Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
5
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Н.К.Бонецкая

О стиле философствования М.Бахтина

Любой вдумчивый читатель, а в особенности комментатор М.Бахтина замечает характерную особенность его текстов — насыщенность их множеством чужих интуиций, мыслительных ходов, категорий. Таковы в первую очередь трактаты 20-х годов — периода становления собственной бахтинской философской идеи; но то же свойство — ориентация на чужую мысль — присуще в определенной степени всем без исключения трудам Бахтина. Для современного отечественного гуманитария воззрения Бахтина могут стать мостом в европейскую философию нового времени: вторая половина девятнадцатого века вместе с первой половиной двадцатого для наших исследователей по известным причинам представляют из себя terra incognita. Между тем, надо обращаться именно к этой эпохе, говоря о философской почве бахтинского творчества, о том философском фоне, на котором следует осмыслять концепции Бахтина. Если при чтении ранних бахтинских трактатов останавливаться на «чужих» вкраплениях в собственный мощный бахтинский дискурс, детально восстанавливая затем для себя источники этих вкраплений — соответствующие западные учения, то у бахтиноведа появляется шанс стать знатоком европейской философии той поры. Именно это мы имеем в виду, говоря о посреднической роли Бахтина между философией Запада и современной гуманитарной наукой России.

Такие наблюдения над бахтинскими текстами стали, кажется, общим местом бахтиновединия. Приведем хотя бы не

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
6 7
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

сколько свидетельств исследователей. По мнению Н.Перлиной, поздние «работы Бахтина звучат, как точные цитаты из Бубера». «Бахтин — это "почти" Коген», — пишет В.С.Библер. «Тексты раннего Бахтина (и некоторые более поздние вещи) и исследование Мейера второй половины 20-х и 30-х годов часто "цитируют" друг друга», — сказано в статье К.Г.Исупова. А Т.В.Щитцова утверждает, что бахтинский трактат «К философии поступка» — ничто иное, как «творческое усвоение философии Кьеркегора». Сошлемся наконец на наши собственные опубликованные примечания к «Автору и герою в эстетической деятельности» Бахтина, содержащие целый ряд такого рода выводов; среди философов, составляющих фон бахтинской мысли, — Ф.Ницше, А.Бергсон, Т.Липпс, А.Гильдебранд, И.Кон¹… Очевидно, что здесь налицо объективный факт, а не проявление личных вкусов исследователей, привносимых ими в бахтиноведение, — некое свойство, действительно присущее бахтинскому философствованию. Эту черту бахтинского философского стиля мы и хотим сделать здесь предметом специального обсуждения.

Зададимся сразу же вопросом: как назвать эту черту? Можно ли сказать, что в стиле Бахтина присутствует эклектизм, упрекнуть его мысль в заимствовании, — и вообще, расценить его философию в качестве вторичной? При всей соблазнитель ности такого легкого объяснения наличного факта ни один критик и скептик не станет отрицать того, что собственное авторское начало бахтинских текстов столь сильно, что перекрывает, подчиняя их себе, все прочие, врывающиеся в бахтинский дискурс голоса. Гипотезу эклектизма и заимствования при желании разобраться с данной чертой бахтинского стиля сразу следует отвергнуть.

Создатель отечественного варианта диалогической философии, Бахтин, вне всякого сомнения, исходил из личного глубинного опыта диалога. Этот опыт, надо думать, имел бытийственный аспект, обретенный в супружестве, содержал моменты этический и научный — благодаря общению в дружеском кружке, — и наконец, восполнялся постоянным (особенно в 20-е годы) внутренним разговором с невидимыми собеседниками, создателями как значительных, так и скромных философских концепций недавнего прошлого. Бахтинский афоризм «Быть — значит общаться диалогически» (Д,338) не случаен и не умоз
рителен: экзистенциальный диалог, видимо, занимал значитель ное место во внутренней жизни мыслителя. И не удивительно, что идущее от опыта бахтинское философствование (даже, точнее, философствование, само являющееся экзистенциальным опытом, бытием как таковым) оказывается диалогом с традицией. Понятая так диалогичность — одна из важных черт философского стиля Бахтина. И поскольку, как нам представляется, она обусловлена самим устроением его философского сознания, в данном случае справедливо классическое бюффоновс кое: стиль — это человек.

То, что Бахтину для представления читателю своей философской идеи насущно необходимы идеи чужие, подтверждает уже для всех очевидный, объективный факт: абсолютное большинство бахтинских работ начинается с самой принципиаль ной полемики с этими чужими воззрениями. Более того, в случае трактатов 20-х годов можно утверждать, что такой полемический диалог является основой их концепций, — речь идет отнюдь не об одном начале текстов. В самом деле. Основная для понимания всего бахтинского творчества работа первой половины 20-х годов «К философии поступка» (где Бахтин намечает программу на всю свою жизнь в философии) — в большей степени, чем другие его сочинения — опирается на полемику с учением о культуре Г.Риккерта, с одной стороны, и с философией жизни — с другой. Для разработки эстетической концепции в трактате «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин испытывает самую острую нужду в идее «вчувствования» — как может показаться, его собственная идея «другости» обязана ей самим своим существованием. Далее, большая статья «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» — ничто другое, как развернутая полемическая реплика в адрес русской формальной школы. Книга о Достоевском 1929 года начинается обсуждени ем первых отечественных работ по «поэтике Достоевского»; о более глубокой диалогической ориентации этого бахтинского центрального труда речь будет идти в дальнейшем. В статьях о романе 30-х годов непременно присутствует критика иных воззрений; то же самое можно сказать и по поводу книги о Рабле. Бросим беглый взгляд и на позднее бахтинское творчество. Очень интересно — в аспекте занимающей нас сейчас проблемы — построен «Ответ на вопрос редакции «Нового мира».

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
8 9
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

Открытая полемика с культурологией О.Шпенглера нисколько не мешает Бахтину использовать близкие себе интуиции из «Заката Европы»: знаменитый бахтинский «диалог культур» опирается на шпенглеровский образ (почти мифологему) ликов культуры — культур-«личностей», между которыми только и может происходить «диалог» в «большом времени». Диалогичны в какой-то степени и герменевтические фрагменты 60-70-х годов. Здесь достаточно сказать, что «гуманитарная» познавательная методология, которой они посвящены, утверждает себя через противопоставление своих принципов гносеологическим постулатам естествознания.

Лишь только упомянем здесь об основных«спорных» текстах, не останавливаясь ни сейчас, ни ниже на них детально: пока в этих трудах с достоверностью не обозначен собственный «бахтинский» злемент, привлекать их к разговору о творчестве Бахтина мы не считаем научно корректным². «Социологическая» концепция языка в книге В.Н.Волошинова «Марксизм и философия языка» обоснована через противопоставление себя теории языка-системы Ф. де Соссюра и концепции индивидуального речевого акта, разработанной К.Фосслером. П.Н.Медведев развивает свое «марксистское» учение о художественной форме, анализируя теории западных формалистов и резко критикуя формализм отечественный. Наконец, книга «Фрейдизм» Волошинова насквозь полемична в отношении главных представлений создателя психоанализа.

Таким образом, даже самое предварительное рассмотре ние убедительно свидетельствует в пользу «диалогической» природы бахтинского философствования. Выше мы решились, как бы «вживаясь» в состояние философствующего Бахтина, предположить, что объективировать свои философские интуиции он мог по преимуществу в полемике с традицией. Здесь же мы сделаем маленькое примечание к названию нашей статьи. Мы обращаемся к достаточно непривычному понятию «стиля философствования». Почему мы вводим его? Дело в том, что обсуждаемый нами аспект бахтинских текстов, как нам кажется, относится именно к уровню стиля, — а не к уровню смыслового содержания и не к уровню способа, приемов — т.е.внешней формы подачи идей. Очевидно, бахтинский диалог с традицией — с культурологией Риккерта (ФП), с «вчувствованием» Липпса (АГ) — нечто большее, чем просто прием, оттеняющий
собственную мысль Бахтина: «чужие» учения, которые Бахтин избирает в качестве своих «собеседников» — чужие не до конца, и некоторые их представления Бахтин вводит в собственные концепции. Но с другой стороны, такой диалог все же не затрагивает содержательного ядра последних, порождаемого личными и неповторимыми — как бы врожденными бытийствен ными интуициями Бахтина. В связи с этим диалогом уместно говорить именно о стиле — достаточно глубоком и при этом связанном с экзистенциальной стороной авторского творчества (философствования в данном случае) аспекте формы. Именно с формой сопряжен стиль, будучи укоренен в личности автора. Чужие учения, вводимые в бахтинский текст, играют в нем все же подсобную роль: в возникающем так «диалоге» им предшествует собственная бахтинская интуиция, некое «предмнение» — здесь можно, по-видимому, применить этот герменевтический термин. В противном случае пришлось бы говорить о заимствовании, а не о диалоге. Но без этого диалога «предмнение», принадлежащее лично Бахтину, не было бы явлено, объективировано, — если верно наше предположение о «диалогическом» устроении ума Бахтина, о том, что ему было необходимо присутствие «другого» для порождения собственной ясной мысли. Именно для обозначения такой двойственной роли диалога с традицией в творчестве Бахтина мы выбрали понятие «стиль» — может, за неимением лучшего³ . Нижеследующие наши рассуждения будут уточнять и конкретизировать только что сказанное.

Итак, одной из важных черт бахтинского мыслительного стиля является диалогическая ориентация на предшествующую философскую традицию. Однако, сформулировав подобным образом тезис нашего исследования, мы пока не сказали практически ничего. Тезис этот — простая констатация факта, очевидного почти для всякого; кроме того, «диалог» в данном случае играет все же роль метафоры, указующей на данный факт. Очевидно, вопрос здесь стоит о принципах отношения Бахтина к предшествующим учениям и о том конкретном значении, которое имеют для его философии чужие идеи. И здесь, во-первых , для нас нет сомнения в принципиальной новизне бахтинс

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
10 11
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

кой философии: порожденная собственным экзистенциальным опытом Бахтина, имеющая свой исток в глубинах его духа, остро чувствующего суть современной ситуации, эта философия была попыткой выхода из кризисного состояния европейской мысли рубежа веков. Кажется, это положение не требует нового обоснования. Детальная его проработка содержится в первой отечественной монографии, посвященной Бахтину — в уже цитированной здесь книге В.С.Библера. Нам остается только присоединиться к ряду положений этой книги. В основе ее — убежденность в том, что к началу ХХ века идея «наукоучения», бывшая фундаментом философии Нового времени, исчерпала себя⁴. Действительно, философская мысль уже много десятилетий блуждала в дебрях гносеологической проблемы; решения этой проблемы становились все изощреннее, но, прихотливо-субъективные, они не могли дать душе живой воды. Наступило разочарование в способности естествознания снабдить философию методологическими ориентирами, — вообще, дать вдохновение философскому разуму. Гносеологичес кая проблема, опирающаяся на категории субъекта и объекта, стала ощущаться не то, чтобы не разрешимой, — скорее, некорректно ставимой. Во всяком случае, некоторые стали делать вид, что ее просто не существует, — именно так, в частности, повел себя выступивший в конце 1910-х годов на поприще философии Бахтин. Для его воззрений, как они складывались с самого начала, характерен полный отход от гносеологизма. Ни в одном из его трудов — с начала творчества и вплоть до 70-х годов — мы не найдем и намека на традицион ную теорию познания.

Это тем более примечательно, если мы вспомним, что одним из этапов философского воспитания Бахтина было прохождение им ряда курсов философии в Петербургском университете, где преобладал гносеологический дух. Бахтин был слушателем лекций профессора Ал-дра Ив. Введенского, чьим коньком была «проблема чужого Я», ставимая и решаемая в классическом гносеологическом ключе, в субъект-объектных представлениях⁵. Как известно, на своих кантианских путях Введенский завел эту проблему в тупик, придя к солипсизму. Плодом его многолетних трудов стал т.наз. «закон А.И.Введенского», согласно которому чужое Я не только невозможно познать, но нельзя доказать и самого его существования: с достоверностью
можно судить о бытийственном наличии лишь своего собственного Я. И быть может, это честное философское свидетельст во правоверного кантианца Введенского побудило Бахтина искать принципиально нового подхода к тому же кругу вопросов. Сейчас мы можем сказать, что и для Бахтина проблема чужого Я стала основополагающей. Но уже в самых первых бахтинских трудах «чужое Я» не познается, а художественно изображается. Венец исканий Бахтина в этом направлении — его книга о Достоевском, где и идет как раз речь об изображении чужого Я. У Бахтина мы не сможем найти категорий «субъект» и «объект» с соответствующим осмыслением гносеологической пропасти между ними. Место этой категориальной пары в философии Бахтина заняли понятия из обихода литературоведения — «автор» и «герой». Вместе с ними в философию Бахтина вступает в корне иная — гуманитарная методология.

И если у Бахтина есть гносеология, то это гуманитарная гносеология, и если он говорит о познании, то исключительно о познании личности , осуществляемом гуманитарными науками. Познание же личности, «чужого Я» в категориях Введенского, «может быть только диалогическим» (МГН, 363). Позднего Бахтина занимает по преимуществу вопрос вполне конкретный — проблема понимания текста, которую он также решает в ключе диалогизма.Итак, «гносеология» Бахтина оказывается в конце концов специфической разновидностью герменевтики. Качественный сдвиг, который осуществил в философии Бахтин, таким образом, особенно отчетливо виден при сопоставлении бахтинского подхода с методологией Введенского. Одну и ту же «проблему чужого Я» Введенский и Бахтин решают на принципиально различных путях: Введенский — на традиционном пути «наукоучения», Бахтин — придя через эстетику к представлениям «гуманитарного» — диалогического познания, благодаря чему он, по меньшей мере остроумно, избегает тупика солипсизма.

К старой гносеологической проблеме Бахтин не возвращается: «познание вещи» лишь упомянуто им (МГН, ФОГН), дабы противопоставить ему интересующее его «познание личности». И здесь — знамение того явления в области истории мысли, которое В.С.Библер назвал сдвигом сознания к полюсу культуры⁶. С ХVII и вплоть до ХХ века философия — в значительней шем числе ее представителей — ощущала себя призванной

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
12 13
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

дать, так сказать, последнее, глубиннейшее основание для естествознания; в ХХ-ом же происходит переориентация философского разума на культуру. Бахтин в этом отношении — ярчайший пример. Лишь только вступив в начале 20-ых годов на философское поприще, он задается целью создания «первой философии», — в старом аристотелевском понимании этого термина — метафизики, беспредпосылочного учения о бытии. Но никакого иного «бытия», кроме, во-первых, бытия человеческого , и, во-вторых, еще у`же — бытия человека в культуре , у Бахтина нет. В том мире, который проблематизирует Бахтин, нет области надкультурной, подлежащей освоению религиями, — равно как и сферы, на онтологической шкале помещаемой обычно ниже культуры, — нет природы. Бахтин избегает создавать оппозиции типа «культура — природа» или «культура — религия»; заметим, что первая из них играла большую роль в XIX веке, выразившись в противопоставлении «наук о духе» «наукам о природе» (В.Дильтей, Г.Риккерт), вторая же стала весомой в ХХ-ом — например, для русской религиозной философии. Что бы там ни говорить, философия Бахтина, для которой словно не значимы ни Бог, ни природа, может показаться ущербной и даже не тянущей на имя философии.Так или иначе, Бахтина занимает человек, причем «человек культурный»; и повторим, такая ориентация бахтинской мысли свидетельствует о чуткости философа к духу эпохи, поскольку формирование антропологического типа, отвернувшегося от Бога и оторвавшегося от природных корней («смертного человека» в терминах Бахтина) — печальный, но абсолютно достоверный факт XX века⁷.

При этом культурология Бахтина нисколько не похожа на ту «науку о культуре», которая была авторитетна на момент его философского становления. Бахтин настойчиво противопостав ляет ей свои первичные интуиции, решительно утверждая, что предлагает нечто принципиально новое. Мы имеем в виду полемику с культурологией Риккерта в первом бахтинском трактате «К философии поступка». Риккерт разработал представление о мире культурных ценностей; этот трансцендентальный мир для неокантианца Риккерта является аналогом платоновского мира идей в мировоззрении метафизика. Бахтин резко возражает тому убеждению, что подобный мир ценностей, «ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху,
а для всего исторического человечества» (ФП, 117), можно ставить в центр философского учения. «Себе равной, общезначи мой признанной ценности нет» (ФП, 118), — пишет Бахтин, не соглашаясь тем самым со старым понятием культуры. «Ценность» может стать краеугольным камнем философии только в том случае, если она сопряжена с «действительной оценкой» субъекта, — моей оценкой (ФП,106), вовлечена в мое бытие, и напротив, ценностный мир, в котором «меня нет», не может стать представлением «философии поступка», философии «бытия-события»: для этого необходимо мое в нем присутствие, благодаря которому все ценности оказываются проникнуты моим «эмоционально-волевым отношением» (ФП, 107). Бахтин не просто ориентирован на культуру как на некий особый мир, заместивший в сознании человека новейшего времени мир объективный, — именно это было у Риккерта. Бахтину интересна культура как живущая в актах сознания индивида, для которого, обратно, иной жизни, помимо такой жизни в культуре, нет. В философии Бахтина создается совершенно новая для тогдашней эпохи реальность (и при этом чаемая, страстно искомая той эпохой) — единство «жизни» и «культуры», — живая для меня и через меня культура или, иначе, наполненная исключительно культурными смыслами индивидуальная жизнь. На протяжении своего творческого пути Бахтин ищет и конструирует «живые» культурные ценности — художественные произведения, которые не метафорически, а в буквальном смысле суть явления самой жизни. Ими оказываются романы Достоевского и Рабле, — близок к осуществлению такого синтеза вообще жанр романа как таковой⁸ . Кажется, ни один мыслитель не искал на путях литературоведения решения столь глобальных философских задач; самобытность бахтинской гуманитарной мысли именно в этом моменте обнаруживается ярче всего.

III

Историко-философская новизна представлений Бахтина (переход от «наукоучения» к «гуманитарной» проблематике и методологии) и вместе с тем неповторимость его концепций среди родственных воззрений (европейский диалогизм, герменевтика) для нас очевидны. Собственной же целью данного

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
14 15
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

нашего исследования является обоснование тезиса о глубокой укорененности Бахтина в предшествующей традиции⁹. Мнение покойного В.Н.Турбина, написавшего однажды, что Бахтин в науку «свалился с неба», нам не близко; более того, нам кажется, что подобное противопоставление Бахтина всему и вся (при развитии бахтиноведения на сегодняшний день уже и невозможное) служит плохую службу мыслителю. Оторванность от всех традиций в философии может означать одно — доморощенный провинциализм; Бахтина можно упрекать в чем угодно, но не в этом. Конечно, как пишет В.С.Библер о Бахтине, «в точках наибольшей близости его идей — идеям современников и «учителей» раскрывается «уникальность» его мышления¹⁰; но эта близость и означает традиционность, которую необходимо вскрыть хотя бы ради адекватного понимания самого Бахтина. И тезис о традиционности Бахтина при таком понимании теснейшим образом примыкает к представлению о диалогичности стиля бахтинского мышления. Это представление просто уточняет характер отношения Бахтина к традиции.

Наш анализ в этом направлении, который хотелось бы сделать максимально конкретным, мы начнем с вопроса: к какой же традиции в философии правомерно относить взгляды Бахтина? В самом общем виде можно сказать, что к кантианской , — это будет нашим первым утверждением. Действительно, с самого начала Бахтин абсолютно бескомпромиссно порвал с традицией метафизической, реакцией на которую и стала в свое время философия Канта. Бахтинский отход от метафизики настолько радикален, что исключает какой бы то ни было диалог, даже спор: «с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать» (СМФ, 8). Философское становление Бахтина пришлось на годы самого пышного цветения русской метафизики и символизма, однако, путь Бахтина шел в стороне от этой основной линии отечественной мысли. Кажется, ни единой интуиции из обихода русского платонизма не вошло в воззрения Бахтина. Философия религиозного всеединства в любой ее разновидности — тот абсолютный «другой», с которым диалог в принципе невозможен. В глазах Бахтина религиозная философия — нечто иное, как «научно безответственная, но претендующая на глубокомыслие болтовня» (СМФ,7). И если Бахтин в книге о Достоевском использует понятие «идея» — фундаментальное и для русских наслед
ников В.Соловьева, — то с «идеями» Платона оно не имеет ничего общего. «Идея», связанная у Бахтина с человеческой личностью (как, скажем, и в софиологии Е.Трубецкого), тем не менее, спущена с небес на землю и вовлечена в стихию социальности. Ничего метафизического в «идее» Бахтина нет; это и не удивительно, поскольку, как мы уже отметили, «мир» для Бахтина — это посюсторонний мир культуры, и человек — лишь «культурный» человек.

Но помимо метафизики Бахтин отмежевывается и от гносеологизма, — об этом выше мы говорили особо. Далеко не все в кантианстве нужно ему, — он игнорирует, не сниходя ни до какой полемики, то у Канта и кантианцев, что можно подвести под понятие «наукоучения». Важная проблема «Бахтин и Кант», насколько нам известно, до сих пор не поднята бахтиноведением, «диалог» Бахтина с Кантом по бахтинским работам не прослежен. Идя здесь по целине, мы сделаем на этот счет лишь несколько беглых замечаний. Бахтин читал кантовские «критики» по-немецки в ранней юности; тексты Канта доскональ но прорабатывались в бахтинском кружке. В лекцих Бахтина,записанных Л.Пумпянским, воспроизведены рассуждения философа о кантовской «Трансцендентальной эстетике». Этот раздел «Критики чистого разума» имел фундаментальное значение для бахтинской философии: «эстетика» «Автора и героя …» имеет своей основой кантовскую эстетику первой (а не третьей) «критики», поскольку осмысливает в первую очередь созерцание (автором героя)в пространстве иво времени. С другой стороны, философия Бахтина может быть понята как попытка исполнить завет Канта о нравственной онтологии: «первая философия» Бахтина, представленная всей совокупностью его трудов, задумана как учение о нравственном бытии¹¹. На создание такого рода «критической» метафизики Бахтина мог подвигнуть его «учитель» по Петербургскому университету А.И.Введенский. Эта наша гипотеза обосновывается тем, что Введенский заявил, что «нравственная метафизика» должна отправляться от проблемы «чужого Я» — Бахтин же, выстраивая свою концепцию, решал в конечном счете именно эту проблему¹². Так или иначе, в основе нравственной онтологии и эстетики бахтинских трактатов (ФП,АГ), равно как и книги о Достоевском — кантианский импульс, вдохновение, идущее от старого завета Канта. И затем, этика Бахтина (порождающая

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
16 17
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

концепцию диалога, а значит, работы о романе и поздние фрагменты) — этика кантианская: этический бахтинский «другой», который не должен быть средством, но только целью, определен в соответствии со «второй формулировкой» категоричес кого императива Канта. Наверное, среди идей Бахтина можно найти и другие, столь же важные для бахтинской философии собственно кантовские представления. Важнее всего, однако, заданная не кем иным, как Кантом, философская ориентация на феноменальное бытие, воспринятая Бахтиным. И если мы будем, в соответствии с традицией начала ХХ века, видеть в истории новейшей философии две линии — «платоновскую» и «кантовскую», метафизическую и феноменологическую, то принадлежность Бахтина ко второй из них очевидна.

Прежде чем переходить к фактам, конкретизирующим все вышесказанное, сделаем еще одно методологическое замечание. «Принадлежность» к традиции в данном случае означает диалог Бахтина с нею. Кантианская традиция — не резервуар «заимствований» и «влияний» для Бахтина: слишком сильно и своеобразно его личное, врожденное переживание бытия, чтобы чужие идеи могли просто так поселиться в его философском сознании. Кантианская традиция для Бахтина — собеседник и оппонент. Таким оппонентом для него не могла быть метафизика: ее го`лоса в истории философии он не принимает в расчет. С собеседником и оппонентом ради взаимопонимания должна быть хоть какая-то минимальная общность. Диалогическая встреча может состояться все же лишь на общей территории, «другость» партнера не может быть абсолютной чуждостью. И если Бахтин полемизирует с той или иной концепцией, это значит, что у него есть с нею нечто общее. Установить такого рода общие места, точки сближения Бахтина с собеседниками и будет означать для нас осмысление его диалога с традицией. Если в каких-то случаях и совершается заимствование Бахтиным той или иной мысли или интуиции — а, на наш взгляд, это иногда происходит, — то ему предшествует уже существующее бахтинское «предмнение». Чужая идея, встречаясь с сознанием Бахтина, попадает не в пустоту, но в самобытную «духовную вселенную»¹³. Зачем же все-таки нужны этой «вселенной» чужие представления, это надо разобрать на конкретных примерах.

Бахтин — философ-диалогист, категория диалога стоит в центре всех его концепций. Очевидно, интуиция диалога — несомненная убежденность в диалогической природе духа, ощущение того, что в диалог вовлечены абсолютно все существа и предметы — врождена Бахтину. Здесь присутствует не рациональная мысль, но живое чувство: «Я (…) во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними» (МГН, 372), — это свидетельство позднего Бахтина очень важно для нас. На самом деле у Бахтина не так много первичных бытийственных интуиций, — в сущности, у него одна именно эта интуиция диалога¹⁴ ; она-то является истоком его единой (опять-таки по его собственному свидетельству) философской «идеи» (1970—1971, 360). Диалог, пронизывающий все и вся — вот то «предмнение» о бытии, вооружившись которым Бахтин вступает в полемику с традицией. Зачем же тогда ему нужна эта полемика? Наверное, для глубокого понимания бахтинских воззрений это не праздный вопрос.

Наш тезис здесь состоит в том, что бахтинское представление о диалоге не зародилось, а оформилось в полемике с рядом предшествующих учений, через такого рода «разговор» возниклакатегория «диалога». Одно дело — интуиция, факт внутреннего слуха: «я во всем слышу беседующие голоса»; совсем другое дело — диалогическая онтология, которую еще надо обосновать. Внутренний, интимный факт требуется объективировать, выразить в слове, подобрав для этого систему терминов, — переживание должно трансформироваться в категорию. Именно для такого обнаружения этой первичной бытийственной интуиции в философском дискурсе Бахтину необходим собеседник. Категория диалога выковывается в бахтинских трактатах начала 20-х годов (ФП, АГ) в полемике с рядом предшествующих учений.

Есть и еще принципиальное сомнение. Не возникает ли здесь некоего порочного круга? Не содержит ли постулат о диалогическом начале бахтинской философии внутреннего противоречия? В самом деле, если еще до какого бы то ни было обращения к традиции Бахтин владел центральным для него понятием диалога, то полемика с нею может иметь в его работах чисто внешнее, иллюстративное значение, играть роль того

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
18 19
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

литературного обзора, который является необходимой частью всякого серьезного исследования. С другой стороны, если понятие стало принадлежностью философского сознания Бахтина только в результате собеседования с традицией, самое естественное — и вроде бы единственное, что можно было бы предположить, — это наличие «заимствований» или «влияний». Действительно, здесь есть некая методологическая трудность, но она ничуть не более принципиальная, чем в случае общей проблемы обретения человеком нового для него знания. Попробуем в случае Бахтина проследить за этим процессом максимально пристально. Ведь нам надо обосновать наше изначальное положение о стилевой — т.е. формально-содержатель ной природе взаимоотношений Бахтина с традицией. Итак: как же Бахтин пришел к своей категории диалога?

Некоторые бахтиноведы считают, что категория диалога есть уже в работе «К философии поступка». Так думает, например, В.Л.Махлин¹⁵. Фразу «И я есмь» из ФП он понимает, как бахтинский постулат об изначальном существовании некоей человеческой общности, к которой «я» смиренно присоединяюсь. В.Л.Махлин полагает, что «диалог» в сознании Бахтина предшествует «я», что в этом Бахтин совпадает с западными диалогистами, что мысль Бахтина изначально социологична. Мы с этим можем согласиться только с оговоркой, что диалог в ФП существует лишь на уровне интуиций, но не в качестве категории. И изучая именно ФП, мы сможем пронаблюдать, как эта бахтинская первичная диалогическая интуиция облекается постепенно в соответствующие ей категории, как бахтинское врожденное чувство «я во всем ощущаю диалог» переливается в философский дискурс. В самом деле, бахтинской категории «диалог» сопутствуют, а точнее, предшествуют категории «я» и «другой». Так вот, ФП — та самая работа, где в качестве онтологической категории обосновывается понятие «я». «Диалог» входит в философское сознание и философский дискурс Бахтина постепенно. Обладая, безусловно, с самого начала диалогической интуицией, Бахтин прежде всего конципирует «я» и «другого» — необходимые элементы «диалога». И в ФП «я» возникает и утверждается в качестве важнейшего момента бахтинской «первой философии» в полемике с «теоретизмом»¹⁶. Таким названием Бахтин охватывает едва ли не всю предшествующую мировую философию, — и во всяком случае, все уче
ния, в которых о бытии говорится в третьем грамматическом лице, где конкретному индивиду как бы отказано в полноправ ном бытийственном достоинстве.

Свою «первую философию» Бахтин хочет противопоста вить всем «теоретическим» — гносеологическим, этическим, эстетическим — суждениям, в которых «меня нет» (ФП,84). Где-то бахтинская полемика с «теоретизмом» очень похожа на борьбу Л.Шестова с засильем в философии «общих истин» во имя права «я». В ФП Бахтин сближается с русским экзистенциализ мом, эта исконная близость позже подтвердится в Д. Во всяком случае, начав свой путь в философии с обоснования того, что «я» занимает центральное положение в бытии — мир располагается не вокруг Бога или Солнца, но вокруг личности (ФП, 128), — Бахтин заявляет о себе как о принципиальном персоналисте. В своей «первой философии» он хочет соединить «мир культуры» и «мир жизни» (ФП, 82—83), и, кажется, «жизнь» ему чуть дороже «культуры». «Гуманитарность» Бахтина, если исходить из ФП, связана не столько с ориентацией на культуру, сколько с пафосом утверждения «я», «жизнью». И концепция диалога в Д также призвана бытийственно узаконить «я»: диалог, по мысли Бахтина, ведется во имя «я», «ты» — это «другое я» (интуиция Вяч. Иванова «ты еси» — для Бахтина в первую очередь интуиция «я», а уже затем — «другости»). В своем диалогизме Бахтин все же исходит из «я», а не из «ты»: путь к категории «диалога» идет от обоснования «я»в ФП. У Бахтина нет интуиции первоначальной «окликнутости» Ф.Розенцвейга (я начинаюсь лишь тогда, когда ко мне обратятся по имени, — тогда я возникаю в качестве «ты»); и он не собирается предлагать «новой грамматики», где первым лицом оказывается «ты», как это делает О.Розеншток-Хюсси. «Первым» лицом в онтологии Бахтина остается «я», его «диалог» вполне соответствует старой кантианской этике, где «целью» нравственного отношения считается свобода личности, право субъекта — то есть «я».

Свою борьбу за «я» Бахтин ведет в полемике с культурологией Риккерта. Именно она — самый близкий, а потому самый нужный «другой» для этой конкретной цели Бахтина. В принципе в качестве оппонента из лагеря «теоретизма» Бахтин мог бы избрать и какую-нибудь гносеологическую концепцию. Но со сторонниками «наукоучения» у Бахтина нет ничего общего;

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
20 21
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

в любом же «разговоре» с ними ему пришлось бы поднимать неразрешимую гносеологическую проблему, оперировать чуждыми ему коррелятивными понятиями субъекта и объекта. Диалог, повторим, возможен только на общей территории; таковой у Бахтина с гносеологизмом нет. Что же касается Риккерта как культуролога, то с ним у Бахтина есть немало общих моментов. Как и для Риккерта, для Бахтина дорог мир культуры. Но у Риккерта мир культурных ценностей формально напоминает объективный платоновский мир идей; если в нем и есть какое-то личностное начало, то это — трансцендентальный субъект, олицетворение всего человечества, «меня» же в нем нет. И этим-то интуициям Риккерта, очень похожим на метафизические (хотя в связи с «ценностью» Риккерт говорит не о «бытии», а лишь о «значимости»), Бахтин противопоставляет мысль о создающем культурную ценность «ответственном поступке», имеющем своего «автора» — «меня». Так, в полемике с Риккертом, в бахтинскую культурологию входит экзистенциальное «я», — говоря не слишком серьезно, возникает половина диалога. И вместе с вхождением «я» рождается представление о бытии в культуре, характеризующемся актуальной динамичностью. Бытийственным достоинством у Бахтина обладает не готовая «ценность»: «бытием» оказывается сам акт личности, мое деяние, порождающее ценность. Происходит — при переходе от культурологии Риккерта к культурологии Бахтина — революционный скачок: возникает понятие динамического «бытия-события» в культуре. Динамизация бытия, помимо утверждения в нем «я», — еще один бахтинский шаг в направлении «диалога», природа которого, очевидно, динамична.

Категориальная пара «ценность-оценка» — другое место «встречи» Бахтина с Риккертом. Согласно Риккерту, «ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем самым благом, и она может быть также таким образом связанной с актом субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой»¹⁷. При этом, по мнению Риккерта, философия призвана заниматься не оценками, но взятыми с чисто теоретической точки зрения ценностями¹⁸. В ФП бахтинское понимание ценности и оценки, вообще говоря, недалеко от риккертовского; однако, если культурология Риккерта опирается на значащую ценность , то для бахтинской онтологии, напротив, существенна оценка: ценность становится
«действительной», лишь вступив «в существенную связь с действительной оценкой», которая осуществляется мною. Это положение Бахтин формулирует в полемике с Риккертом (ФП, 106-107), — так что в риккертовской паре «ценность-оценка» Бахтин, сохранив основной смысл категорий, просто переставляет акценты. Заметим, впрочем, что в последующих собственно бахтинских трудах категория оценки заметной роли не играет¹⁹. Борьба же за «оценку» против абстрактно взятой «ценности» в ФП — это один из важных моментов борьбы за право конкретного субъекта, — за «мое» право быть главным персонажем онтологии. В культурологии Риккерта таким правом обладает лишь субъект трансцендентальный.

Итак, начав свое восхождение к категории диалога, Бахтин последовательно, одну за другой, обосновывает категории, сопутствующие «диалогу», конституирующие «диалог». Такое обоснование Бахтиным осуществляется в полемике с чужими воззрениями. В ФП он доводит до категориальной зрелости обыденную интуицию «я» — субъекта нравственного поступка: этот этический субъект обретает в «первой философии» Бахтина бытийственную весомость. И обосновав «я», Бахтин обращается к утверждению категории «другого» — «второй половины», так сказать, диалога. Делает он это во втором своем трактате начала 20-х — «Автор и герой в эстетической деятельности». В ФП ведется борьба за «я» — «автора»; в АГ отстаивается право на самостоятельность и свободу «другого» — «героя».

В самом деле: АГ — в глубочайшем смысле есть полемический трактат. Главный в нем оппонент бахтинской полемики — «экспрессивная эстетика», спор с которой Бахтину насущно необходим для выстраивания собственной эстетической концепции. «Экспрессивная эстетика» — термин, изобретенный Бахтиным для большой группы учений (находящихся, говоря современным языком, «на стыке» гносеологии, психологии и эстетики), объединяемых им по принципу присутствия во всех них представления о «вчувствовании» (нем. die Einfu..hlung). Как под понятие «теоретизм» Бахтин подводит в ФП едва ли не всю историю философии, так и в лагерь сторонников «экспрессивной эстетики» попадают фигуры столь различных мировоззренческих ориентаций и значений для науки, как А.Шопенгау эр, Т.Липпс, Г.Гомперц, Г.Коген, А.Бергсон… Общим у них яв

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
22 23
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

ляется наличие интуиции «вчувствования», обнаруживающей ся, однако, в совершенно разных философских контекстах. И возражает Бахтин именно против этой общей интуиции, — нельзя сказать, что его полемика имеет личностный характер. Понятие Einfu..hlung было введено в философию И.Г.Гердером и позже использовалось для решения гносеологической проблемы (установления связи между субъектом и объектом) на путях психологии. «Вчувствование» несколько мистично по своей природе. Оно означает своеобразный экстаз субъекта — его выход из себя ради погружения в объект. «Эстетическое» для сторонников «вчувствования», как и для Бахтина, означает созерцаемое в пространстве и времени; такое исконное (соответствующее термину) понимание «эстетического» в рассматриваемых учениях XIX-XX веков восходит к «трансценденталь ной эстетике» Канта. Поэтому теории прекрасного и концепции искусства, опирающиеся на Einfu..hlung, сохраняют для себя категории субъекта и объекта (Липпс, Б.Христиансенс [«эстетический объект» которого для своего трактата СМФ берет Бахтин]); этот гносеологический привкус остается и в тех случаях, когда место «объекта» занимают «образ» или «форма» (И.Фолькельт, К.Гроос, В.Вундт). И разумеется, философская память о «субъекте» и «объекте» присутствует также в паре «автор» и «герой» Бахтина…

Бахтин в АГ очень резко критикует идею «вчувствования», отождествления в акте познавательного созерцания — эстетическом акте — субъекта и объекта, что в его собственных представлениях означало бы слияние автора и героя. «Вчувствова нию» Бахтин противопоставляет свою «вненаходимость», и «вчувствование» необходимо ему именно для введения этого понятия. В обращении к «вчувствованию» сказывается как раз диалогическая природа мысли Бахтина. Отношение его к концепциям «вчувствования» — именно диалогично, но не полностью отрицательно. «Экспрессивная эстетика» — «другой» для Бахтина, но «ближний», диалогический «другой», оппонент, с которым возможна полемика²⁰. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина на самом деле много общего, формирующейся в его сознании категории диалога есть на что опереться в «экспрессивной эстетике». Во-первых, «экспрессивная эстетика» — отнюдь не концепция самодовлеющего метафизического «прекрасного»: это учение кантианского толка, восходящее к пер
вой кантовской «Критике», имеющее в себе два основных категориальных центра (будь то «субъект» и «объект» или «художник» и «форма»), что принципиально важно именно для диалога. Во-вторых, тесно связанная с психологией, «экспрессивная эстетика» имеет особый интерес к проблеме «чужого Я», которая, как мы помним, благодаря А.И.Введенскому, оказалась поставленной и перед Бахтиным. Так, для эстетики Липпса основополагающим является представление его психологии, согласно которому чужую жизнь мы постигаем «только путем вчувствования (Einfu..hlung)»²¹. Эстетика Липпса является ни чем иным, как распространением этого психологического принципа на неодушевленную природу, а вслед за ней на художествен ные формы: эстетика «должна понять возникновение отдельного из психики художника и его влияние — из психики наслаждающегося субъекта»²². Если я созерцаю природное явление, я, по Липпсу, одухотворяю его, «вчувствуя» в него свои собственные состояния; тем более это имеет место, если я созерцаю художественный образ человека. Потому объект созерцания для Липпса — всегда живое «чужое Я», в терминах Бахтина — «герой»; этот момент эстетики вчувствования не мог не импонировать Бахтину. Наконец, у Липпса, Когена, Ж.-М.Гюйо, А.Бергсона есть понятие эстетической (или «интеллектуальной» в случае Бергсона) «симпатии» созерцателя к своему предмету; стоит ли специально обосновывать то, что это этическое понятие должно было быть прямо-таки родным для Бахтина, чья эстетика замысливалась в качестве аспекта нравственной онтологии.

Право же, «экспрессивная эстетика» — это «почти» Бахтин, можно сказать, перефразируя Библера (с.22 цитирован ной выше его книги). Есть соблазн предположить, что Бахтин взял от нее очень важную для себя вещь — идею «героя», к которому «автор» питает «эстетическую любовь», и избавился лишь от одного — от «вчувствования» «автора» в «героя», противопоставив «вчувствованию» «вненаходимость». Однако, повторим, сознание Бахтина в то время, когда он изучал образцы «экспрессивной эстетики», не было той tabula rasa, которая готова принять любые чужие письмена. Из самых разных по содержанию учений Бахтин выделил интуицию Einfu..hlung именно потому, что «вчувствование» было антиподом уже приходящей к самосознанию «вненаходимости». Всякое заимствование прямолинейно и примитивно; в случае же встречи Бахтина с

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
24 25
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

«экспрессивной эстетикой» произошло «майевтическое» событие — рождение и оформление собственной бахтинской категории. С «экспрессивной эстетикой» у Бахтина много общего потому, что Бахтин — как и Липпс, Коген и даже Бергсон — все вышли из «Критик» Канта, все принадлежат кантовской традиции. Но некоторые кантианцы усвоили себе склонность к мистицизму, хотя и под именем психологии и интуитивизма. Всякий же привкус мистики особенно остро ощущался Бахтиным, мистика — его злейший враг. Борясь в АГ за «вненаходимого другого», Бахтин борется, в сущности, за земной — социальный «диалог» против романтического «слияния душ», в конце концов, борется против мистического «всеединства». «Вненаходимая» другость «другого» — тот самый момент, который резко противопоставляет взгляды Бахтина не только «экспрессивной эстетике», но и соответствующим русским — софиологическим — концепциям. Но все же западному — гносеологи ческому «вживанию» в своей эстетике Бахтин отдает должное: он считает «вживание» необходимым «первым моментом эстетической деятельности», предшествующим формообразую щему «завершению» (АГ, 24 и далее). При этом он не проблематизирует «вживания», не останавливается на нем, делая акцент на противоположном моменте «вненаходимости», который обеспечивает «избыток видения», необходимый для создания эстетической формы, — бахтинская эстетика, обоснованная в АГ, всем хорошо известна.

Итак, центральная для Бахтина категория «диалога» обосновывается в диалоге же с близкой мыслителю философской традицией. «Диалог» вступает в труды Бахтина поэтапно, и вначале осмысливаются вспомогательные категории: «я», «другой», «вненаходимость». «Теоретизм» и концепция «вживания» оказываются при этом главными оппонентами Бахтина. К категории диалога Бахтин вплотную приближается в АГ (глава «Смысловое целое героя»). Но затем, при переходе к книге о Достоевском, происходит содержательный скачок: «диалога», на котором основывается концепция Д, в старой кантианской традиции нет. Здесь можно предположить вмешательство в сознание Бахтина западного диалогизма, оформившегося уже к се
редине 20-х, но указания на это в трудах Бахтина отсутству ют²³. Зададимся теперь вопросом, имеющим непосредствен ное отношение к обсуждению стиля бахтинского мышления: как ведется полемика Бахтиным? С кем она изначально велась — это мы, кажется, выяснили.

I. Главным моментом здесь, на наш взгляд, является то, что в спор с традицией Бахтин вступает не с пустыми руками: внутреннее, на уровне интуиций, решение осмысливаемой проблемы у него есть, — полемика же ему нужна, как мы отметили уже выше, для объективации этого внутреннего знания, для оформления его в философском слове, для доведения все же смутного «предмнения» до степени категориального суждения. Про бахтинский диалог с философскими оппонентами нельзя сказать, что в этом споре рождается истина, что, как у Платона, через такой диалог происходит поиск истины. Методология бахтинской полемики не похожа на платоновскую, «истина» известна Бахтину с самого начала. Поэтому полемические разделы всех бахтинских работ построены более или менее одинаково: Бахтин достаточно адекватно излагает позицию оппонента, как бы «вживается» в нее, чтобы потом заявить: эта точка зрения неверна, поскольку она не совпадает с единственной правильной — по таким-то причинам — точкой зрения, — моей.

Чтобы избежать голословности, проследим за бахтинской полемикой в первой главе Д. В начале книги на двух страницах Бахтин излагает свой тезис об абсолютно новой, «полифони ческой» структуре романов Достоевского, — вот бахтинское «предмнение» в данном случае. Это предмнение необходимо развить и укрепить, для чего Бахтин и дает полемический обзор нужных ему концепций, в чем-то похожих на его собственную концепцию романной полифонии, но как бы «не дотягиваю щих» до нее. Эту-то «ущербность» предшествующих теорий по отношению к его собственной теории Бахтин и ставит на вид их авторам. Приведем бахтинские «приговоры» этой группе «предшественников» идеи полифонизма. «Таким образом, Вячеслав Иванов, найдя глубокое и верное определение для основного принципа Достоевского — утвердить чужое «я» не как объект, а как другой субъект, — монологизировал этот принцип (…). Художественная задача построения полифонического романа, впервые разрешенная Достоевским, осталась нераскрытой» (Д, 13-14). (К полемике Бахтина с Ивановым у нас еще будет повод

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
26 27
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

вернуться. Пока отметим лишь уничтожающий характер бахтинских формулировок: «Вячеслав Великолепный» выглядит умственным пигмеем под полемическим пером Бахтина…). «И Аскольдов, таким образом, монологизирует художественный мир Достоевского» (Д, 17), — заключает второй этап своей полемики Бахтин. Если опровергать Иванова надо было ради согласия с пронзительной ивановской формулировкой «ты еси», как нельзя лучше выражающей собственное бахтинское представление о диалоге, — то С.Аскольдов с его статьей «Религиозно-этическое значение Достоевского» нужен Бахтину, чтобы религиозно-философскому подходу Аскольдова противопоста вить свой — эстетико-формальный подход²⁴. Некоторая наивность концепции Аскольдова, ее прекраснодушная риторичность, не подкрепленная — как было в случае Иванова — значительным философским талантом, используется Бахтиным, чтобы противопоставить христианской сентиментальности (хотя и с претензиями на некоторое вольнодумство) Аскольдова свои трезвые, «строго научные» суждения, касающиеся «поэтики» Достоевского. «Если бы Гроссман связал композиционный принцип Достоевского — соединение чужероднейших и не совместимейших материалов — с множественностью не приведенных к одному идеологическому знаменателю центров-сознаний, то он подошел бы вплотную к художественному ключу романов Достоевского — к полифонии» (Д, 22), — к третьему оппоненту у Бахтина та же претензия. Книгу Л.Гроссмана «Поэтика Достоевского» Бахтин в своем труде не мог не принять в расчет хотя бы потому, что она написана в точности на ту же тему, что и этот труд. Полемика Бахтина с Гроссманом — любовое фронтальное противопоставление воззрению последнего его собственной концепции «поэтики Достоевского». Наконец, Бахтин обсуждает труд Б.Энгельгардта «Идеологический роман Достоевского». Энгельгардт, по свидетельству самого Бахтина — самый серьезный для него оппонент и при этом — самый близкий ему исследователь Достоевского. Действительно, именно Энгельгардт построил свою концепцию на представлении об имманентном единстве героев Достоевского с теми или иными мировоззренческими «идеями», — отсюда и словосочетание «идеологический роман». И наше искушение заподозрить Бахтина в том, что мысль об «идейных» героях заимствована им у Энгельгардта, достигло бы высшей степени, если бы сходная
интуиция вообще не была общим местом религиозно-философ ской критики и не подкреплялась прямыми высказываниями самого Достоевского. В полемике с Энгельгардтом Бахтин оттачивает собственный термин «идея», уточняет смысл, который влагает в него. Речь идет о тонкостях, хотя и весьма принципиальных: «Энгельгардт недооценивает глубокий персонализм Достоевского. «Идей в себе» в платоновском смысле или «идеального бытия» в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает»; «Его героем был человек, и изображал он в конце концов не идею в человеке, а, говоря его собственными словами, "человека в человеке"» (Д, 43). Также Бахтину глубоко чуждо представление Энгельгардта о диалектическом становлении в романах Достоевского единого духа, — совершенно понятно, почему бахтинское заключение по поводу Энгельгардта по сравнению с вышеприведенными вердиктами новизной не отличается: «Таким образом, и Энгельгардт не угадал до конца художественной воли Достоевского; отметив ряд существеннейших моментов ее, он эту волю в целом истолковывает как философско-монологическую волю, превращая полифонию сосуществующих сознаний в гомофоническое становление одного сознания» (Д, 44) — Итак, Бахтину нужен «другой» — «ближний» другой, в полемике с которым он выковывает, закаляет собственную концепцию. Однако, чужое мнение при этом полностью ниспровергается. Отношение Бахтина к своим оппонентам не похоже на отношение «автора» к «героям» в его теории полифонического романа. «Доведение до конца» чужого мнения хотя и присутствует в бахтинской полемике, но имеет все же мнимый характер: в конце концов сама суть этого мнения решительно отвергается. Оппоненты видятся Бахтину собственными предтечами, а не равноправными партнерами. «Диалог» с ними Бахтина — вполне привычная для научных текстов полемика. Но, повторим, она насущно необходима Бахтину, — необходима ради принципиальных, а не декоратив ных целей.

2. Позицию оппонента Бахтину свойственно упрощать , — таким будет наше второе наблюдение в связи со способом ведения Бахтиным полемики. В споре Бахтин видит перед собой не лицо философа: он обсуждает вполне узкую, конкретную, вышелушенную из целостного воззрения оппонента идею. Очевидно, такое извлечение из живого мыслительного контекста

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
28 29
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

отдельного представления с неизбежностью упрощает и обессиливает это представление. Очень показательна здесь полемика Бахтина со статьей «Достоевский и роман-трагедия» Вяч.Иванова. Кажется, это единственный случай, когда Бахтин вступает в спор с религиозно-философской эстетикой. Однако, ему не важно то, что за этой статьей стоит очень весомое имя Иванова, вписанное в огромный смысловой массив русского «нового религиозного сознания» В частности, Бахтина не занимают другие случаи обращения Иванова к творчеству Достоевского. В конце концов, Иванов как интерпретатор Достоевского — автор не единой работы «Достоевский и роман-трагедия», но и «Ликов и личин России». Что же касается категории трагедии, то она — конек Иванова-ницшеанца, Иванова — теоретика дионисийства и почитателя эллинских богов. За «трагедией» в данной ивановской статье скрыто глубокое содержание, — в частности, мысль о «дионисийской» природе творчества Достоевского. Конкретно же, говоря о «трагедии» применительно к его романам, Иванов рассуждает о «глубинной трагедии конечного самоопределения человека, его основного выбора между бытием в Боге и бегством от Бога к небытию»²⁵. Бахтин же свой тезис о ложности формулы «роман-трагедия» в связи с романами Достоевского подкрепляет лишь одним — сугубо литературоведческим доводом: «В полифоническом романе Достоевского подлинно драматический диалог может играть лишь весьма второстепенную роль» (Д, 23). Но Иванов под «трагедией» отнюдь не подразумевал драматической формы, «драматического диалога»! Бахтин спорит и соглашается не с Ивановым, а с редуцированной и даже искаженной версией его статьи.

Так же — если еще не сильнее — упрощена Бахтиным и русская формальная школа. Бахтин, полемизируя с нею в СМФ и АГ, сводит все множество являющих ее разнообразных и при этом меняющихся лиц к некоему обобщенному лицу, исповедующему единственный простейший тезис о «примате материала в художественном творчестве» (СМФ, 11). Борьба Бахтина направлена против подмены «поэтики» (опирающейся на общую эстетику) «лингвистикой», возводящей к особенностям поэтического языка — «материала» литературы — все оттенки образности произведения. Полемизируя с издержками деятельности ОПОЯЗа, Бахтин хочет перечеркнуть всю работу форма
листов, не желает видеть ничего положительного в их конкретных исследованиях. При комментировании СМФ нам, естествен но, приходилось обращаться к оспариваемым Бахтиным работам формалистов. И нам случалось убеждаться в том, что Бахтин в полемике иногда присваивал формалистам отнюдь не исповедуемое ими ошибочное с его точки зрения положение — ради его последующего опровержения…²⁶

Бахтин сильно редуцирует воззрения также и Риккерта, полемизируя с ними в ФП. Риккерт в этой полемике предстает с единственной идеей трансцендентального «теоретического» мира «значащих» культурных ценностей, — мира, приподнято го над «жизнью», как бы в принципе противостоящего «жизни». Разумеется, такая интуиция была у Риккерта, она не придумана Бахтиным²⁷. Однако, Риккерт выходит за ее пределы, двигаясь в том же направлении, что и Бахтин. Так, в работе «О понятии философии», хорошо известной, надо думать, Бахтину, Риккерт говорит о том, что конечной целью философии является единство ценностей и действительности. И для рассмотре ния срастания этих двух миров следует, по мысли Риккерта, обратиться к понятию субъекта — к его актам оценивания²⁸. Всякий, кто помнит ФП Бахтина, почувствует, сколь близки бахтинским эти интуиции Риккерта²⁹. В книге же «Философия жизни» (посвященной критике этого «модного понятия»), рассуждая о возможности «всеобъемлющего мировоззрения» (ср. «первую философию « Бахтина), Риккерт вновь замечает, что оно может возникнуть на путях соединения философии жизни с философией ценностей. «Философия ценящей жизни»³⁰ — опять-таки не оказывается ли она «почти» «философией поступка» Бахтина? Сводя взгляды Риккерта к учению о самодовлеющем ценностном мире, Бахтин в ФП почему-то не замечает у него весьма близких себе представлений.

Итак, в своей полемике Бахтин игнорирует то смысловое богатство, которое связано с философским лицом каждого его оппонента, если это философское содержание прямо не соотносится с его собственной концепцией. Во взглядах оппонента Бахтин вычленяет идею или группу идей, близких — хотя и не до конца — ему самому, чтобы затем, ради оформления и утверждения собственного воззрения, их опровергнуть. При этом у читателя Бахтина, если он не знаком в деталях с опровергае мыми теориями, возникает чисто психологический эффект вто

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
30 31
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

ричности оппонентов по отношению к Бахтину. И если такая вторичность, действительно, имеет место в случае Аскольдова, Гроссмана, В.Комаровича, то когда речь идет о Бергсоне, Риккерте, Липпсе — и даже об Иванове и А.Гильдебранде — полемический прием Бахтина искажает настоящее положение вещей. Об этом не следует забывать, подчиняясь заворажива ющему бахтинскому стилю.

3. Предшествующая философская традиция в целом конципируется Бахтиным опять-таки в соответствии с его собственным «предмнением» . При этом, как и в предыдущем случае, с неизбежностью происходит упрощение реальной историко-фи лософской ситуации. Бахтин ощущал, что ему довелось жить в эпоху глубокого кризиса философии. Он описывал этот кризис весьма просто: целостная философская истина в его глазах оказывается распавшейся на два в некотором специальном смысле противоположных и при этом не столько ложных, сколько односторонних воззрения. Свою задачу он видел в том, чтобы соединить эти две половины единой истины, для чего им вводилась радикально новая идея или интуиция. На самом деле, конечно, речь тут идет не об объективном историко-философс ком факте: любое расчленение живой историко-философской ситуации на направления оказывается упрощением, — тем более, когда ей навязывается достаточно примитивная полярность. Кризис современной философии виделся Бахтину в свете его собственного «предмнения». И опять-таки, по причине диалогической природы мышления Бахтина, это свое «предмнение» ему удобнее было представить в качестве нового синтеза; он предпочитает подать свою концепцию как восстановлен ную гармонию между наличествующими односторонностями.

В самом деле. «Первая философия» Бахтина, как она проектируется в ФП, объявляется синтезом «философии культуры» и «философии жизни», — двух течений, на которые распалась к началу ХХ века европейская мысль. Нам кажется, что, действительно, генетически «философия поступка» (а затем и диалогизм) Бахтина восходят к этим течениям, хотя последние являются в какой-то мере абстракциями: так, философия Риккерта — отнюдь не одна в узком смысле культурология. Помимо того, «культура» и «жизнь» могут быть в принципе объединены не одним «поступком»: выше мы видели, что в глазах Риккерта синтезом их является «смысл». Мы хотим сказать, что
первичная интуиция бахтинской «философии поступка» где-то вполне самобытна, — теории же «культуры» и «жизни» нужны Бахтину опять-таки для ее становления в полемике с ними. Еще более искусственным видится нам разделение эстетических теорий XIX века на два русла — «экспрессивную» и «импрессивную» эстетику. Очевидно, такое дихотомическое противопоставление предпринимается Бахтиным в полном соответст вии с его собственной эстетикой «автора» и «героя». Вся критика «экспрессивной эстетики» сводится Бахтиным к тезису, что во всех этих многочисленных концепциях утерян «автор» (АГ, 57). Напротив, в учениях представителей «импрессивной эстетики» нет «героя» (АГ, 81-82). Целью же самого Бахтина оказывается как бы восполнение односторонностей обоих направлений: «автор» и «герой» у него коррелятивны друг другу в том же смысле, в каком в послекантовской гносеологии соотнесены «субъект» и «объект». Очевидно, Бахтин критикует своих предшественников по эстетике с позиции собственной концепции. Внутренние достоинства осуждаемых воззрений понятны для каждого, кто читал блестящие трактаты А.Гильдебранда, Э.Ганслика, Ж.-М.Гюйо, книги Б.Христиансена и И.Кона — право же , отнюдь не проигрывающие при сопоставлении с эстетикой Бахтина, — создателя «Автора и героя…» нимало не занимают. Однако, сказать о философии формы Гильдебранда и концепции прекрасного в музыке Ганслика, что она суть образцы «импрессивной эстетики», значит не сообщить о них ничего… Сходную борьбу «на два фронта»Бахтин ведет и в начале трактата «Слово в романе», на чем мы уже не станем останавливаться подробно. Наконец, этот бахтинский полемический прием использован и в «Марксизме и философии языка»: концепция социальной природы языка развивается в «диалоге» с представле ниями Ф.де Соссюра о языке-системе и учением-антиподом К.Фосслера об индивидуальном речевом акте. При этом в книге опять-таки отстаивается некий своеобразный синтез противоположных взглядов на язык оппонентов автора МФЯ. Ряд примеров подобного дихотомического разложения предшествую щей традиции Бахтиным при желании можно было бы продолжить.

4. При наличии мощного собственного «предмнения» в трудах Бахтина, читатель и комментатор обнаруживает в них обилие чужих интуиций, представлений, — тех скрытых «цитат»,

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
32 33
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

которые не устают подмечать все новые исследователи. Кажется, «диалогичность» мышления Бахтина чаще всего принимала именно такую форму. Повторяем, что считать это «заимствованием» в обычном смысле слова не приходится, поскольку в связи с таковым предполагается скудость самобытных интуиций. В случае же Бахтина чужое мнение встречается в его философском сознании с яркой самобытной идеей, которой при этом могут быть созвучны представления оппонента. Без такой общности диалог вообще не возможен, — и то, что может показаться заимствованием, означает чаще всего указание на общую смысловую территорию, на которой происходит встреча. Быть может, иногда также есть смысл говорить о некоей своеобразной новой форме авторства, — диалогической форме. В этом свете правомерно было бы тогда рассматривать «спорные тексты». Их концепции сложились на почве реальных диалогов — дружеского общения в бахтинском кружке. И не отразилась ли реальная диалогическая ситуация их возникновения в том сплетении «голосов» соавторов МФЯ, ФМЛ и других сочинений, которое ясно ощущает читатель?… Разумеется, в связи с подлинными бахтинскими текстами можно говорить лишь о вкраплениях чужих голосов. Однако в некоторых случаях чужое мнение так тесно сплетается с бахтинским, что ситуация где-то приближается с имеющей место в «спорных текстах»³¹.

«Диалогическая» ориентация Бахтина на чужое мнение очень интересно представлена в поздней (1970 г.) бахтинской статье «Ответ на вопрос редакции "Нового мира"». В ней Бахтин — с позиции своей концепции «диалога культур» — несколько раз резко возражает О.Шпенглеру. Между тем, как нам представляется, бахтинская идея диалога культур ассимилировала весьма важные представления Шпенглера. В «Закате Европы» Шпенглер отрицает принцип причинности в качестве основы методологии культурно-исторического исследования. Взамен него он предлагает «физиогномический» принцип. Культуры — с их «душой», «организмом», «судьбой» и т.д. — почти с мифологическим реализмом видятся ему живыми личностями. Культура, сказано у Шпенглера, есть воплощение некоей вполне определенной души:целое культуры подобно «человеческой индивидуальности высшего порядка»³². И эту чужую душу не дано почувствовать человеку другой культуры, — отсюда хорошо известный культурологический пессимизм Шпенглера. Уже та
кая постановка культурологической проблемы напоминает о проблеме «чужого Я» — ключевой, как мы помним, для А.И.Введенского, а вслед за ним и для Бахтина. Шпенглер в своей культурологии оказывается таким же солипсистом, каким в антропологии являлся Введенский; Бахтин же предлагает здесь тот же самый путь для выхода из солипсического тупика, какой им был разработан в области философской антропологии — путь диалога. Для Шпенглера культуры непроницаемы друг для друга, — в глазах же Бахтина, «всюду слышащего голоса», культуры диалогически общаются между собой, и это означает культурологическое понимание. Очевидно, что и в культурологии Бахтин, преодолевая гносеологизм, совершает прорыв в гуманитарную методологию. И ясно, что по отношению к Шпенглеру Бахтин осуществляет тот же коренной методологический сдвиг (от «наукоучения» к «гуманитарному» принципу), какой им был предпринят в случае «закона А.И.Введенского». Однако, без шпенглеровского постулата о культурах-«личностях» бахтинский «диалог культур» не состоялся бы! И не Шпенглер ли выдвинул идею исторической науки как «физиогномики мирового бывания»³³, которую Бахтин по своему осуществил!… Случай «диалога» Бахтина со Шпенглером особенно показателен, но при этом типичен для бахтинского мыслительного стиля. С одной стороны — полная самобытность ключевого представле ния, в данном случае — идеи диалогического отношения культур; с другой — полное тождество основной интуиции с интуицией оппонента: культурология как Шпенглера, так и Бахтина своим истоком имеет «физиогномическое» видение конкретных культур.

Ограниченность объема настоящего исследования не позволяет нам детально углубиться в ряд других случаев диалогических перекличек в работах Бахтина. Укажем только на усвоение Бахтиным чужих категорий и терминов с наполнением их его собственным содержанием. От Г.Когена в философию Бахтина вошли не одна «эстетическая любовь», но также пафос абсолютной «заданности» или, иначе, пафос «будущего»³⁴. Именно фундаментальность для Бахтина этих «мессианских» интуиций всегда побуждала его заявлять о своем особом поч

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
34 35
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

тении к главе Марбургской школы. «Ценность-оценка» Г.Риккерта сыграли важную роль в самом начале становления бахтинской философии — об этом немало было сказано выше. Интересно использование Бахтиным термина «эстетический объект», взятого им из «философии искусства» Б.Христиансе на. Под «эстетическим объектом» в рецептивной эстетике Христиансена понимается совокупность эмоциональных впечатлений от произведения в воспринимающем сознании³⁵; Бахтин же с этим термином соотносит событие взаимоотношения автора и героя — «архитектоническую» основу художественного произведения (СМФ, 17). Отметим здесь еще включение Бахтиным в свою эстетику теории лирики Ф.Ницше (АГ, 148-149). Случай лирики с ее вроде бы одиноким «голосом» — достаточно трудный для эстетики «автора — героя». На помощь себе Бахтин здесь берет представления Ницше, опирающиеся на феномен античной лирики с ее не индивидуализированным авторским «я». Хор трагедии, из которого еще не выступило лирическое «я» — вот тот «автор», который в концепции лирики Бахтина поддерживает и утверждает лирического «героя». Ницше, написавший «Рождение трагедии из духа музыки», для Бахтина оказывается таким же «ближним» «другим», как неокантиан цы и отчасти Шпенглер.

Хотя «диалог» с метафизической традицией Бахтин не признает для себя возможным в принципе, все же, как нам думается, в скрытом виде и он может быть обнаружен в бахтинских трудах. Сошлемся здесь на наш опыт комментирования Д. Для нас естественным было задаться вопросом: как Д соотносится с теми подходами к творчеству Достоевского, которые были предложены русской религиозной эстетикой? Казалось бы, никакой такой связи принципиально быть не могло по причине полного размежевания Бахтина с метафизикой. Однако, более детальное рассмотрение вопроса убедило нас в том, что мысль Бахтина в Д движется в кругу тех же проблем, которые были намечены в связи с Достоевским метафизиками, что Бахтин оперирует буквально теми же категориями, что и метафизики. И разумеется, эти проблемы и категории у Бахтина начисто лишаются метафизических качеств и наполняются содержатель ными интуициями бахтинской «первой философии». Так, главное представление бахтинской концепции — это убежденность в том, что Достоевский изображает неизобразимое — дух чело
века. Но мысль , по которой Достоевский проник в духовную глубину личности — буквально общее место религиозной критики от В.Соловьева и А.Волынского до позднего Н.Бердяева и Г.Флоровского. Разумеется, «дух» религиозные мыслители понимают метафизически, Бахтин же — в ключе диалогической онтологии (дух и есть диалог, дух не в человеке, но между людьми, — так, кстати, мыслил и М.Бубер). Помимо того — и здесь вещь принципиальная — все философские постулаты Бахтин переводил в план «поэтики Достоевского»: так, «дух», по Бахтину, изобразим средствами полифонического романа, в котором автор ведет идейный диалог с героями. Очевидно, весьма старый постулат об изображении Достоевским духа Бахтиным в корне переосмысливается. Заметим здесь, впрочем, что любое «общее место» такого рода в конкретной концепции (мы имеем сейчас в виду русскую религиозную философию) оказывалось окрашенным совершенно своеобразно — в соответст вии с сутью целостного учения. И это относится также к бахтинскому подходу, — так что Бахтин своей Д продолжает ряд книг и трактов мыслителей Серебряного века. А что можно сказать о такой, казалось бы, сугубо бахтинской категории, как «диалог»? Нам кажется, что и у нее в критике 1900-1920-х годов аналог имеется. Едва ли не все русские мыслители писали о «двоении мыслей» Достоевского-романиста, о его непобежденном религиозном сомнении, а также о борьбе дьявола и Бога — и в сердце человека, и в романном мире. Эта динамика метафизического плана, а кроме того идейная борьба, воплощенная художественно, — не оказалось ли их осмысление метафизичес кой эстетикой каким-то образом спроецированным на бахтинскую концепцию диалога? Разумеется, метафизический и идеологический дуализм Достоевского, о которых писали русские философы эпохи символизма, в «первой философии» Бахтин получил в корне иной смысл, однако,формальная перекличка здесь все же, думается, присутствует. Речь ведь в обоих случаях идет примерно об одном и том же — о том, что единая идеология (почвенничество), исповедуемая Достоевским-пуб лицистом, отнюдь не является идейной платформой романов, «последним» словом Достоевского-романиста.

Представление о том, что Достоевский изображает героя-идеолога в его свободе, причем в этой свободе герой идет до конца — одно из центральных в концепции творчества Досто

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
36 37
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

евского, принадлежащей Н.А.Бердяеву. Очевидно, та же самая интуиция свободного человека, чья «идея» оказывается в романе раскрывшейся до предела, есть основа и бахтинской теории диалогической поэтики. Конечно, выводы отсюда Бердяева и Бахтина весьма различны. Бердяев в духе своего трагическо го мировидения видел свободу, на самом деле подчиненную «роковой диалектике»: «путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу , зло — к преступлению»³⁶. Действитель но, свободный человек имеет возможность полностью реализовать свою «идею», — но при этом он «делается одержимым (…) «идеей» и в этой одержимости уже начинает угасать его свобода, он становится рабом какой-то посторонней силы»³⁷. Согласно Бердяеву, этика может основываться только на «благодатной свободе, свободе в Истине, свободе во Христе»³⁸ , — и именно это было гениально доказано Достоевским. Бахтину же в его философии диалога (обоснованной в связи с «поэтикой Достоевского») выход в область метафизической Истины не нужен. Почти теми же словами, что и Бердяев, он говорит об абсолютном значении человека, о недопустимости обращения с человеком как со средством и т.п., — но полагает при этом, что данный нравственный идеал может быть осуществлен в чисто имманентном — социальном плане³⁹. Книга Бахтина о Достоевском в ее глубинных этических — и, может, шире — антропологических представлениях исключительно близка русскому экзистенциализму в бердяевском варианте. Ее переклички с такой, например, работой Бердяева, как статья 1918 года «Откровение о человеке в творчестве Достоевского», поразитель ны. «Первую философию» Бахтина — диалогическую онтологию на стадии Д — отличает от бердяевского экзистенциализ ма в первую очередь отсутствие религиозного элемента⁴⁰. Совпадения же бахтинской концепции с воззрениями предшествен ника, как и в прочих уже разобранных случаях, имеют опять-таки диалогическую природу. Нам кажется, что в трудах Бахтина диалог с русской религиозной мыслью все же можно распознать.

К «диалогичности» бахтинского стиля философствования относится и еще одно интересное явление, на котором мы остановимся уже совсем бегло. Иногда Бахтин берет какое-нибудь представление старой эстетики, ставшее общим местом, вошедшим в учебники, и ассимилирует его в свою эстетичес
кую концепцию, наполняя при этом старою формулировку новым смыслом из арсенала его «первой философии». «Искусство и жизнь не одно, но должно стать во мне единым, в единстве моей ответственности» (ИО, 6), — так кончается самая первая из известных статей Бахтина — заметка 1919 года «Искусство и ответственность». До сих пор даже некоторые наши бахтиноведы понимают эту фразу в каком-то то ли сентиментальном, то ли риторическом духе, бессознательно интерпретируя ее в привычном для них контексте советского литературоведения либерального толка. В 1919 году это было другое по смыслу «общее место» — отзвук символистского представления о единстве искусства и бытия. У Бахтина же в него вложен смысл, развернуто обоснованный в ФП — мысль о соединении «жизни» и «культуры» в «ответственном поступке». ИО — не что иное, как проект бахтинской «первой философии», заявка-аннотация к серии будущих трудов. Весьма вульгарным штампом отечественного литературоведения советского времени стала формула, по которой «роман изображает жизнь»: эта мысль прошла путь опошления и снижения от Гегеля до теоретиков соцреализма. Однако основой знаменитой теории романа Бахтина является именно она, преломленная, разумеется, в среде бахтинской «философии идеи». Роман, по Бахтину, — «это художественно организованное социальное разноречие» (СР, 76). А поскольку для Бахтина 30-х годов бытие — это бытие в языке, то в точном соответствии с приведенной формулой, роман и есть языковое бытие, «разноречивая» социальная «жизнь». В романтической эстетике Шпенглера есть мысль о выходе формы, достигшей совершенства, за пределы эстетического: совершенное произведение принадлежит не искусству, а действитель ности^41. Это положение обрело новую жизнь в символистской эстетике. Так, краеугольный камень русского символизма — представление о соприкосновении с высшей реальностью великих произведений искусства. В сниженном опять-таки виде этот тезис присутствует и в советской эстетике. Налицо вновь некий штамп, который Бахтину удается самобытно и блестяще обыграть. Совершенная форма в эстетике художественного слова Бахтина — это полифонический роман. Но этот роман — не что иное, как преодоление формой самой себя: форма, развивающаяся в направлении своего совершенства, критерий которого, по Бахтину, — это свобода героя, в конце концов тран

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
38 39
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

сформируется в «бытие-событие» — диалог «освобожденно го» героя с реальным «автором»⁴². Примеры подобных штампов,обретших в философском сознании Бахтина совершенно новое, специфически бахтинское содержание, можно было бы умножить.

VII

На этом принципе наполнения старых формул и понятий новым смыслом основаны все «марксистские» (в частности, «спорные») тексты Бахтина и его «учеников»-соавторов. Почему, собственно, эти сочинения считают «марксистскими»? Если отбросить то, что так они квалифицирутся их авторами, остается единственное: активное использование в них слова «социальный», в связи с чем декларируется онтологическое первенство «социального» перед «индивидуальным». Но здесь, во-первых, надо учитывать то, что «социальность» в бахтинском контексте подразумевает «диалогичность»: «социальное» в «первой философии» Бахтина непременно включает в себя «диалогическое». И любой читатель «марксистских» текстов согласится с тем, что при слове «социальный» в них у него при чтении возникает диалогическая интуиция. Поэтому можно сказать, что слово «социальный» Бахтин часто применяет в качестве некоего эвфемизма по отношению к «диалогическому». Для камуфляжа своих идей Бахтин и его «ученики» используют этот простейший шифр. Во-вторых, первенство «социума» (читай: «диалога») перед индивидуумом Бахтин исповедует совершенно искренне. Заметим, что точно так же мыслят, например, М.Бубер (для которого диалогическое «основное слово» «Я-Ты» бытийственно предшествует «Я») и прочие диалогисты, которых трудно заподозрить в марксизме. Потому здесь, скорее, примета диалогической, а не марксистской философии, и ради истока приоритета социального у Бахтина вернее было бы погружать ся в глубину диалогизма, а не останавливаться на внешнем сходстве с марксизмом.

В-третьих, «социологию» Бахтина уместней возводить к социологии Г.Когена, чем к учению Маркса. Социология Маркса опирается на его экономическое учение и оперирует понятиями, восходящими к экономическим категориям. Напротив, социология Когена теснейшим образом связана с его этикой; как
замечает исследователь, у Когена нет разницы между этикой и «философией права», учением об обществе, говоря современным языком⁴³. А поскольку в этике Коген ориентируется на моральный закон Канта, то этот же закон приобретает у него статус регулятора общественных отношений. Очевидно, утопическая концепция Когена, согласно которой общество — это «общение нравственных лиц», «взаимодействие по правилу субъекта» — «признания, утверждения, уважения в другом самоцели (а не средства)»,⁴⁴ — была, опять-таки органично, усвоена Бахтиным. Социум Бахтина, как он представлен в Д, работах о романе 30-х годов и «спорных текстах» — это не экономичес кий социум Маркса, но утопическая этико-социальная абстракция Когена. И у Когена — в его «Этике чистой воли» — наличествует представление о первичности социального в той же самой форме, которую мы обнаруживаем у Бахтина. Лицо для Когена есть понятие социальное. Этот тезис Коген понимает в том смысле, что «личность уже логически возможна и действительна только в соотношении с другим», — Коген отчасти ориентируется на учение о «Я» и «не-Я» И.-Г.Фихте. При этом именно Коген выдвигает и акцентирует понятие этического (и онтологического) «другого», что было взято на вооружение как западными диалогистами, так и Бахтиным. «Социальное» именно у Когена возведено к этике «другости»: «…Другой, alter ego, есть созидающее начало Я. "Я не может быть — говорит автор (т.е.Коген. — Н.Б.) — определено, создано, если оно не обусловлено через чистое созидание (durch die reine Erzeugung) Другого и не вытекает из него"»⁴⁵, — сказано у исследователя. Как и Бахтин (и как Кант, в котором их общий исток), Коген озабочен бытийственным утверждением в социуме человеческой личности. Но «истинный человек, по Когену, может быть найден только в истинной форме общения людей»⁴⁶ — в государстве, о котором Коген мыслил как о «царстве духов». Очевидно, предельный секуляризм Когена весьма импонировал и Бахтину, не нуждавшемуся при построении своей «духовной» этической вселенной ни в каком трансцендентном, метафизическом Источнике духа. И крайне примечательно то, что от теоретической абстракции Коген в конце концов приходит к социалистической социологии. Трубецкой полагает, что этика — она же «философия права», социология — Когена «внезапно превращается в социалистическую систему» именно тогда, когда мыслитель пы

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
40 41
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

тается наполнить ее конкретным содержанием⁴⁷. Итак, Коген, идущий, казалось бы, в философии иными, чем Маркс, путями, где-то сближается в своих выводах с создателем «научного социализма», осуществление которого на практике стало роковым для человечества. Бахтин, почитатель Когена, в философии отнюдь не является антиподом Маркса. Именно поэтому собственные взгляды ему удавалось порой выдавать за марксистские. Однако корни социологии Бахтина — все же не в экономическом марксистском учении, но в «философии права» Когена. Когда бахтиноведы хоть немного познакомятся с воззрениями Когена, от предрассудка о бахтинском «марксизме», особенно живучего в работах западных исследователей, не останется и следа.

Использование Бахтиным категорий чужого — марксистско го, советского контекста имело целью определенного рода социальную мимикрию. Бахтин как философ не становился на путь научной лжи: помимо всего прочего, излагать советские научные пошлости — дело достаточно скучное. Все без исключения работы Бахтина, включая и «спорные тексты», к которым он приложил свою руку, отмечены печатью научной подлинности. Но Бахтин тем не менее прибегал к мимикрии — видимо, ради того, чтобы его труды, порожденные отнюдь не советским контекстом, все же не противоречили этому контексту, не бросали ему вызова, — как-то вписывались в него. Мимикрия эта состояла в использовании многозначности слов, в обращении к тем терминам советских общественных наук, значение которых широко и расплывчато. Выше мы рассмотрели применение Бахтиным понятия «социального», которое в силу своей многознач ности включает в себя представление о диалоге. Другой случай — оперирование Бахтиным категорий «народного» в Р. Очевидно, ее смысл в бахтинском контексте отнюдь не тождествен «народности»советской эстетики. За бахтинским «народным» скрыты, закамуфлированы многие глубокие философские и духовные представления. Когда Бахтин рассуждает о «народной» — карнавальной культуре, то нам видится за этим понятием то, что у Ницше названо дионисийским началом. Этот термин, хотя в бахтинской концепции карнавала он как нельзя более уместен⁴⁸ , немыслим на страницах официальной диссертации, в форме которой первоначально существовала Р. С другой стороны, бахтинская «народность» весьма близка та
ким сугубо советским понятиям, как «революционность», «антицерковность» и т.п. И то, что в связи с «народным» — как оно представлено в Р — подобные понятия явно подразумеваются, очевидно, легализировало в 30—40-е годы этот бахтинкий труд. Сознательно или бессознательно Бахтин нередко использовал такие многозначные термины. Их «крамольные» смысловые обертоны сообщали концепции глубину и привлекали к ней живой интерес; смыслы же из советского умственного арсенала давали теории шанс дойти до современного читателя. Такая терминологическая мимикрия — еще одна черточка диалогического мыслительного стиля Бахтина. В ней проявился тот «диалог» Бахтина со своей эпохой, которому была посвящена блестящая статья Б.Гройса⁴⁹ .

* *

Осталось сказать несколько итоговых слов по поводу интересующего нас аспекта стиля бахтинского философствова ния. Опираясь на идею В.С.Библера о диалогическом начале философии, мы стремились обосновать, что в случае Бахтина читатель имеет дело с сугубо «диалогическим» стилем мышления. Сочинения Бахтина полны самых разнообразных вкраплений чужой мысли, полемических реплик и реакций на чужую мысль и т.п. — при наличии собственной бахтинской весьма мощной «идеи», подчиняющей своему телосу все то, что могло бы казаться заимствованием или влиянием. Стиль Бахтина менялся по мере его философского становления в направлении большей монолитности. Роль чужих идей в сочинениях Бахтина, начиная с Д, делается все более неявной, подспудной; об истинных «оппонентах» создателя теории романа 30-х годов исследователям приходится гадать: у Бахтина была привычка не называть самых значительных для себя имен. Если бахтинские трактаты первой половины 20-х годов все насквозь полемичны, то уже в Д полемика в начале книги не играет решающей роли в построении ее концепции. Чужое воззрение особенно важно для Бахтина на стадии формирования его основных категорий, объективирующих его предмнение, изначально существующее в качестве интуиции. Нам хотелось показать, что

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
42 43
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

центральная категория философии Бахтина — категория «диалога» — сама была рождена на свет в диалоге с традицией, — с «теоретизмом» , с одной стороны, и с эстетикой «вчувствова ния», с другой. После того, как основная бахтинская бытийственная интуиция пришла к самосознанию и заявила о себе как о «диалоге», мыслитель стал применять ее — к теории романа, к проблеме языка, к герменевтической «проблеме текста». При этом, очевидно, нужда Бахтина в полемике уменьшилась, так что диалогическое напряжение его рассуждений ослабло. Мысль зрелого Бахтина направлена преимущественно на сам ее предмет, и она гораздо реже, чем раньше, «смотрит» в сторону возможных оппонентов.

Стиль позднего Бахтина, автора незавершенных набросков и фрагментов, делается почти полностью монологическим. Не столько годы, сколько полностью сформулированная, развернувшаяся и апробированная его собственная философская «идея» дает мыслителю право на афоризм: именно в жанре афоризма во все времена отливала и как бы навеки закрепляла себя прошедшая через всевозможные искусы мудрость. Во фрагментах 60-70-х годов Бахтина удельный вес афоризмов чрезвычайно велик. Бахтинские афоризмы весьма дидактичны — сыграл свою роль многолетний опыт Бахтина-педагога. Они звучат, как нравственные императивы: «Нельзя предрешать личность (и ее развитие), нельзя подчинять ее своему замыслу. Нельзя подсматривать и подслушивать личность, вынуждать ее к самооткрытию. (…) Нельзя вынуждать и предрешать признания (Ипполит). Убеждение любовью» (ПКД, 317). Впрочем, этот безапелляционный голос бахтинской «идеи» со всей уверенностью звучал и в первых работах: так, юношеская заметка ИО почти целиком состоит из афористических по форме утверждений. Но пока они еще не имеют весомости афоризмов позднего Бахтина. Пока Бахтин владеет лишь смутным предмнением, которое надлежит отстоять против натиска чужих идей: отнюдь не один Бахтин размышляет о жизни и искусстве. Право на афоризм надо заслужить, — и в бесконечных философских медитациях трактатов 20-х годов Бахтин не только стремится поймать свой философский предмет и овладеть им, но и пронести его сквозь дебри чужих воззрений.

Диалогическая ориентация бахтинского «слова» нисколько не мешает ему быть твердо однозначным, начисто лишен
ным сомнений или колебаний, декларативным по существу. «Слово» Бахтина обладает высочайшей убедительностью, оно зачаровывает почти магически. Именно потому, что мысль Бахтина втягивает в себя и подчиняет читателя, до сих пор не вскрыты и не проанализированы глубокие бахтинские ошибки, — как конкретного литературоведческого, так и духовного характера⁵⁰. Внутренняя уверенность бахтинского стиля связана с действительной силой его философской «идеи», по отношению к которой стиль является адекватным способом существования. Это — устойчивое качество стиля Бахтина независимо от того, о каком периоде творчества мыслителя идет речь. Но в 20-е годы свою личную философскую точку зрения Бахтин отстаивает в борьбе; в 60-70-е же он писал, твердо стоя в своей известной ему с самого начала истине.

Принятые сокращения

ЭСТ: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

ВЛЭ: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

Д: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.

МФЯ: Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. Л., 1929.

ФМЛ: Медведев П.Н. Формальный метод в литературове дении. Л., 1930.

Р: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

ФП: Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1984-1985. М., 1986, с.82-160.

АГ: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // ЭСТ, с.7-180.

ИО: Бахтин М.М. Искусство и ответственность // ЭСТ, с.5-6.

ПКД: Бахтин М.М. К переработке книги о Достоевском // ЭСТ, с.308-327.

1970—1971: Бахтин М.М. Из записей 1970-1971 годов // ЭСТ, с.336-360.

МГН: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук //

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
44 45
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

ЭСТ, с.361-373.

ФОГН: Бахтин М.М. К философским основам гуманитар ных наук // ЭСТ, с.409-411.

СМФ: Бахтин М.М. Проблема содержания, материала и формы в словесном и художественном творчестве // ВЛЭ, с.6-71.

СР: Бахтин М.М. Слово в романе // ВЛЭ, с.72-233.

¹ См.: Перлина Н. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогического мышления // М.М.Бахтин и философская культура ХХ века. Проблемы бахтинологии. Ч.2. СПб., 1991, с.149; Библер В.С. Михаил Михйлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991, с.22; Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском учении А.А.Мейера) // Вопросы философии , 1992, № 7, с.98; Щитцова Т.В. Вступительное слово к публикации «Заключительного ненаучного послесловия к "Философским крохам"» С.Кьеркегора // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1994, №3, с.80; Бонецкая Н.К. Примечания к «Автору и герою…» // Бахтинология. СПб.: «Алетейя», 1995, с.238-287.

² Новейшие публикации журнала «Диалог. Карнавал. Хронотоп» (1995, №№1,2), посвященные личности В.Н.Волошино ва, доклад Ю.П.Медведева о бахтинском кружке, прослушан ный нами на конференции в Витебске в июле 1995 года, доклад Н.Васильева опять-таки о Волошинове на VII Международной Бахтинской конференции в Москве (июнь 1995 года) — эти, а также другие материалы заставляют нас с особой осторожностью рассуждать о «спорных текстах».

³ Представление о стиле применительно к философскому мышлению кажется нам вообще продуктивным, а для различных историко-философских разграничений просто необходимым. Благодаря этой категории в историко-философском анализе окажется учтенной сама личность философа — те пласты его сознания и бессознательного, которые залегают глубже философствующего рассудка и даже разума. Смысл и дух философской концепции определяются не одной лишь порождающей их интуицией (явленной в соответствующем наборе категорий), но массой смысловых обертонов, сопутствующих ей, а также всеми мыслительными ходами, через которые она объ
ективируется. Те второстепенные с точки зрения рассудка моменты, сопровождающие основную идею той или иной концепции, могут в конечном счете оказаться решающими для ее целостного смысла. Возьмем ближайший к нашей теме пример. Как М.Бахтин, так и М.Бубер являются философами-диалогис тами: учения обоих суть порождения одной и той же бытийственной интуиции — интуиции диалога. Но эта интуиция прорастает и развивается в весьма различных философских сознаниях. И разница философствующих субъектов — Бахтина и Бубера — сказывается не столько на уровне идеи (она у них одна и та же — идея диалога), но на уровне именно философского стиля. «Я и Ты» Бубера — это определенным образом организованное собрание исповедальных афоризмов, в которых весьма силен мистический элемент, восходящий, вероятно, к буберовскому хасидизму. Диалогическая же философия Бахтина не отделима от его литературоведения и учения о языке: это — центральная черта бахтинского философского стиля. Сказать, что Бубер и Бахтин — диалогисты, означает не сказать ничего конкретного о них. Еще более неопределенный характер имеют другие историко-философские классификации: экзистенциализм, феноменология, герменевтика, культуроло гия и т.д. суть ярлыки, сами по себе не значащие абсолютно ничего определенного. Введение же в каждом частном случае анализа такого понятия, как стиль, идущее в глубь личности мыслителя уточнение этого понятия создают методологичес кие предпосылки для более или менее адекватного описания конкретного философского учения.

⁴ Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин…, с.41.

⁵ О роли петербургского кантианства в становлении философии Бахтина см. в нашей статье: М.М.Бахтин и традиции русской философии // Вопросы философии , 1993, №1, с.83-93.

⁶ Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин…, с.40.

⁷ На исходе этого века нам становится ясно, что «культурный человек» оказывается на деле человеком массовой культуры. Такое вырождение этого типа (имеющего, несомненно, высочайшие образцы — скажем, в культуре начала столетия) представляется закономерным: вместе с культурой, отторгнув шей себя от духовных и природных источников, деградируют ее творцы и адепты.

⁸ Подробное обоснование данной трактовки бахтинского

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
46 47
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

творчества представлено в ряде других наших опубликованных работ.

⁹ Сочетание новизны и традиционности во взглядах Бахтина и будет указывать на диалогичность его философской позиции.

¹⁰ Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин…, с.18.

¹¹ Это бытие оказалось представленным у Бахтина «поступком», «диалогом» и «карнавалом».

¹² Решением стала бахтинская философия диалога. Подробно об этих вещах мы говорим в нашей работе «М.М.Бахтин и традиции русской философии», указ. изд.

¹³ Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин…, с.17.

¹⁴ Именно к ней сводятся бахтинские эстетика, теория романа, учение о языке, а также позднейшая герменевтика.

¹⁵ «Исходная данность опыта: "и я есмь" не индивидуа листична, но и не безлична, она диалогична». — Махлин В.Л. «Диалогизм» М.М.Бахтина как проблема гуманитарной культуры ХХ века // Бахтинский сборник. Вып.1. М., 1990, с.110.

¹⁶ Сам термин «теоретизм» возник, вероятно, как отклик на «теоретического человека», — эпитет, которым Ф.Ницше наделил Сократа. См. разд.15 «Рождения трагедии из духа музыки» Ницше.

¹⁷ Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911, с.129.

¹⁸ Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922, с.160

¹⁹ «Оценка»делается понятием «социологической поэтики», развиваемой в «спорных текстах»: там она выступает в качестве термина «социальная оценка». См., напр.: Волошинов В.Н. Слово в жизни и слово в поэзии // Звезда, 1926, №6, с.259.

²⁰ Она невозможна для Бахтина с метафизической эстетикой. Очевидно, в этом случае надо говорить об иной степени «другости».

²¹ Липпс Т. Пути психологии // Новые идеи в философии. Сб.4. СПб., 1913, с.148.

²² Липпс Т. Эстетика // Философия в систематическом изложении. СПб., 1909, с.408.

²³ Та полемика, которой открывается Д, касается не онтологических вещей, но чисто литературоведческих — «поэтики» романов Достоевского.

²⁴ «Своеобразие Достоевского не в том, что он монологически провозглашал ценность личности», — оспаривает Бахтин утверждение Аскольдова, что главный этический тезис Достоевского — «будь личностью», — «(…) а в том, что он умел ее объективно-художественно увидеть и показать как другую, чужую личность» (Д, 16).

²⁵ Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916, с.42.

²⁶ Так, напр., в СМФ (с.23) Бахтин упрекает формалистов в том, что они призывают к обособленному изучению литературы. Скорее всего, он имеет при этом в виду Ю.Тынянова как автора статей «Литературный факт», «О литературной эволюции». Между тем, точка зрения Тынянова далеко не так однозначна. Ср.: «Изучение эволюции литературы возможно только при отношении к литературе как к ряду, системе, соотнесенной с другими рядами, системами, ими обусловленной» (Тынянов Ю.Н. О литературной эволюции // Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977, с.281).

²⁷ См., напр., труд Риккерта «Два пути теории познания». Здесь, в частности, говорится об особой — не совпадающей ни с бытием, ни с субъектом сфере ценностей, которые покоятся в себе и составляют трансцендентальный предмет. Главное здесь состоит в самодавлении ценностной сферы, в ее полном отрыве от «бытия, «жизни», против чего как раз возражает Бахтин (см. изд.: Новые идеи в философии. Сб.7, с.55 и далее).

²⁸ См.: Риккерт Г. О понятии философии // Логос, кн.1. М., 1910. Гл. III: «Истолкование смысла».

²⁹ Дальнейший ход мысли двух философов разнится: Риккерт между миром ценностей и бытием помещает в качестве связующего звена третий мир — «царство смысла»; Бахтин останавливается на самом акте соединения ценности с человеческим бытием — на ценящем поступке, делая именно этот поступок краеугольным камнем своей онтологии. Это расхождение, однако, не упраздняет изначальной близости Бахтина к Риккерту: задача соединения «мира культуры» и «мира жизни» (ФП, 82-83) уже до Бахтина была поставлена Риккертом.

³⁰ Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922, с.166.

³¹ Например, в случае усвоения Бахтиным идеи «эстетической любви» Г.Когена, — этот случай проанализирован в книге В.С.Библера. Данная идея — фундамент бахтинской эстети

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1996, № 1
48
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1996, № 1

ки «автора» и «героя», вершиной которой стала эстетика диалога.

³² Шпенглер О. Причинность и судьба. (Закат Европы, т.1, ч.1). Пг., 1923, с.156.

³³ Там же, с.167.

³⁴ В связи с этим своеобразным бахтинским «мессианиз мом», восходящим к Г.Когену и родственным историзму М.Кагана, см. очень интересное сообщение: Пуль Б. «Назад к Кагану» // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1995, №1, с.38-48.

³⁵ Христиансен Б. Философия искусства. СПб., 1911. Часть II: Эстетический объект.

³⁶ Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского (1923 г.) // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993, с.148.

³⁷ Там же, с.152.

³⁸ Там же, с.160.

³⁹ Моделью такого идеального социума, по Бахтину, и является полифонический роман Достоевского.

⁴⁰ Помимо того, у Бахтина «философия» не отделима от исследования романной «поэтики».

⁴¹ См.: Шеллинг Ф.В.Й. Об отношении изобразительных искусств к природе. Соч. в двух томах. Т.2. М., 1989, с.61,65.

⁴² См. об этом подробно в нашей работе: Эстетика М.Бахтина как логика формы // Бахтинология , с.51-60.

⁴³ Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике // Вопросы философии и психологии , кн.97, 1909, с.138.

⁴⁴ См.: Савальский В.А. Основы философии права в научном идеализме. М., 1908, с.250.

⁴⁵ Там же, с.304.

⁴⁶ Трубецкой Е.Н. Панметодизм в этике. Указ. изд., с.132.

⁴⁷ Там же, с.156.

⁴⁸ Бахтинская идея «большого стиля» Рабле, в частности восходит к соответствующему представлению русского ницшеанца Вяч.Иванова.

⁴⁹ См.: Гройс Б. Ницшеанские темы и мотивы в русской культуре 30-х годов // Бахтинский сборник. Вып.II. М.,1992, с.104-126.

⁵⁰ К первым, на наш взгляд, относится анализ «Бобка» Достоевского в Д; важнейшим же примером ошибок второго типа является апофеоз карнавала в Р.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Н.К.Бонецкая
О стиле философствования М.Бахтина