Rabelais itself. It's hard to see how one can describe such a continuous line of research and thought as an aberration, whatever your opinion of its merits. Those who do simply don't like what they see, and rather than admit that

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
38 39
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

Bakhtin may have stood for principles with which they don't agree, they arbitrarily chop off the bits of his writing that doesn't fit their own agenda.

I believe, at any rate, that there is a clear and unambiguous connection between Bakhtin's earlier work and the Rabelais study. The point of aesthetic experience, according to Bakhtin in the 1920s, is to draw you away from the driven, egotistical perspective of the I-for-myself, which is focused on the immediate and which is unable to narrativize its own life-story, the latter being a precondition for salvation. In the 1930s this aesthetic «task» is assumed by the «novel», which, so to speak, endows its constituent «languages» with a history and narrative shape, exchanging their direct worldly reference for an «indirect» sense of their historical meaning and purpose. The Rabelais project is just a continuation of this line of argument. The carnival world is an aestheticized one, where the perspective of the I-for-myself, the individual ego, gives way to the historical flow of culture itself. The point of carnival historicity is that it puts the immediate, earthly achievements of particular individuals — for which the mighty and the powerful are the models (this is a very clear in the notes on Shakespeare's Macbeth) — in perspective. Popular-festive culture transforms the world into something «set as a task» (задан); it values not the earthly individual achievement, but the striving after meaning, the desire to make of one's life a meaningful narrative, to make it into something truly historical.

Of course, there are new elements as well. I think that «the people» are supposed to represent a kind of earthly stand-in for the divine point of view. The very anonymity of popular culture is its guarantee against being «interested» («заинтересованной ») or bound to the immediate. But the basic problem Rabelais is supposed to solve, the problem of how to establish a genuinely modern «ethical reality» («нравственная реальность »), and the basic approach to the solution, are the same. How else could one explain the fact that when Bakhtin discusses the types of nondogmatic seriousness which push in the same direction as the culture of laughter, he clearly includes Kantian and neo-Kantian philosophy (a form of «strict scientific seriousness» which is by its nature «problematic» and «self-critical»; Backhtin, 1965, 133-4)? What could the works of Hermann Cohen have in common with popular carnival? They are both solutions to the «logic of the horizon», the problem of the modern «I-for-myself» which knows only earthly self-assertion.

2. The direct intellectual sources of Bakhtin's interpretation of carnival are various. We know parody was central to the cultural stance of the «Omphalos» group of his youth, and his reading of classical antiquity is

indebted both to Zelinsky and to certain German sources. What is most striking about his interpretation of popular-festive culture is its persistent Nietzscheanism, the association of «the people» with the value of «life» (the people are more alive than the writer in his study, closer to history, and so on). I assume this emphasis is in large part due to the influence of Zelinsky, but it's also been suggested (by Hans Gьnther, in an article in the first issue of this journal) that Vyacheslav Ivanov's reading of Nietzsche was an important source.

The truly «Russian» element of Rabelais, however, lies elsewhere. For the distinction between official seriousness and the culture of laughter refers first and foremost not to the early Renaissance, but to twentieth-century Europe, including the twentieth-century Soviet Union. It is impossible not to notice how modern «official seriousness» is: the «higher purpose», for which it drains everything out of everyday life, is clearly national self-assertion (e.g., «socialism in one country»), not anything eschatological or otherworldly. «Official seriousness» is really a name for populism, which is the strategy adopted by the Right throughout Europe once certain «democratic» and modern ideologies had taken hold (and yes, in this sense, Stalinism is decidedly rightwing). Conversely, Rabelais' transformation or modernization of popular-festive culture presents the form that «ethical reality» might take in twentieth-century Europe. While I assume Bakhtin sincerely believed that the official and unofficial cultures of late medieval Europe were the historical sources of present-day tendencies, the two cultural options he describes are options of the present, not of the past. In his study of Rabelais he outlines a modern, not a medieval opposition, or more precisely, a modernised vercion of a medieval opposition, motivated by a modern crisis.

The encounter with Stalinism doubtless colours Bakhtin's response to a crisis which is Europe-wide, and the style of his populism seems also distinctively Russian. But it is Russia as a part of Europe, as one place in which a European social crisis is being played out, not Russia as something distinct from Europe.

3. Historically, it's clear that Bakhtin arrives at a very one-sided interpretation of popular-festive culture, because his aim is to extract from carnival those resources he needed for a «modern» philosophy of culture. But the one-sidedness is evident in his very posing of the problem. In the Rabelais book Bakhtin counterpoises carnival and official seriousness as two separate worlds, with different principles underlying them; the individual moves between these worlds, which literally have different times and places. In his hands, these cultural moments represent not two diffe

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 4
40 41
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 4

rent forces within the world, but two different conceptions of the world itself, two different conceptions of its meaning and organization, which could not possibly coexist. «Official seriousness» is the world as constituted by the individual ego, which ultimately must see the world and the passage of time as a threat to its achievements and values; «the culture of laughter» is the world as constituted from a bird's-eye-view, the view of the immortal «people», which values the movement of history itself, and is willing to subordinate every individual achievement to the fact of human striving: «the forward movement of all humanity along the horizontal of historical time becomes the fundamental criterion of all evaluation» (Bakhtin, 1965: 439).

Bakhtin could not describe how these two tendencies could intersect, for they have no ontological common ground, and this condemns his account to a certain lack of realism. But there is another problem as well. Although Bakhtin apparently values historical time and, by extension, a life lived «in history», he also deems all the social roles which are the precondition of historical time inauthentic. History is not the creation of people living «responsibly» in some abstract way, but of people who are responsible in specific social terms, responsible as members of a family, as holders of state office, as members of a political organization, as workers, or managers, and so on. In the perspective of carnival every social role and the earthly power bound up with it is mere outward pretence, opposed, in fact, to history. But there is no history without social power or without social roles and identities, and there is no history — and this is the nub of the issue — without politics.

Politics is all self-assertion to Bakhtin, no more than an extension of the viewpoint of the egotistic individual. But politics is also the means by which people and «peoples» consciously make history, and a sense of history abstracted from this fact does not really mean very much. It is really an «aesthetic» of history, or an «aestheticized» history. Although I value the Rabelais study a great deal, I think this is what its view of historical movement amounts to.

As to which works have made the largest contribution to our understanding of «carnival» and the carnivalesque, leaving aside the work of historians like Emmanual Leroy Ladurie, the answer is easy. The Politics and Poetics of Transgression, by Peter Stallybrass and Allon White is the most interesting and original study of carnival in Bakhtin's sense to have appeared in the West. Its account of the suppression of carnival, and of the emergence of modern Western «literature» in its place, was a contribution to cultural knowledge in its own right, not just an application or
elaboration of Bakhtin's concepts. One should also mention Carlo Ginzburg's book, The Cheese and the Worms, which brilliantly described the intersection of popular and learned culture in the mind of a sixteenth-century Italian miller.

4. From my own point of view, Rabelais is important as a step in Bakhtin's continuing attempt to articulate a modern philosophy of culture. In this respect, I think he elaborated a conception of culture which was far more democratic in its substance than Bakhtin himself would have acknowledged, or probably would have liked. Although he aestheticized history, he recognised that a culture has to offer its people not only a «just» life but a meaningful one, not only worldly succes but a place in «history». Any attempt to institute a democracy which ignores this «cultural» aspect of the problem is doomed, I think, to failure.

But Rabelais was also important as part of a more general tendency in the period following World War II: the gradual elaboration of a «history from below». Bakhtin uncovered a cultural world which was rich, creative and original: he demonstrated that popular culture isn't just a world of superstition and ignorance, and that any attempt to write history as if it was is bound to fail. People like Carlo Ginzburg (in the book mentioned above) and E.P.Thompson (in The Making of the English Working Class) have done similar things with the popular culture of the past: they have, to use Thompson's own words, rescued the people from «the enormous condenscension of history». Any account of culture, past or present, which refuses to acknowledge this transformation of the way we think about history will be trivial, or mere ideology. In this respect Rabelais has helped to change the human sciences irrevocably.

АНКЕТА «ДКХ»
«D.C.Chr.»`s QUESTIONNAIRE