Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина
ISSN 0136-0132
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1996 → 3
68 69
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 3
В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм*
Тема нашей конференции, как мне кажется, заключает в себе три взаимосвязанных вопроса, которые я постараюсь прояснить в своем выступлении в теоретической и в исторической связи.
Первый вопрос: каков источник наших представлений о «диалогизме», т.е. в каком дискурсивном поле, или речевой среде, располагается бахтинская мысль и все, что Бахтин «хотел сказать» о диалоге?
Это — вопрос о «диалогизующем фоне» самого диалогизма, т.е. вопрос того ближайшего исторического и теоретичес кого контекста, в котором бахтинская мысль может и должна, надо полагать, быть увидена и осмыслена в своем целом, а не подменяться иными (подчас диаметрально противоположны ми) представлениями и диалогизующим фоном.
«Диалогизм» — отнюдь не бахтинское новоизобретение; это — определенная традиция западных современников Бахтина, так называемых «Philosophen des Miteinander» («философов общения») 20-х годов и позднее (в первую очередь в Германии, но не только в ней). Точнее, речь идет о некотором общем направлении мысли, если угодно — программе, которую задним числом Мартин Бубер назвал «диалогическим принципом», а Франц Розенцвейг — «Новым мышлением». Бахтин, как я постараюсь показать ниже, связан с западными «диалогистами» не словом «диалог» как таковым (да оно и недостаточно для объяснения западного диалогизма), а рядом более первичных, фундаментальных интуиций и установок; это и позволило русскому мыслителю органически воспринять в середине 20-х годов причастно вненаходимый для него термин «диалог», не столько включившись в западную программу, сколько включив ее принцип в собственное программное задание «первой философии».
Отсюда второй вопрос: что нового, по сравнению с западными современниками, внес Бахтин в «диалогическое мышление»? Что дает нам право говорить о самобытности бахтинской мысли в связи с понятием «диалог», которому он придал необычайную вариативность, богатство и сложность?
Ведь как ни наивны иногда попытки считать Бахтина как бы за точку отсчета в истории диалогизма или диалогики, — эти попытки, пожалуй, не только наивны, но в чем-то эвристичны и точны. Мы, постсовременники, кажется, почти безнадежно что-то потеряли в Бахтине, не воспринимаем и не понимаем; а в чем-то, наоборот, «нам видней».
Отсюда третий вопрос: в чем причины «постсовременно го» интереса к Бахтину и, одновременно, трудности, я бы сказал, ловушки его диалогизма? В дискуссионных целях мне кажется целесообразным выставить ряд тезисов, обосновываю щих единство всех трех вопросов, сделав акцент на причастно вненаходимой взаимосвязи между наследием Бахтина и тем, что Бернард Каспер в известном исследовании (1967) называет «das dialogische Denken» («диалогическим мышлением»), а другой немецкий исследователь, Микаэль Тейниссен, в своей книге «Другой» (1965) называет «социальной онтологией» — программой «первой философии» в ХХ веке.
Тезис первый: Бахтин связан с западными «диалогиста ми» не внешними «влияниями», а тем, что в «Формальном методе» называется «проблемной констелляцией» эпохи, а также характером решения или разрешения социокультурной проблематики эпохи в ситуации архитектонического разрыва 10—20-х годов.
Центральная проблема в философии начала XX века: как связать всеобщность мышления и единственность бытия, нравственную определенность и жизненную данность, «культуру» и «жизнь»?
Для западных диалогистов эта проблематика с самого начала выступала в контексте более общего, можно сказать, центрального вопроса философии: как возможно единство мира там, где фактически, эмпирически мы имеем дело скорее с множественностью, разнообразием, употребляя бахтинский программный термин, — с «вненаходимостью» всего всему?
В плане социальном этой проблематике соответствовал вопрос о выборе интеллектуалами («интеллигентами») своего
* Выступление на международной конференции
«Mikhail Bakhtine et la pensйe dialogique» в Серези-ла-Саль
(Франция), август 1995 года.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 3
70 71
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 3
места в общественно-политической борьбе. Действительный смысл этой борьбы, однако, заключался не в ней как таковой, а в более глубокой потребности всей культуры начала XX века в какой-то более интенсивной творческой жизни, в перераста нии, обновлении готовых культурных форм. Мировая война, как известно, крайне обострила эти тенденции. Очень важной особенностью западного диалогизма (характерной и для бахтинской мысли) является следующее: «диалогическое мышление» возникает не внутри Академии (академического мира), а вне его, и, кроме того, оно изначально имело не узко-специальный, не «спецификаторский», а этико-философский и религиозно -историософский интерес. В отличие от современных попыток в западной критике опереться на диалогизм внутри Академии, — внутри своего собственного места в ней, которое «теория» якобы может сделать повсеместным, — все «диалогисты» ищут общемировоззренческие основания по ту сторону того, что Бахтин называл «теоретизмом», интересуясь реальными различиями и границами опыта — эстетического, познавательно го, этического, религиозного. (Рецензент К., оценивая «Звезду спасения» Франца Розенцвейга в петроградском журнале «Мысль» в 1922 году, писал о «богатом репертуаре жанров» преодоления метафизики у Розенцвейга так, как если бы речь шла об «Архитектонике ответственности», писавшейся в то же самое время).
Тезис второй: в отличие от формалистического понятия «различия», задающего тон в постмодернистской критике (в том числе и в литературе о Бахтине), — как в западном, так и в русском диалогизме главенствующим пунктом является постулат причастно вненаходимого утверждения «другого» в качестве условия возможности моего личного, творческого «я».
Фердинанд Эбнер называл это «утверждением Ты в качестве этического требования»; Бахтин, как известно, делает исходным пунктом своего прочтения (интерпретации) Достоевского тезис Вячеслава Иванова об утверждении другого, чужого «я» одновременно как мировоззренческого принципа художественного мира русского писателя, и как задачу его героев: преодолеть солипсизм, «идеалистическое сознание», обрести действительное единство своей личности в утверждении реальности другой личности — «ты еси».
Именно здесь исходный пункт, — не больше, но и не меньше, — который, как мне кажется, дает подлинную ориентацию для уяснения исторического и теоретического смысла «диалогического мышления» в целом.
Идея «различия» у всех диалогистов — Бахтин говорит соответственно о «взаимной вненаходимости» — предполага ет не только и не просто вненаходимость меня другому (другому человеку, другой культуре, другому «тексту» и т.п.). Вненаходимость, или другость, другого есть условие причастности — причастности не просто как факта и не только как детерминации, но как поступка взаимообогащения. Там, где нет, по выражению Михаила Пришвина, «родственного внимания» по отношению к явлению, которое в своей индивидуальной конкретности больше моего обобщающего и отстраненного рефлекса о нем; там, где нет, как выразил тот же диалогический принцип Алексей Ухтомский (в своей интерпретации Достоевского в 20-е годы) «доминанты на лицо другого», — там мы в действительности остаемся пассивными. Сочетание теоретизированной пассивности с квазиреволюционными агрессивны ми компенсациями ее Бахтин, как известно, называл в программном тексте «К философии поступка» «абсурдом современно го дионисийства», «разнузданной игрой пустой объективнос ти» и т.п.
В этом смысле, как мне кажется, современное критическое сознание должно подвергнуть радикальной ревизии, опираясь на диалогическое мышление, то, что сегодня так часто выдает себя за «теорию» и что на самом деле является только продолжением на стадии «пост» именно тех концепций начала XX века, которым противопоставляли себя «диалогисты»: таковы формализм, марксизм, экзистенциализм, фрейдизм. Не вдаваясь сейчас в существо этой критики, я выдвину другой еще тезис, который, как мне кажется, позволяет лучше понять направление этой критики «теории», или, по выражению Бахтина, «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков».
Тезис третий: Бахтин и западный диалогизм имеют то общее свойство, что «диалогическое мышление», как принцип, противостоит не только «классическому» монологизму, т.е. идеалистическому «абстрактному объективизму», но и его оппоненту и Двойнику в культуре XX века, как бы обратному и усуг
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 3
72 73
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 3
бленному, материалистическому «гносеологизму», который западные диалогисты остро критиковали (в особенности, у Хайдеггера), а Бахтин — у формалистов и структуралистов.
«Материальная эстетика», по Бахтину, и есть такой «перевертыш» традиционного теоретизма, его изнанка и двойник. Я называю завершенный, тотальный теоретизм в культуре XX века «альтернативным монологизмом». Такой усугубленный и, по слову Бахтина, «человекоборческий» тип мышления исходит из предпосылки «как если бы меня не было», то есть из такой идеи различия, которую Бахтин называл в своих разговорах с Виктором Дувакиным (имея в виду английских «коммунистов из лордов»), «экзотикой быть непохожим на других».
Тезис четвертый: я утверждаю: как западные, так и постсоветские представления о «диалоге» ориентированы вовсе не на диалог, а именно на «экзотику быть непохожим на других». Многие трудности продуктивного разговора с Бахтиным сегодня связаны не только и не столько даже с известными биографическими обстоятельствами и исторически ми условиями; основная трудность в том, что популярная и якобы демократичная идея «различия» в действительности не открывает возможности диалога, а, наоборот, скорее делает диалог невозможным, как бы даже ненужным, теоретически провоцируя практику сугубо монологического отрицания «другого» (или «смерти автора») как условия самоутверждения без другого. Бахтин называет такой способ самоотличения «паразитарным» усвоением чужого авторитет ного слова.
Паразитарное использование «другого» под видом
отличения себя от него прямо противоположно тому, что
Бахтин называет «активным пониманием», а, скажем, Франц
Розенцвейг утверждает в качестве отличия конкретного
я от «Я» идеализма (у Бахтина и у Розенцвейга формула
конкретного
я совпадает слово в слово: «и я есмь» — «ich bin
noch da»). Очень характерно, что пассивное понимание
традиционного слова у формалистов, как и у марксистов,
компенсируется требованием революционного «изменения»;
слово другого хотят «материально» взорвать («прошибить»,
как сказано в «Формальном методе…»). Между тем задача
«активного понимания» — текста и не только его — заключает
ся в обогащении
прежнего понимания: только качественное
изменение (смысловое, а не «материальное», как
подчеркивает Бахтин в поздних записях) делает идею различия
продуктивной.
Но такое обогащение смысла извне его предполагает как раз открытие чужого голоса, а не «стирание» его; чужая (не моя) конечность, опознанная в качестве того, что Э.Левинас (как Достоевский и русские диалогисты) называет «лицом» (Visage) есть условие бесконечности (Бахтин говорит: «незавершенности») и другого, и меня самого.
Рассмотрим в этой связи понятие «подписи» у Бахтина и у Жака Деррида. По мысли Деррида, индивидуальный, или «внутренний», смысл подписи безразличен, ибо его подлинная объективность — не во мне, авторе текста, а во всех возможных контекстах, где и когда его будут читать другие. Бахтин же настаивает на принципиальности подписи — не только «внутреннего», но «ответственного» слова. Как такое оно и должно быть понято — тоже ответственно: как утверждение другого я. Для такого утверждения нет и не может быть абстрактной объективности: меня как онтологичес кой «единственности», говорит Бахтин в «Авторе и герое», нет для другого, если другой ее не создаст. Это значит: «стереть» голос можно, лишь пассивно приняв внешнюю конечность любого смысла и любого контекста, сохраняя за собою как бы нейтральную позицию алиби в бытии. «Образование, — писал Фердинанд Эбнер, — в самом прекрасном и лучшем смысле этого слова заключается в способности ответного понимания личного акцента в духовной сфере». Можно сказать, что дилемма современной бахтинистики — в выборе между «ответным пониманием», т.е. утверждени ем незавершенной жизни автора-другого, и стиранием бахтинского и всякого диалогизма путем паразитарного «освоения» внутренне неавторитетного авторитета Бахтина на почве нашей «постсовременности».
Тезис пятый: Бахтин радикализовал основной принцип западного диалогизма: «Я мыслю, следовательно, я говорю» (по формуле Франца Розенцвейга). Бахтин «перевел» свою программу с языка философии на «языки» гуманитарных наук, создав новую научную дисциплину — «металингвисти ку».
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 3
74 75
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 3
Основная тема всех западных диалогистов — от Эбнера до Гадамера — это язык (точнее, речь) как реальность «духа», возникающая в общении; в этом смысле Эбнер говорил о «пневматологии», а Розеншток-Хюсси о «социологии» речевого общения. Язык существует не потому, что существует общество; скорее наоборот: любая общность существует потому, что язык устанавливает отношения (зоны «между»), которые вообще делают возможными всякое высказывание и всякое «отличие». Язык для западных диалогистов — это власть, но не анонимная, а любовная, дарственная, обращенная ко мне лично; я сам — это не абстрактный «субъект» философии или лингвистики, а всегда новая реальность, возникшая в ответ на обращенную ко мне речь — матери, отца, учителей, друзей, Бога как «автора» творения. Программная статья Ойгена Розенштока-Хюсси называется «Прощание с Декартом»; «Я» не может быть le point de depart1, так же как «formation discursive»2 сама по себе не может быть le point de destination3 при оценке конкретного высказывания (например, говорящего субъекта по имени Мишель Фуко). Поэтому диалогисты говорят не просто об «altйritй»4, а о Ты, об «ontologie pronominal»5 (по Габриэлю Марселю, «ce que peut кtre invoque par moi»6). Розеншток-Хюс си считал основным падежом человеческого бытия звательный падеж (vocativ) и говорил о «дательном мышлении» как о посреднике между властью знания и человеком, между субъектом и объектом.
Так вот: Бахтин, на мой взгляд, радикализовал идею реальности как языка, по меньшей мере в двух отношениях. Во-первых, «металингвистика» — это, действительно, научная дисциплина, а не только феноменология Откровения, как у большинства западных диалогистов; она предназначена не для теологов, а для филологов. (Западные диалогисты в своей философии языка остались скорее теологами). Во-вторых, Бахтин в своей полемике с «абстрактным объективизмом», от Декарта до Соссюра, выдвинул радикальный тезис: конкретное высказывание можно анализировать по ту сторону оппозиции «langue» — «parole», без редукции индивидуального к социальному, или наоборот.
Тезис
шестой: принципиальная новизна Бахтина по
сравнению с западным диалогизмом, на мой взгляд, состоит в
том, что русский мыслитель, идя своим особым путем, сделал
«ди
алогический принцип» — в рамках своей исходной программы
и терминологии — научно-теоретической
методологией
гуманитарных
наук нового типа. Именно здесь, я думаю,
подлинный источник воздействия Бахтина на академические
дисциплины — как бы ни оценивать это «влияние» по существу.
Бахтин подверг критике «научную функцию» — так определяется им «теоретизм» в споре с Соссюром в работе о речевых жанрах в начале 50-х годов. Научная фикция — это презумпция познания предмета вне его самого. Я утверждаю: сегодняшний кризис гуманитарии связан с тем, что можно назвать утратой предметного телоса научных дисциплин. Это значит, что для данной научной дисциплины необходим метанаучный принцип. Теология была таким принципом в Средние века, картезианское cogito в Новое время.
Наоборот, западные диалогисты — за исключением Гадамера — в целом так и остались богословствующими философами: для людей науки и для так называемого «человека с улицы» глубокие идеи западных диалогистов либо неприложи мы к конкретной деятельности, либо лишены достоверности.
Сказанное позволяет сделать такой вывод: чтобы точнее определить теоретическое и историческое место Бахтина внутри «диалогического принципа», целесообразно реконструиро вать его философскую программу, исходя из принципа «автономной причастности — или причастной автономии». Поэтому я бы назвал бахтинскую программу «социальной онтологией причастности» ; «диалог» у Бахтина — понятие скорее вторичное и производное, зато крайне богатое: оно не просто универсально; оно конкретно и разнообразно универсально. «Релятивизировав» сферы жизни и культуры, повседневности и науки, я и другого (т.е. связав эти сферы исторически и архитектонически), русский мыслитель радикальнее кого бы то ни было из западных философов диалога обозначил границы и поставил под вопрос деконструктивные тенденции в современной культуре, а также наметил путь раздвижения этих границ посредством более активного понимания действительного взаимоотношения нашей эпохи с ее же собственным прошлым.
г.Москва
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 3
76
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 3
1 …пунктом отправления (фр.).
2 …«дискурсивная формация» (фр.) — термин М.Фуко.
3 …пунктом назначения (фр.).
4 …«другость» (фр.).
5 …«онтология местоимений» (фр.).
6 …«то, к чему можно обратиться через меня» (фр.).
The main point of the essay is an opposition — and a possible approximation — between the historical context of the first decades of the XX century, common to Bakhtin and his contemporaries, "dialogical thinkers", on the one hand, and postmodern appropriations of Bakhtin's dialogism, on the other. The common ground is two-fold: firstly, it is a discovery of the "I am" in and beyond the idealist subject, the Cartesian "I" (beyond and in "theoretism"): "ja jesm'" (Bakhtin), "ich bin noch da" (F.Rosenzweig). Secondly, it is a discovery of the "other" ("du"), outside and beyond one's own I, "solipsistic" consciousness. By contrast, postmodern interpretations of Bakhtin's dialogism have dealt with his work according to the formula "Kill the author!" (the real participative Double of the presumably neutral formula of the "death of the author").
On the other hand, Bakhtin's program of social ontology, or "dialogism" is more radical and more productive for the humanities, in its "secular" transformation of the early "life-face" into the "slovo" (the "word"), in the spirit of the New Testament. The Western dialogical thinkers have remained more or less "theologians" (with the exceptions of H.-G. Gadamer and his school). Bakhtin, paradoxically enough, seems to be more systematic and scholarly — not because he builds up systems or tries to abstract the humanities from "ideology", but through his elaboration of the concrete spheres of the "word".
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин
Бахтин и западный диалогизм