Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина ISSN 0136-0132 |
||
|
|
|
|
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1999 → 4
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 49 В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия* Парадокс исходит из определенной само собой разумеющей ся системы «доксических» представлений и оценок, которую он проблематизирует и как бы осмеивает с точки зрения какой-то другой возможной истины, оставаясь в неведении и одновременно в предвосхищении ее. Нижеследующая предварительная попытка поставить под вопрос и оспорить одно не лишенное остроумия заблуждение о М.М.Бахтине парадоксальное общее место, продуктивное, как я надеюсь показать, вопреки и благодаря чуткой слепоте парадокса. Леонид Ефимович Пинский, выдающийся советский литературовед, открывая «чтения» памяти Бахтина 31 марта 1976-го года, сострил так: Бахтин, сказал он, показал нам западную идею личности на творчестве Достоевского и русскую идею соборности на творчестве Рабле1. Парадокс Пинского фактически заострил и «засветил» целую систему устойчивых предрассудков о России и о Западе, доживающих сегодня уже не первые, если не последние «сто лет одиночества». В противоположность Пинскому (но с его помощью) мы вправе разглядеть в его остроте, сконцентрировав шей в себе, по сути, Кащееву цепь русской и западной «идеологии» последних двух столетий, нечто более глубокое и актуальное: русский и мировой «парадокс Бахтина», как он амбивалентно маячит сегодня на горизонте научного и общественного сознания в ситуации обнажения и как бы зависания всех смыслов истекающего столетия. В противоположность Л.Е.Пинскому я утверждаю: В обеих своих монографиях как и в целом своего творчества Бахтин показал нам одну и ту же, во всех без исключения его работах утверждавшуюся им мысль о продуктивно между человеческом, коммунальном и в этом смысле конкретно коллективном (а не утопическом) характере и образования личности, и образования автора или авторства во всех сферах жизни и культуры. Продуктивная коммунальность всякого конкретного, уникального смыслоразличающего акта поступка, высказывания, произведения, слова, «жеста сознания», даже молчания вот, очевидным образом, исходный и константный элемент мышления Бахтина; более того, это устойчивое свойство развития его научно-философской программы 2. У Бахтина всегда и везде речь идет
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 50 51 не о формально-риторическом, а о продуктивно-диалогическом производстве различий в жизни, в искусстве, в науке. Разнообразные паратерминологические вариации указанной сквозной темы бахтинского авторства всем известны. Труднее увидеть и осознать, что все они: «другой» и «другость», «хоровая поддержка» и просто «хор», «чужая речь», «автономная причастность» и «причастная автономия», «социология сознаний» и «полифония», «память жанра», «архитектоническое строение действительного мира-события» и «хронотоп», «преступное состояние мира» и «карнавальная площадь», наконец производный, но собирательный метатермин «диалог», что все это отнюдь не метафоры, но, конечно, и не дефиниции, которые использует так называемая нормальная наука, а, действительно, вариации одной программы, одного научно-ино научного замысла. Мы говорим о продуктивной коммунальности как об исторически реальном, а не гипотетическом «условии возможнос ти» всего уникального и единственного, на самом деле возможного в событии; отмеченная Майклом Холквистом «детрансценден тализация Канта»3 Бахтиным идет, как кажется, именно в этом направлении. Намеченная ниже, так сказать, карнавальная деконструкция продуктивного заблуждения Л.Е.Пинского имеет не частный и специальный, а метанаучный и метаидеологический смысл, отвечающий обсуждаемой здесь теме «междисциплинарной релевантности» идей Бахтина в современной гуманитарной культуре. В своей разработке идеи коммунальности опыта
совместности как предпосылки продуктивной индивидуализации
Бахтин релятивизировал два зеркальных «самоимиджа» внутри
русской идеологии и два столь же взаимосвязанных образа
самосознания и самооценки внутри западного «ложного сознания». В
том и другом случае, однако, речь идет не только и не просто о
ложном сознании в марксистском смысле сознании, «научно»
овеществляемом (умерщвляемом) во имя борьбы с овеществлением…
У Бахтина (в противоположность романтическому и марксистско
му образу мысли) речь идет, всегда и везде,
о ложном зеркале
неложного
; а противопоставление «народного» гротеска (и
смеха) романтическому «пугающему гротеску» в книге о Рабле,
противопоставление полифонии романтическому принципу и отказ от
ивановского определения «роман-трагедия» в книге о Достоевском,
по-видимому, сходятся в этом пункте. По Бахтину, ложное
сознание (идеология) это исторически сложившаяся и внеисторическая
по существу система стереотипов и самоимиджей, которая
является условием самоотличения-в-другом; это ложная самооценка,
В той мере, в какой вышеприведенная мысль Л.Е.Пинского порождена не только инерцией дурной памяти, но также некоей живой интуицией от соприкосновения с Другим, мы, как кажется, вправе выдвинуть следующее контр-утверждение. По зримой очевидности сделанного им, Бахтин снова и по-новому освободил русскую культуру вслед за Пушкиным и за Достоевским от ее же собственных иллюзий о «русском» и «западном». Осуществленный в его творчестве выход из двойного зеркала самоотличения-в-другом означает исторически новую по сравнению с предшествовавшими этапами русской культуры возможность самоопределения: личного самоопределения внутри своей не столько «органической», сколько разнообразной национально-межнациональной российской общности, освобождение от теоретизированно-эстетизированной оппозиции «наших» и «ненаших» и от связанного с этою лазеечною оппозицией самооправда ния и алиби «комплементарного идиотизма», от самоутверждаю щихся за счет «врага» идеологий и идеологов, скрывающих в своем фиктивном идеологизированном противостоянии друг другу то, что в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна называется «тайной тождественности», а на языке бахтинской интерпретации Достоевско го «полифонией». Если позволительно говорить, вслед за Аугусто Понцо, о «бахтинской революции» 4, то разве что в бахтинском смысле; но этот смысл в соответствии с теорией «карнавальной амбивалентности» подрывает «подрывное» значение слова «революция», нигилистически скомпрометированное на родине Бахтина, где это западное понятие стало реальностью понятия в большей степени, чем на Западе. Бахтин своей программой продуктивно-диалогической
коммунальности (социальности) разоблачил и превозмог как
дореволюционные, так и советские презумпции и
версии автономной
са Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 52 53 модостаточности , изолированной эстетизованной завершеннос ти и отрешенности сознания, разума и веры; он сделал безнадежно провинциальными и «прошлыми» равно индивидуалистичес кие и коллективистические модели мышления, выдававшиеся за «русские», а в действительности имеющие западное происхождение. Два этих взаимоисключающих и взаимодополнительных представления-предрассудка: предрассудок преступно самоутверждаю щегося в своей тварной изолированности, отъединенного «естественного субъекта» 5 и предрассудок трансцендентального субъекта, выступающего под маской общезначимой безразличной всеобщности или тотальности в зеркале концепированной «идеи» идеи сразу всего («всеединства», «всеобщего»), идеи «в себе». Оба этих взаимодополнительных и переходящих друг в друга представле ния наследие западной (греческой) метафизики и логоцентриз ма. И Бахтин-философ оппонирует подобно одновременным наиболее близким ему направлениям западной «социальной онтологии» 6 философским истокам утопического эссенциализма: платонизму и неоплатонизму 7. Вот почему, как нам кажется, то, что по аналогии с
предложенным Г.С.Морсоном и К.Эмерсон термином «русская
контр-идея»
8 можно назвать западной контр-идеей в виде бахтинского
диалогизма, стало условием возможности открытия наследия
Бахтина на Западе как бы критически ни оценивать итоги этого
открытия и «влияния» за минувшие тридцать лет. Дело не в так
называемых позитивных результатах западных «освоений»
бахтинских концепций эти результаты в целом довольно скромны;
дело в самом неложном интересе к этим концепциям как к контр-идее,
отвечающей независимо от степени ответности и ответствен
ности со стороны интерпретаторов, комментаторов и критиков
некоей принципиальной и продуктивной
самокритике
западной мысли в XX веке. Бахтин, как нужный другой, нужен на
Западе именно как «русский», а это значит: он нужен как отвечающий
на вопросы западного сознания и западной мысли. В каком
отношении находятся здесь вопрос и
ответ, я
и другой, об этом у
нас будет повод поразмышлять ниже. Но уже то обстоятельство,
что все сколько-нибудь серьезные попытки противопоставить
Бахтина как философа и ученого «западному» научно-философскому
способу мышления, насколько нам известно, имеют место не в
России (и меньше всего, конечно, среди наших «западников» и
«прогрессистов»), а именно на Западе, этот факт скорее подтверждает
высказанный выше тезис о том, что бахтинская мысль поставила
Оба деконструированных русским мыслителем западных интеллектуально-эстетизированных самоимиджа на русской почве в плане бахтинской философии языка им соответствуют, как известно, «индивидуалистический субъективизм» и «абстрактый объективизм» это «близнецы-братья» в своем притязании на непричастную автономию, непричастную вненаходимость; ведь по существу они взаимозаменимые зеркала монологизма, притязающие быть «сущностью»; поздний Шеллинг называет такой способ мышления (и соответствующие ему сущность или бытие) «слепым» 9. Когда мы пытаемся поместить Бахтина в «контекст», то мы должны отдавать себе отчет в том, чей контекст мы имеем в виду: бахтинский или наш собственный 10; сегодня решающим приходится признать именно этот вопрос и, соответственно, ответ на него: граница «самоимиджа» (или, по-бахтински, граница между мною и другим) в бахтинистике становится все более ощутимой и зримой. Выход из зеркала, который на темном еще для нас языке Бахтина называется «карнавализацией сознания» 11, становится реальным событием, связывающим оба контекста. Известная «фамильяризация» контактов между Россией и Западом фамильяриза ция в жанре «серьезно-смехового», заключающая в себе много драматичного и комичного одновременно, по-новому релятивизи ровала сегодня привычные оппозиции «нас» и «их»12. Этот фронтальный опыт выхода из зеркала, в свою очередь, поможет нам осознать феномен «выхода из зеркала» в пределах бахтинской мысли в ее целом. Итак, если сказать, что Бахтин как бы разбил оба зеркальных самоимиджа русской идеологии, импортированных с Запада: либеральную утопию естественного субъекта и антилиберальную утопию обобществленного, тотально-официально-соборного Субъекта, то это значит, очевидно, нащупать некий ответ Бахтина как русской, так и западной идеологии в общем контексте и русской, и западной контр-идеи в «русском и мировом диалоге», который, по его словам, «мы слышим» в творчестве Достоевского 13. В романе «Преступление и наказание» кухарка Настасья («из деревенских баб») допытывается у Раскольникова, замышляюще го свою «идею»: « (…) Прежде, говоришь, детей учить ходил, а теперь пошто ничего не делаешь? Я делаю… нехотя и сурово проговорил Раскольников. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 54 55 Что делаешь? Работу… Каку работу? Думаю, серьезно отвечал он помолчав. Настасья так и покатилась со смеху. Она была из смешливых, и когда рассмешат, смеялась неслышно, колыхаясь и трясясь всем телом до тех пор, что самой уж тошно становилось. Денег-то много, что ль, надумал? смогла она, наконец, выговорить. Без сапог нельзя детей учить. Да и наплевать. А ты в колодезь не плюй. За детей медью платят. Что на копейки сделаешь? продолжал он с неохотой, как бы отвечая собственным мыслям. А тебе бы сразу весь капитал? Да, весь капитал, твердо отвечал он помолчав» 14. Перед нами модель «ложного сознания» на русской почве в обеих его (внешне противостоящих одна другой) разновиднос тях. В невольном исповедании Раскольникова заявляет о себе утопия как причина раскола, какая бы «идея» ни наполняла утопическое притязание на «весь капитал». Такой идеей может быть «бунт» тотальное неприятие мира, стремление как бы отомстить миру и переиграть условия человеческого существования, радикально -цинически приняв условия игры ради «идеальной» и «гениальной» пробы лучшего через худшее. Но таким же утопизмом и идеализмом будет всякая «позитивная религия» душеспасения и самооправдания (вроде идеологии «Вех»), усиливающая раскол своим собственным притязанием на неопосредованную и не нуждающую ся в «другом» истину мнимого абсолюта, на «весь капитал». Из сказанного можно понять или почувствовать, почему
общие трудности (но и общий интерес), связанные с наследием
Бахтина, внутренне обострены на его родине. Ведь здесь представле
ния о «западной идее личности» и о «русской идее соборности»,
в ходе коммунистической революции и ее перерождения в свою
противоположность, не ослабили, а, наоборот, приняли еще более
догматический предрассудочный характер. Не будет преувеличени
ем сказать, что у нас под революционными масками и западными
терминами и именами утвердились в советское время не
столько новые, сколько старые формы сознания, познания и веры, но не
в старом дореволюционном, а в пореволюционном виде. Трагикоме
дия состояла в том, что превращенные формы устойчивой
русской идеологии, служившие самоимиджем и позволявшие до определен
ного момента вводить в заблуждение других и самих себя в
осле На этой почве сама идея «продуктивной роли и социальной природы высказывания» 16 центральная идея бахтинской онтологии истории не может быть понята и, более того, должна последовательно отвергаться. Равным образом, исповедываемая в границах русской идеологии западная эстетико-теоретизированная мифологема однородной и самоотнесенной «сущности» безразлично, какую метафизическую форму она принимает (индивидуа листическую анархическую или соборную тоталитарную) делает невозможной продуктивное осознание критики Бахтиным философской стороны «бесования» в современной и постсовремен ной интеллектуальной культуре; такое бесование (ранний Бахтин говорит «одержание») заключается в «идеалистическом превращении монизма бытия в монологизм сознания» 17. Важно понять, однако, почему это превращение имманентно западной идеологии и, соответственно, каковы условия невозможности продуктивного диалога с Бахтиным также и на Западе там, где, казалось бы, воз ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 56 57 можности подобного диалога, исторически и политически, налицо и где, в известном смысле, Бахтин стал Бахтиным, как явление универсальное и русское одновременно. То, что было предметом критики Бахтиным западной интеллектуальной культуры (в ближнем контексте близкой ему философии в диапазоне от неокантианства до философии жизни и исторического материализма), это другая еще взаимокомплемен тарная оппозиция самоидентификаций; речь идет о западной концепции «политического», о юридически-правовой и риторической стороне официального сознания, изнанкой которого, существен но дополняющей «лицо», стала в XX в. связанная с именем Фрейда идея «бессознательного». Принцип продуктивной коммунальности бахтинский радикальный вариант так называемого диалогического принципа поставил под вопрос публично-риторический образ человека вообще, всю ту, по выражению О.Розенштока-Хюсси, «официальную логику»18 , которая существенно определяет систему гарантий общественного договора социально-политических гарантий, составляющих условия возможности самоимиджа государственно-по литического человека, прежде всего и в особенности западного человека. Бинарным комплементарным самоимиджем к этой политической форме самоидентификации и стал «бессознательный» остаток, никак невместимый, конечно, в публично-риторическое я и мы; таково представление о приватном, изолированном «я», выпавшем из всех социально-исторических связей. Во избежание недоразумений следует подчеркнуть:
мишенью критики Бахтиным была не слабая, а наоборот, сильная
сторона западной цивилизации. И точно так же известные высказывания
его о «наших самодумах-мыслителях», о «свободном русском
мыслительстве», о квазифилософской «русской болтовне» и т.п.
это оценки, конечно, никак не лица, а только маски или изнанки
«участного мышления» на русской почве: самоимидж здесь не
совпадает ни с риторическими провозглашениями, осенениями и
отвлеченными построениями, ни с дискурсивным инфантилизмом
мышления. Все позитивные оценки Бахтина заключают в себе
некую принципиальную (принципиально неметафизическую)
логику ограничивающей оговорки
19. И «радикальную народность»
Рабле и Достоевского, как можно заметить, он видит в таком отношении
к исторической действительности, которое в сложной,
нериторической и неофициальной системе символического языка
«карнавальной правды» воспроизводит эту оговорочную двойственность
или двуликость утверждения-отрицания, увенчания-развенчания,
Все предшествующие соображения, конечно, носят предварительный характер. Многие из них остаются здесь, в лучшем случае, только предположениями. Однако они вызваны острым ощущением новых перспектив и новых трудностей, которые ожидают бахтинистику в ближайшие годы. В сущности мы на пороге нового, «третьего» Бахтина (после 60-х и 80-х годов); этот во многом уже другой автор окажется в особых, иных отношениях с его интерпретаторами, чем это было прежде. На этой объективно предстоящей нам стадии осмысления междисциплинарной релевантнос ти бахтинских концепций в центре внимания снова и по-новому окажется проблема автора «радикально новой авторской позиции» 21 уже не только романиста Достоевского в XIX веке, но также его интерпретатора Бахтина в XX веке, и не в искусстве, а в науке, в гуманитарном мышлении нового типа. Такого типа, в котором в новом сочетании оказались жизнь, искусство и наука. В лице Бахтина «новое слово», которое по пророчеству Достоевско го в его речи о Пушкине (1880) Россия должна сказать Западу самобытно и вместе с тем универсально, вступило, очевидно, в новую, после чистого художника (Пушкин) и абсолютного романиста (Достоевский), фазу национально-универсального исторического самоопределения. Разрушение оппозиции национального универсального, выявление исторической взаимоопосредованности между Западом и Россией, между мною и другим на всех уровнях опыта заставляют предположить в неуловимо двуликой авторской позиции Бахтина по отношению к современной культуре и современному человеку некое устойчивое ядро, выразившееся в обеих монографиях через идею «открытой серьезности» 22, обретаемой в карнавальном катарсисе «смехового» самоотрицания, самоунижения, развенчиваемого самоузнавания как условия возможности обновления (воскрешения из мертвых)23 . Задача состоит и в том, чтобы по логике бахтинского авторства «перевести» язык карнавальной амбивалентности, «благословляющего проклятия» на экзистенци ально-рефлексивный язык современного сознания и самосознания: ведь именно их Бахтин поставил под вопрос своей идеей продуктивно-диалогической коммунальности. В поисках такого «перевода» мы возвращаемся к началу наших рассуждений о самоимиджах и выходе из зеркала, предполагая взаимосвязь между темой «человека у зеркала» 24, с одной стороны, и идеей «карнавализа ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 58 59 ции сознания», с другой. Как и в случае с Л.Е.Пинским, исходным пунктом и путеводной нитью послужит нам наблюдение, которое, надо полагать, тоже нуждается в оговорке. Во фрагменте «К философским основам гуманитарных наук» (вокруг 1941 г.) имеется словосочетание, на принципиальность которого в единстве бахтинской мысли проницательно указал С.Г.Бочаров: «зеркало абсолютного сочувствия »25. Этот образ хорошо передает обманчивую ясность интересующей нас радикально новой авторской позиции по отношению к человеку и к миру в творчестве Бахтина. Я говорю: «обманчивую», потому что отмеченное выше неразличение контекстов (бахтинского и собственно интерпретаторского, читательского) неразличение, которым характеризуется едва ли не вся «постсовременная» история восприятия бахтинских идей, начиная с 60-х годов, объясняется, как можно заметить, тем, что «зеркало абсолютного сочувствия», почувство ванное и угаданное постсовременностью в идеях Бахтина (начиная с работ Юлии Кристевой), было воспринято чисто эстетичес ки, без оговорки на покаяние , то есть без учета момента самоосмеяния в самосознании, как предпосылки самоизменения. Но ведь именно это Бахтин, собственно, хотел сказать, опять-таки, в обеих своих монографиях: что образно-мировоззренческая сила смеха в культуре Нового времени почти безнадежно раскололась; осмеяние стало объектным («сатиризующим»), то есть исключающим смеющегося из предмета осмеяния; серьезность же стала чисто идеальной («закрытой»), то есть тоже отрешенной от высказыва ния и высказывающегося, как во всяком «теоретизме», по принципу «как если бы меня не было»26. Фрагмент «О Флобере» (1944), тесно связанный с
подготовкой книги о Рабле к печати в конце войны, заканчивается
таким утверждением о самоотчуждении в мировоззрении Нового
времени: «Все препятствует тому, чтобы человек мог оглянуться на
себя
самого»27
. Оглядка (поправка, оговорка) на себя это «участная»
предпосылка продуктивного обмирщания (снижения) себя в
мире в своем отношении к идее, к идеальной или абсолютной
ценности. Это ответ Раскольникову: отказ от «гениальной» претензии
на «весь капитал»; не ускорение, а замедление движения к
истине28; это означает принцип продуктивного самоограничения в
сообществе, («смириться до труженика, определить свое место в
событии через
других»29
), или, как говорит Порфирий в
«Преступлении и наказании», готовность «в семя пойти». Как нам
кажется, существенная связь евангельской и «карнавальной» проблематики
Зеркало абсолютного сочувствия, о котором говорит Бахтин, это творческое усилие, направленное на безусловное утверждение и относительное оправдание другого («ты еси»); для себя я принципиально и право лишен такого сочувствия; в противном случае, говорит Бахтин, я живу уже не от себя, а под личиной «двойника-самозванца» 31. Такой двойник неизбежно «официален», то есть риторически переводим на язык общезначимого суждения для-другого; между тем как сам я непереводим (невоплотим) до конца в этот мир других. Если бы зеркало абсолютного сочувствия не было для меня самого незаслуженным даром, то было бы непонятно, почему и в каком смысле моя персональная ответственность определяется не притязанием на «все прекрасное и высокое», на «нечто шиллеровское», а чем-то куда более прозаическим и интимным «моим не-алиби в бытии». Мы можем сделать вывод: тезис о «зеркале абсолютного сочувствия» нуждается сегодня в оговорке, в некоем герменевтичес ком уточнении, потому что в СССР и на Западе момент побудительного оправдания («буди, буди!» Достоевского), чутко угаданный многими в обеих бахтинских монографиях, был воспринят в романтико-модернистском ключе, то есть в том самом направлении, в котором распад «исторической универсальной индивидуаль ности», когда она «перестает быть предметом смеха»33 в Новое время, совпадает с зафиксированным в другой монографии процессом превращения принципа единства бытия в идеалистический принцип единства сознания, «сознания вообще»34 . В результате «бахтинская революция» была понята в антибахтинском смысле и на Западе, и в России: «абсолютное сочувствие» было отнесено к себе эпигонами той или иной формы «семиотического тоталитаризма» 35. Логическим и историческим следствием этого недоразумения является сегодняшняя реакция против Бахтина со стороны тех, кто до поры до времени мог отождествлять свой собственный образ мысли неоформалистический, неомарксистский или неоромантический с его идеями, а сегодня вы ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 60 61 нуждены либо отойти от Бахтина, либо полемически-бесплодно противостать диалогизму. В этой новой ситуации, как кажется, радикально новая авторская позиция Бахтина в событии истекающего столетия предстает скорее в зеркале неабсолютного сочувствия. Подобно тому как Бахтин по-новому противопоставил Достоевского-автора «достоевщине», точно так же его собственная авторская позиция, выходя из зеркала самоимиджей современного сознания, чем дальше тем больше будет обнаруживать свое критическое, амбивален тно-жесткое, «смертное» острие, обращенное не на «мир объектов», а на само судящее и оценивающее этот мир «Я». Предложенная нами радикализация бахтинского авторства, деконструирующего оппозицию между «западными» и «русскими» подходами к наследию Бахтина в направлении исторически становящегося, Пушкиным и Достоевским завещанного синтеза национального и универсального, заключает в себе следствия для новой ориентации в сфере бахтинистики (точнее, на ее границах) в контексте происходящего на наших глазах «прощания с утопическим мышлением» 36 в России и на Западе. Заключая наши предварительные соображения, целесообразно наметить здесь три основных следствия для бахтинистики, которые, как кажется, вытекают из предложенной попытки снова и по-новому связать фронтально переживаемую историческую ситуацию выхода из зеркала с характером бахтинского авторства, обращенного (как у Достоевского) к созерцающим и оценивающим его, в качестве зеркала неабсолютного сочувствия. Первое следствие гласит: путь преодоления метафизики и теоретизма, характерный для западной философии и гуманитарии XX века, «переход от мира науки к миру жизни», по словам Г.-Г.Гадамера 37, не имевший места в советской культуре, Бахтин прошел (при всей композиционной фрагментарности, недосказанности и понятной самоискаженности собственной мысли) гораздо радикальнее и шире западных мыслителей. Это в особенности бросается в глаза при сопоставлении бахтинского диалогизма с западным. По сравнению с Бахтиным, западные его современники-диа
логисты выглядят (за исключением, может быть, Гадамера,
отчасти и К.Ясперса) скорее «русскими» в своей недооценке специализиро
ванных, дифференцированных практик познания, в своей
ориентации на постницшеанское «свободное мыслительство» с притязани
ем на религиозно философское пророчество, на то, что Бахтин
называл «вещающими»
38 жанрами, вследствие чего западные
диалогисты (М.Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, О.Розеншток-Хюсси и
др.) Бахтин радикален в своем доверии к светской культуре, питаемой субкультурными и не-мирскими энергиями, к действитель ному богатству и множественности опытов и «практик». В этом отношении он продолжает линию русской контр-идеи, причем не только в критическом отталкивании от «монашеского», «нигилистического» морализма и теоретизма (как авторы «Вех»), но и совершенно позитивно, продуктивно 39. Нужно помнить, что позитив гуманитарного познания в XX веке в отличие от спекулятивно-утопических (эстетизирован ных) притязаний Разума в предшествующие столетия состоит скорее в открытии малого, то есть, собственно, «реального» и «конкретного»; именно этот момент, по Бахтину, герменевтически связывает выход из Средних веков (в эпоху Рабле) с концом Нового времени в XX веке, концом или переходом, предвосхищенным «радикально новым», по сравнению с эстетическими нормами в особенности XIX века, художественным ви́дением Достоевского. В противоположность слишком «свободному» мышлению, в какой-то мере и под влиянием внешнего давления, Бахтин угадал общий для Запада и России путь самоизменения или «покаяния» Разума перед действительностью, путь теоретически не пройденный ни в советской России, ни в эмиграции. Экзистенциальному повороту к бытию, характерному для его современников на Западе, русский мыслитель с самого начала сумел придать не «экзистенциальный», а нравственный отпечаток, отличный от «нигилистического морализма», возобладавшего в Русской революции, и от нигилистического аморализма «постметафизической» контррево люции в западной философии и гуманитарии XX века40. Бахтин показал глубже западных современников нравственный смысл самоограничения («мое не-алиби в бытии») во всех формах культурного творчества, от эстетики до политики, бесплодность и пагубность непрофессиональных претензий раскольниковых от культуры на «весь капитал» от Бога до «нового мира». Второе следствие для бахтинистики касается ее собственной ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 62 63 истории; «Бахтин в истории (невидимого миру) смеха» не худшее название для того единственного в своем роде недоразумения, которое и сегодня еще характеризует понимание и восприятие бахтинских идей в зеркальном квадрате самоимиджей между Россией и Западом. Отрицательным подтверждением нашего тезиса о продуктив но-диалогической коммунальности как прагматически-програм мной идее Бахтина (в терминах «Марксизма и философии языка» этому соответствует мысль о «сплошной социальности как психической, так и идеологической действительности» 41) является резко усилившаяся после краха СССР как на Западе, так в особеннос ти в России реакция против тех или иных бахтинских концепций, в сущности против «диалогизма» в целом. Это явление, достойное самостоятельного рассмотрения, можно назвать «постмодер ным рессентиментом». В России центральная для западного и русского диалогизма идея исторической коммунальности духовных феноменов оказывается под подозрением в «сталинизме» и «сатанизме», поскольку представления о социальном настолько порабощены официальным сознанием советской эпохи, что альтернативой им может воображаться только та или иная а-социальная утопия индивидуалис тически-экзистенциальная или «соборная», то есть одна из двух основных самоимиджей русской идеологии. Человеческое я настолько внутренне неоправданно и внешне бесправно, политичес кая и вообще официальная жизнь настолько далека от реальных социально-диалогических форм опыта и мировосприятия, до такой степени противостоит действительной социальности, тому, что Бахтин называл «житейской идеологией», что радикальное самозванство и «монологический идеологизм» на всех уровнях и во всех сферах культуры становятся основными «политическими» следствиями утопических самооправданий «тридцать третьей буквы» подпольного культа личности, разрешающегося национальной катастрофой 42. Но ведь это уже было. Если в России идея «сплошной социальности» должна
либо отвергаться в качестве политического насилия, либо с точностью
до наоборот пониматься
как опричное мышление
, насильно
и официально противостоящее «массам», «будням», неофициальной
небывальщине исторического небытия-заживо, то на Западе,
казалось бы, прямо противоположное отношение к бахтинскому
диалогизму обнаруживает странное (как в фантастическом
реализме Достоевского) подобие «опричному» мышлению на русской
почве. Здесь это исторически связано с неизжитыми (и не самоуничтожив
Западные гуманитарии, как представляется, верно нащупали у Бахтина, по словам американского критика Дэвида Кэррола, «попытку полностью переосмыслить вопрос об основаниях человечес кого общежития, коммунальности» 43; с другой стороны, однако, сама эта попытка сплошь и рядом упрощается и уплощается редукциями к «политическому вопросу», к вульгарно-социологичес ким идеологемам и мифологемам революционного утопизма, знакомым России, как говорится, «не по Гегелю», а на постсовремен ном Западе выступающими в академической среде под новыми масками «теории», «деконструкции», «феминизма», даже «диалогизма». Таким образом, и там, и здесь, на родине Бахтина, и на Западе, продуктивность бахтинской мысли воспринимается непродуктивно: то, что Бахтин называет «социальной атмосферой» 44 (видя в изображении ее преимущество Достоевского по сравнению с его подражателями в XX веке), на Западе должно восприниматься и истолковываться в публично-риторических и официально-полити ческих терминах. Наоборот, в бывшем СССР самое близкое и понятное неофициально-коммунальные формы русской социальности вообще почти не имеют осознанного и признанного политико-правового статуса; интеллигенция (как и до революции являющаяся плотью от плоти государственного утопического мышления) способна исповедывать свой постсоветский «апофеоз беспочвенности» либо в почвеннических, либо в «культурных», либо в «религиозных» символах веры, но непременно в старых метафизических и риторических жанрах, не принимающих в расчет исторически определенную реальность 45. Зеркало сочувствия, в котором наша постсовременность пыталась в 6090-е годы разглядеть или угадать свои продуктивные возможности, оказалось, действительно, ложным зеркалом неложного; прохождение через карнавальные похороны, через очищающий огонь «смерти-воскресения» (в терминах обеих монографий Бахтина) было понято скорее эстетически и теоретизированно, отрицательный и положительный полюса жизни-становления оказались во взаимоисключающем противопоставлении друг другу. В этом смысле зеркало неабсолютного сочувствия, о котором мы говорим как о более адекватном образе бахтинского авторства, позволяет провести резкую и принципиальную разграничительную линию между доживающими сегодня романтико-историцистски ми и идеалистическими интуициями светлого будущего, остранившего скверну предыстории человечества или, по Г.Лукачу, «мир ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 64 65 завершенной греховности» 46, с одной стороны, и бахтинским пониманием «преступного» состояния мира47 как предпосылки действительных изменений в общественной жизни. Радикально новая авторская позиция Бахтина в культуре XX века заставляет увидеть в слове и деле его мысли на самом деле «шаг», одновременно единственный в своем роде и узнаваемый, как всё из ряда вон выдающееся в истории культуры. В исторический час безрадостной и бесславной утраты общественных, научно-теоретических и общекультурных иллюзий и самоимиджей, переживаемый сегодня повсеместно, но, как всегда, особенно болезненно в России, на стадии, по Бахтину, «нового очередного преодоления наивности», когда вопрос о «выживании» гуманитарии и самой идеи образования снова и по-новому встает во весь свой грозный рост, в этой ситуации мы вправе, обсуждая междисциплинарную релевантность собравшего нас здесь автора, не памятью только прошлого, но памятью будущего вспомнить удивительные, навечные слова, сказанные Осипом Мандельштамом о первом русском универсальном мыслителе, о Чаадаеве: «Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. (…) Туда, где все необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок ею взращенный. (…) Чаадаев был первым русским, в самом деле, идейно, побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно» 48. Наконец в-третьих, для нас, собравшихся здесь для обсуждения проблем бахтинского наследия и современной гуманитарии, эти слова не риторика. Признаемся: там, где сегодня говорят о Бахтине сколько-нибудь всерьез, там зачастую сознательно тематизируют или бессознательно изживают и исповедуют кризис самого предмета гуманитарного познания, все равно, идет ли речь о литературоведении, филологии, философии, лингвистике, историографии, социологии или философии. Настал час расплаты, условия неизбежности которого Бахтин обозначил в работе 1924-го года о «материальной эстетике», и бахтинистике будущего еще предстоит огромная (сегодня неподъемная для нее) работа по наведению «герменевтических мостов» между прошлым и будущим увиденного и понятого в этой и других работах нашего автора. «Я думаю, писал О.Мандельштам в поворотный час
русской и мировой истории, что страна и народ уже оправдали себя,
если они создали хоть одного совершенно свободного человека,
который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой»
49. Зеркало
неаб
1 Слова Л.Е.Пинского запомнила Ю.М.Каган, дочь друга М.М.Бахтина, М.И.Кагана; с ее любезного разрешения я воспроизвел остроту Пинского в одной из своих публикаций (см. «Бахтинский сборник II». М., 1991, с.186). Не могу не выразить здесь амбивалентной благодарности С.С.Аверинцеву, чьим невольным оппонентом я оказался на 5-й международной конференции, посвященной М.Бахтину, в Манчестере (июль 1991 г.), при обсуждении его доклада. Сергей Сергеевич объяснил тогда по-английски иностранным и российским коллегам, в чем состоит, в отличие от западного, «русское отношение к смеху» и почему «смех» «грех». При публикации своего выступления по-русски Аверинцев сослался на парадокс Пинского (см.: Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // В кн.: От мифа к литературе. М., 1993, с.344), использовав его как аргумент в свою пользу и по-своему вскрыв предрассудок (точнее, систему предрассудков), заключенный в парадоксе Пинского. 2 Вслед за Майклом Холквистом, а также за Гэри Солом Морсоном и Кэрил Эмерсон, я пытаюсь нащупать внутреннее единство и направление развития бахтинского «диалогизма» как научно-философской программы преобразования гуманистически-просве тительской традиции. См.: Махлин В.Л. «Из революции выходящий»: Программа // В кн.: «Бахтинский сборник III». М.: «Лабиринт», 1997, с.198248. 3 Holquist M. Foreword // Bakhtin M.M. Toward a Philosophy of the Act. Trans. and notes by Vadim Liapunov. Ed. by Vadim Liapunov and Michael Holquist. Austin, 1993, p.IX. 4 Ponzio A. La revolutione bachtiniana. Il pensiero di Bachtin e l'ideologia contemporanea. Bari, 1997. 5 См.: «Лекции и выступления М.М.Бахтина в записи Л.В.Пумпянского» / Публ. и примеч. Н.И.Николаева // М.М.Бах ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 66 67 тин как философ. М.: «Наука», 1992, с.236: «Нигилизм же хочет во что бы то ни стало отстоять единство естественного субъекта, принципиально отвергая нерастворимые моменты»; эти нерастворимые моменты «плоть трансгредиентных моментов» (там же) исходное философское выражение всех перечисленных выше вариативных обозначений принципа продуктивной коммунальнос ти, диалогического принципа. 6 Преобразование классического Разума в направлении «первой философии», нового типа, в диапазоне от Гуссерля до Бубера, освещается в известном исследовании немецкого философа Микаэля Тайниссена «Другой». См.: Teunissen M. Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gedenwart. Berlin, 1965. 7 Карнавализация метафизической модели познания в
ранней философии Бахтина персонально обращена к основным
философам западной метафизики, начиная с Платона. Концепция
Платона амбивалентно снижается Бахтиным: только такое «снижение»
(или «трезвение») мысли возвращает мышление мыслящему,
делая человека человечески ответственным среди других людей.
Ср.: «…обычное противопоставление вечной истины и нашей
дурной временности имеет не теоретический смысл; его положение
включает в себя некоторый ценностный привкус и получает эмоциональ
но-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) вот
наша преходящая дурная временная жизнь (и это плохо). Но здесь
мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть
свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне; но
это участное мышление протекает именно в нами утверждаемой
архитектонике события-бытия. Такова концепция Платона».
См.: Бахтин
М.М. К философии поступка // Философия и социология
науки и техники. М.: «Наука», 1986, с.89. Тенденция снизить (но
не унизить) философски «прекрасное и высокое» объясняет
обращение уже раннего Бахтина к проблемам
тела, т.е. тварной
ограниченности и историчности «в нами утверждаемой архитектонике
бытия-события». В этом отношении неоплатонизм основной
исторически-сверхисторческий оппонент «диалогизма»
(чту
отмечал М.Холквист). Ср.: « Неоплатонизм наиболее чистое,
последовательно проведенное ценностное постижение человека и мира
на основе чистого самопереживания: все и вселенная, и бог, и
другие люди суть
лишь я-для-себя
, их суд о себе самих самый
компетентный и последний,
другой голоса не имеет (…) Отсюда и
наиболее последовательное отрицание тела: мое тело не может
быть ценностью для меня самого».
См.: Бахтин
М.М. Автор и герой
в эстетической деятельности
// Бахтин
М.М. Эстетика словесного
8 См. об этом, в частности, в статье: Эмерсон К. Русское православие и ранний Бахтин // «Бахтинский сборник-II» …, с.64, а также в монографии Г.С.Морсона и К.Эмерсон: Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford (Calif.), 1990. 9 Имя автора «Философии Откровения» уместно здесь, поскольку поздний Шеллинг начал экзистенциально-онтологический поворот в западной философии, явившись (еще в большей степени, чем Кьеркегор) источником и диалогизующим фоном преобразования метафизики («негативной философии», согласно позднему Шеллингу) в мышление «действительности» («позитивная философия», по Шеллингу). О поздней философии Шеллинга и ее связях с философией XX века (с феноменологией, экзистенциализ мом, диалогизмом) и с поворотом к «христианскому» мышлению см., в частности: Borling R. Neue Wissenschalt: Schelling und das Projekt einer positiven Philosophie. Frankfurt a. M., 1994. Schmidinger H.M. Nachidealistische Philosophie und christliches Denken: Zur Frage nach der Denkbarkeit des Unvordenklichen. Freiburg-Mьnchen. 1985, S.2387. Осознание того, что поздний Шеллинг это начало «постидеалистической философии» (собственно, «Existenzphilosophie») произошло на Западе после Второй мировой войны. Шеллинг выдвинул идею «Непредставляемого» абсолютной предпосыл ки мышления (не тематизируемой рефлексией), условия возможности «свободного поступка». Пауль Тиллих (влияние на которого позднего Шеллинга известно) писал в соответствующем разделе своей «Теологии культуры»: «Шеллинг назвал свою позитивную философию "исторической философией", потому что для него быть "историческим" означало быть открытым для будущего. Поскольку раскрытие Непредставляемого (Unverdenkliche) никогда не будет завершено, никогда не кончится и позитивная философия». См.: Тиллих П. Теология культуры. М.: «Юрист», 1995, с.309. В историко-философском плане значение имеют не столько так называемые «влияния» между Бахтиным и западным диалогизмом, сколько (помимо общей исторической ситуации крушения буржуазно -либеральной «культуры») фронтальное отталкивание от эстетико-метафизических фикций и «гносеологизма». В этом более глубо ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 68 69 ком контексте философский замысел молодого Бахтина, независимость ни от каких внешних влияний, ближе к философскому повороту Франца Розенцвейга (непосредственно шедшего от Шеллинга), чем к Хайдеггеру (шедшему от Кьеркегора). О принципиаль ном влиянии Шеллинга на «Звезду спасения» (1921) Ф.Розенцвей га см.: Sehmied-Kowarzik Vom Totalexperiment des Glaubens. Kritisches zur positiven Philosophie Schellings und Rosenzweigs // Der Philosoph Franz Rosenzweig: Internationaler KongreЯ. Kassel 1986. Band II. Freiburg-Mьnchen, 1988, S.771799. В свете всего этого, по-видимому, следует оценивать упоминание «Философии откровения» Шеллинга в беседах В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. См.: Беседы В.Д.Дувакина с М.М.Бахтиным. М., 1996, с.240. 10 Временна́ я дистанция между этими контекстами, как мне кажется, не всегда достаточно выдержана в недавно вышедшем в США сборнике «Бахтин в контексте». См.: Bakhtin in Context: Across the Disciplines / Ed. by Amy Mandelker. Evanston (Ill.), 1996. 11 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: «Художественная литература», 1965, с.57. 12 Впрочем, дифференциация на «нас» и «их», настолько же исторически необходимая, насколько и опасная, похоже, приобретает повсюдный характер. См., например: Renfrew A. Them and Us? Representation in Speech in Contemporary Scottish Fiction // Exploiting Bakhtin (Strathclyde Modern Language Studies, New Series, No.2). University of Strathclyde, 1997, pp.1528. 13 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: «Советский писатель», 1963, с.121. 14 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в десяти томах. Т.5. М.: ГИХЛ, 1957, с.33. 15 Анализ Русской революции как последней «тотальной» революции Нового времени можно найти в книге: Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution: Autobiography of Western Man. Providence, Oxford, 1993. 16 Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.) Марксизм и философия языка. Л.: «Прибой», 1929, с.12. 17 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.106. 18 Rosenstock-Huessy E. Speech and Reality. Norwich (Verm.), 1970, p.183. Русский перевод: Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: «Лабиринт», 1994, с.193. 19 С.Г.Бочаров обратил внимание на способность Бахтина
(в разговоре) разбивать, казалось бы, однозначную плоскость
собственного высказывания и оценки посредством оговорки
как 20 Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле». См.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5. М., 1996, с.82. 21 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.77. 22 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.134. 23 Смех не дает возможности всерьез отождествить истину с собственным завершенным образом ее. Истина (как и я сам «в себе») не обладает тою полнотою реальности, которую она в то же время требует для себя, в качестве истины. 24 См. короткий фрагмент на эту тему 1943 г.: Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.71. С ситуации «человека у зеркала» начинается феноменологический анализ «автора» и «героя» в соответствую щей работе двадцатью годами раньше. 25 Бочаров С.Г. Событие бытия // «Новый мир», 1995, №11, с.216217. «Человек у зеркала: эта тема, замечает С.Г.Бочаров, проходит через всего Бахтина, и большей частью речь идет о самообмане самосознания» (с.216). 26 Бахтин М.М. К философии поступка…, с.88. Это принцип утопического (в точном смысле слова «у-топос») мышления, которое предполагает реальность смысла независимо от моего «участия» в нем. Обратная форма утопизма перенос всей полноты истины в субъективное сознание (в качестве «я»). 27 Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.137. 28 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности…, с.176. 29 Там же. 30 Турбин В.Н. Из неопубликованного о М.М.Бахтине (I) // «Философские науки», 1995, №1, с.235. 31 Бахтин М.М. К философии поступка…, с.95. 32 Там же, с.112 и след. 33 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.127. 34 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.107. 35 Термин «семиотический тоталитаризм» ввел Г.С.Морсон. См.: Morson G.S. Prosaics: An Approuch the Humanitics // «The American Scholar» (Autumn 1988), p.515 и след. Морсон, имея в виду, главным образом, свой американский кругозор, противопоставил «тоталитарным семиотикам» «деревенских релятивистов» внутри Академии: первые тяготеют к теоретизированной научности, вто ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В.Л.Махлин Зеркало неабсолютного сочувствия Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4 Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4 70 71 рые к ее деконструкции в смысле разоблачения «идеологии»; но те и другие, по мысли Морсона, не имеют подхода к более «прозаическим» предметам гуманитарного познания. 36 См.: Marten R. Der Menschiche Mensch: Abschied vom utopischen Denken. Paderborn etc, 1988. В этой книге утопически-иде альный характер философского мышления определяется через зеркальный характер «взгляда»; «поэзии» зеркала автор противопо ставляет конкретный опыт самоопределения с «другими». 37 В обращении «К русским читателям». См.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991, с.7. 38 Ср.: «Человек нового времени не вещает, а говорит, то есть говорит оговорочно». Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.336. 39 Один из наиболее глубоких мотивов критики русской идеологии в «Вехах» мотив «этики нигилизма», методического обеднения и подавления живого и разнообразного бытия во имя моралистической идеи и идеала. Известный акцент Бахтина на «совершенно светском» характере своих основных исследований (см.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.., с.130) связан со стремлением, с одной стороны, объяснить и оправдать «почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мире и человеке» (см.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.: «Художественная литература», 1975, с.25), а с другой стороны, защитить эти категории человеческого мышления от «нового средневековья», от так называемого «религиозного атеизма» революционной изнанки и двойника религиозного мышления (то есть от нигилизма и фанатизма). Эта жизнеутверждаю щая, анти-нигилистическая тенденция, проходящая через все работы Бахтина, имеет у него, как всегда, радикальный характер: наиболее опасным препятствием и опасностью в деле познаватель ного открытия мира и человека является само познание, рациональ но-теоретизирующий элемент его, упрощающий и «улегчающий» живое бытие, «обособившаяся и отъединившаяся тенденция познания к умерщвлению познаваемого, к замене живого мертвым, к превращению большого в маленькое, становящегося в неподвижное…». См.: Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» // Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.122. 40 Касаясь нравственной акцентуации проблемы ответствен
ности у Бахтина, в отличие от Гуссерля (на которого он
опирается), С.С.Аверинцев отмечал: «Здесь Бахтин в высшей
степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной
куль 41 Волошинов В.Н. (Бахтин М.М.) Марксизм и философия языка…, с.51. 42Очень характерная тенденция внутри постсоветской бахтинистики: либо оторвать от Бахтина вышедшие под фамилиями В.Н.Волошинова и П.Н.Медведева известные работы, либо, наоборот, отождествить их с бахтинским авторством. В первом случае Бахтина хотят понять персоналистически, вне «плоти трансгреди ентных моментов», т.е. вне диалогически-коммунальных условий возможности личности и «экзистенции»; во втором случае ему приписывают тоталитарный склад мышления (отождествляя идею коммунальности и социальности с официальным коммунизмом и социализмом). В том и другом случае понимание одно: и личность, и сообщество понимаются как утопические метафизические абстракции-монады, самодостаточные и самоценные. 43 Carol D. The Alterity of Discourse: Form, History, and the Question of the Political in M.M.Bakhtin // «Diactities». Vol.13, №2 (Summer 1983), p.68. 44 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского…, с.72. 45 С этим, как мне кажется, связан особый филологический и идеологический интерес в России к риторике в отличие от диалогизма; достаточно вспомнить такие нериторические фигуры советской культуры, как С.С.Аверинцев и покойный А.В.Михайлов. Риторика натурализует речь и говорящего, укрепляя иллюзию «естественного субъекта», тогда как диалогика социализирует и историзирует их. При этом риторический субъект внутренне тяготеет к официальному «политическому телу», диалогический к неофициальному. 46 Понятие Фихте, радикализованное Г.Лукачем в его «Теории романа» (1920). 47 Бахтин М.М. Собр. соч. Т.5…, с.89. 48 Мандельштам О. Петр Чаадаев // Мандельштам О. Собр. соч. в 4-х томах. Т.1. М., 1998, с.199200. 49 Там же, с.200. 50 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле…, с.27. Москва
|
Главный редактор: Николай Паньков
В оформлении страницы использована «Композиция» Пита Мондриана |
|