Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина

ISSN 0136-0132   






Диалог. Карнавал. Хронотоп








Диалог. Карнавал. Хронотоп.19994

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

166   167

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ

А.В.Аксенов

Драмы пограничности

Размышления над книгой Е.А.Богатыревой
«Драмы диалогизма:
М.М.Бахтин и художественная культура ХХ века»
(М., Школа культурной политики, 1996)

Свою книжку Елена Богатырева могла бы назвать «Драмы пограничности», потому что именно из феномена «пограничности» Бахтина, по главной мысли автора, развертывается поистине безграничное поле усвоения его наследия в конце ХХ века. Что и вызывает всю парадоксальную и даже комическую разноголосицу суждений о Бахтине. Книга Е.Богатыревой, однако, не есть попытка присоединить свой голос к этой полифонии (какофонии?) мнений и в очередной раз показать нам Бахтина как модерниста либо как постмодерниста, как «критика авторитаризма» или как «"зеркало" своей эпохи», как «противника теории соцреализма» либо как ее «приверженца», как «последователя скорее западной философии» или как «мыслителя, укорененного в русской философской традиции» (4)1. Заметим к слову, что работа Е.Богатыревой, к счастью, не является для автора и поводом продемонстрировать свое практическое владение пост-модернистским дискурсом. Поэтому ее систематический обзор наследия Бахтина написан вдохновляюще ясным языком и отличается меткостью постановки проблем и четкостью формулировок. Е.Богатырева удачно совмещает оба обычных подхода к Бахтину, по упоминаемой ею классификации К.Томсона: нашу всеобщую ревнивую одержимость Бахтиным (вопрос «почему нам нужен Бахтин?») она объясняет из того, кто есть Бахтин. Бахтин, согласно Е.Богатыревой, — на границе: между классикой и постклассикой, модерном и постмодерном, философией и филологией, Россией и Западом… Бахтин — на границе между нами, а потому он близок всем нам. Он — «свой» для гуманитари ев конца века, к какой бы традиции они себя ни причисляли.

Близок он нам, конечно, прежде всего потому, что он поставил главный вопрос нашего столетия: как в нем остаться челове
ком? Бахтин решал его в аспекте авторства, отыскивая гарант подлинности последнего. Подлинность авторства, по Бахтину, — в его ответственности. Творчество должно стать ответственным поступком. Таковым должна стать и вся жизнь. Ответственность — залог единства культуры и жизни. «И лишь тогда (передает Е.Богатырева взгляд Бахтина) можно будет избежать неучастности — случайности сделанного, сказанного, прожитого… А тем самым — конформизма в жизни и конъюнктуры в творчестве» (28).

Бахтин близок нам потому, что его волнуют вопросы практические («философия поступка»), проблемы повседневного бытия личности в век непрестанных и необъяснимо успешных покушений на личность. Это — проблемы свободы, ценности, долга, выбора, ответственности. Обсуждая эти темы у Бахтина, Е.Богатырева уместно вспоминает Киркегора, Ортегу-и-Гассета, Сартра. Ответственное авторство всей своей жизни через сознательно-на пряженное следование долгу, ежечасное воплощение ценности в поступке — единственный способ быть личностно причастным бытию. Иначе — потеря себя, самозванство, отпадение в ничто.

Бахтин нащупывает пути восстановления целостности человека, согласования его сознания и воли. В переживании воли как «ключа» к проблеме долга он следует за Шопенгауэром. В воле Бахтин видел разгадку проблемы свободы: почему при осознании путей свободы человек не хочет быть свободным. При этом, по замечанию Е.Богатыревой, «Бахтин осуществил важный и неожиданный ход: он попытался рационализировать волевую сферу. То есть, исследовать иррациональную шопенгауэровскую волю рациональными методами. И тем самым — сделать философию поступка "строгой наукой"» (33). По мысли автора, именно стремлением разрешить проблему свободы через феноменологическое описание индивидуального сознания и вызвано обращение Бахтина к эстетической проблематике, так как «поступающее сознание» объективировано и доступно изучению только в художественном произведении. При этом для Бахтина личностное сознание реализуется в его ценностно-волевом отношении к другому (отношение «автор—герой»).

Знаменитая идея диалога у Бахтина проистекает из принципиального разграничения в его ранних работах «я» и «другого» (что, согласно Е.Богатыревой, перекликается с соответствующими концепциями немецкой классической философии, неокантианства,



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

168   169

М.Бубера). Сущность «я» в том, что «я» никогда не совпадаю с самим собой, «в самом существенном меня еще нет» («Автор и герой…», цит.43). «Я» призван рассматривать себя только этически, только с точки зрения абсолютного смыслового будущего, отвергая свою данность как несовершенный момент на пути к нему. Остановка, самодовольное замедление, ценностное утверждение-при ятие себя в этом переходном моменте есть смерть личности. Наоборот, в отношении другого я должен ценностно любовно утверждать именно его наличное бытие: рассматривать его не с точки зрения вневременного смысла (что неизбежно означало бы отрицание другого), но принять и оправдать его данность: «я со своего единственного места в событии бытия ценностно утверждаю и закрепляю отрицаемую им наличность свою» («Автор и герой», цит.44). Эти положения Бахтина всем известны. Но в интерпрета ции их у Е.Богатыревой возникает некоторое недоумение, на котором мы остановимся несколько подробнее. В этом пункте исследовательница обнаруживает «основное противоречие диалогичес кой концепции молодого Бахтина» (44), которое у него остается «не выявленным и не отрефлексированным» (45), впрочем она делает предположение, что Бахтин «вполне сознательно обходит потенциальный конфликт» субъект-субъектных отношений (там же). В чем же этот конфликт состоит?

По Е.Богатыревой, эстетическое завершение другого есть его убийство. Ведь оно воссоздает человека «в его целостности» — такого человека, «которого в действительности нет и быть не может» (44). «А Бахтин предварительно разъяснил нам, — цитирует автор: "Своею завершенностью и завершенностью события жить нельзя, нельзя поступать; чтобы жить, надо быть незавершенным, открытым для себя, […] — надо ценностно еще предстоять себе, не совпадать со своею наличностью"» (цитата из «Автора и героя», выделено нами — А.А.). «Герой же не предстоит себе ценностно,  — продолжает Е.Богатырева, — и уже совпадает со своей наличностью: он лишен признаков жизни» (44). Здесь важно, однако, помнить, что «я» и «другой» принципиально не совпадают (ср. выше это бахтинское «для себя»). По Бахтину, чтобы жить, нужно быть открытым для себя и завершенным для другого. Завершение со стороны автора отнюдь не обязывает героя «жить этой завершенностью», «совпадать со своей наличностью»: «я как целое существую только в сознании другого» («Автор и герой», выделе
но нами — А.А.). Герой в своей онтологической полноте вненаходим автору. Между тем, по Е.Богатыревой, всякая завершенность, как изнутри, так и извне, есть образ смерти, поэтому убийствен даже взгляд другого: «ведь обращая на меня свой взгляд, другой словно лишает меня надежды на будущее» (44). «Он (Бахтин) не задается вопросом: а каково становится видимому, когда его начинают видеть» (45).

Нам кажется, что эстетика раннего Бахтина и является попыткой разрешить именно этот вопрос, который имманентен всякому разграничению «я» и «другого». Как смотреть на другого так, чтобы не убить его? Как не погибнуть от взгляда другого? Бахтин далек от идеализации взаимоотношений «я—другой», он ощущает здесь опасность смерти. Но его решение этой проблемы отличается от решения, скажем, Сартра («Бытие и ничто»), на которое исследовательница ссылается. «Сартр, как известно, — пишет Е.Богатырева, — акцентирует некоторую агрессивность отношения, поэтому осознание ответственности человеком он истолковывает как "отвоевывание" своего бытия у другого» (45). Мир Сартра — безлюбовный, поэтому в нем действуют «дарвиновские» законы. Эстетика же Бахтина построена на любви, и только ценностная маргинализация этого центрального для Бахтина понятия позволяет автору осмыслять бахтинскую теорию по аналогии с внешне сходными построениями западных мыслителей. Что вызывает у нее «закономерный вопрос: а так уж ли далека дегуманизация Ортеги от бахтинской нейтрализации? Даже пусть и «любовной» нейтрализации, но делающей героя пассивным, парализующей его активность и переводящей его в иной ценностный план, целиком сконструированный формирующей энергией автора?» (46). «Ведь волевая активность автора, — поясняет Е.Богатырева, — выводит героя из мира этического поступка, мира открытого и незавершен ного, за его пределы, в иное ценностное измерение. Фактически  — в небытие. (…) Специфически эстетическим оправданием у Бахтина оказывается, по существу, нейтрализация героя, … подавление героя, превращение его в объект» (там же).

Вопроса о «пассивности» героя мы коснемся ниже. Отметим сначала, что сам Бахтин, конечно, совсем не склонен был рассматривать эстетический подход к другому как «нейтрализацию» и «подавление». Эстетическая активность у Бахтина этически доброкачественна и благотворна по определению. «Обычно эту извне



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

170   171

идущую активность мою по отношению к внутреннему миру другого называют сочувственным пониманием. Следует подчеркнуть абсолютно прибыльный, избыточный, продуктивный и обогащающий характер сочувственного понимания… Сочувственное понимание воссоздает всего внутреннего человека в эстетически милующих категориях для нового бытия в новом плане мира» (с.97)2. Очевидно также, что это «новое бытие» никак не отождествимо для Бахтина с «небытием». Ценностный акцент у него везде положительный. Но является ли он свидетельством некоего близорукого оптимизма, от которого освободились позднейшие экзистенциалисты, либо даже сознательного замалчивания Бахтиным подспудной проблемы?

Отметим здесь, вслед за Е.Богатыревой, два момента. Во-первых, эстетика Бахтина глубоко этична и императивна. Она строится на категории долга, является философией не «данности», но «заданности». Ей свойственен этический максимализм. «Можно сказать, — пишет Е.Богатырева, — что в теории Бахтина все являются героями и титанами. Отсюда и максимализм бахтинских требований, предъявляемых к каждому конкретному индивиду — герою его философии» (56). При этом исследовательница отмечает «демократизм» этой философии, которая «не знает деления на гения и эпигонов, гения и толпу. (…) Гениями в теории Бахтина, по существу, являются все, каждый человек обладает уникальностью, благодаря своему неповторимому месту в бытии» (там же). Каждый человек, по Бахтину, призван к «творческому самоосуществле нию в ответственном поступке». Таким образом, «демократизм» бахтинской концепции направлен «не в сторону усреднения, а напротив, — в сторону героизации каждого отдельного человека» (там же).

Такая концепция в эпоху тоталитарных режимов и массовой культуры, существующих за счет всеобщей «усредненности», действительно, может показаться наивной и утопичной. Таковой она кажется и Е.Богатыревой, которая говорит о «программной утопичности» практической философии Бахтина (57). Бахтин требует от человека быть сознательным — в век господства «бессознатель ного». Бахтин требует, чтобы человек следовал нравственному долгу — во время, когда это становится государственным преступлением. Бахтин требует ответственного поступка, — когда личная ответственность без остатка растворяется в коллективной. Эти не
мыслимые требования легко можно было бы счесть утопичными, если бы в качестве онтологической движущей силы для человека Бахтин не назвал бы любовь.

Без этого понятия бахтинский герой, наделенный только «сознательностью и чувством долга», действительно, превращается в некий «запрограммированный и автоматизированный субъект» наподобие кантовского. Но Бахтин «объявляет своеобразным медиумом искусства эстетическую любовь» (58), которую он делает «чуть ли не единственной чувственной характеристикой» своего героя (59). Е.Богатырева прослеживает истоки этого понятия у Бахтина в целом ряде традиций и мыслителей, от древнекитайской и античной философий до Г.Когена и М.Бубера. Не находит она этих истоков почему-то только в Евангелии (60). Между тем, учитывая принадлежность Бахтина к русской и, шире, европейской культуре и характерно персоналистический характер его мысли, его понятие любви наиболее вероятно восходит именно к Евангелию. Так или иначе, концепция любви, как нам кажется, «искупает» его теорию как от кантовского схоластического рационализма, так и от позднейшего экзистенциального погружения человека в стихии витальных интересов и иррациональных сил. Любовь — это второе ключевое понятие эстетики Бахтина, наряду с долгом. Не позволяет оно, думается, и истолковать его теорию в терминах «власти», как это делает Е.Богатырева.

«Автор творит героя, воссоздавая его в новом плане бытия, но автор и завершает героя, кладет предел его жизни "из себя" — в общем, проявляет и реализует свою власть над ним», — пишет Е.Богатырева (61). При этом герой оказывается «пассивным», по существу, умирает. «Не случайно формой "эстетического завершения личности" у Бахтина выступает смерть», — пишет Е.Богатырева и спрашивает: «Готов ли герой к такому завершению?» (46).

На самом деле, как было сказано, герой эстетики Бахтина не умирает. Эстетическое отношение со стороны другого (автора), которое Бахтин определяет как «сочувственное понимание», не полагает предел жизни героя «из себя», но, наоборот, быть может, впервые пробуждает эту жизнь, дает ей существенный стимул. Здесь, повторяем, очень важно не упускать из виду «основное онтологическое положение» теории Бахтина — «архитектоническую двуплановость мира, его расщепление на "я" и "другого"» (90). С элементами этого расщепления Бахтин императивно-жестко спаи



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

172   173

вает категории этического и эстетического. Мыслитель настаивает на недопустимости «перевертышей» в этой судьбоносной парадигме: один и тот же тип отношения может быть животворным и мертвящим в зависимости от того, кто является его субъектом и объектом. То, что единственно возможно для меня по отношению ко мне самому (я-для-себя ), смертельно по отношению к другому (другой-для-меня, я-для-другого ).

По Бахтину, «убивает» именно только этический взгляд на другого. Это взгляд не любовный, а ригористически-мертвящий, холодно оценивающий наличность другого с точки зрения «вечных ценностей», и, конечно, видящий отчаянное несоответствие живой, страдающей, падающей и борющейся данности другого этому запредельному, ложно усвоенному идеалу. Такой взгляд негодующе отвергает живую данность другого. Естественная реакция другого на такой мой оценивающий взгляд — самозащита, то есть утверждение им своей частной природной данности, коснение в ней, любовно-эстетический взгляд на себя, то есть смерть. Такое самозавершение, пленение себя в наличности — результат безлюбовного взгляда другого, взгляда «этического».

Но эстетика Бахтина есть эстетика любви. Любовно-прием лющий взгляд на другого не убивает, а возвышает и, действитель но, переводит в иной план бытия. Приятие другим моей данности заставляет меня самого отвергать эту данность во имя высшего идеала, добровольно себе усвояемого. В этом заключается, быть может, тонкий, но очевидный психологический парадокс: «эстетическое», любовное отношение к другому пробуждает «этическое», строгое отношение любимого к самому себе. Любовь другого заставляет стремиться быть лучше, преодолеть свою наличность, возвысить ее до идеала, могущего оправдать это ничем не заслуженное утверждение другого. Эстетическое утверждение другим моей данности заставляет меня остро переживать недостоинство, неполноту этой данности, неадекватность ее любовному утверждению со стороны другого. Такое отвержение своей наличности и есть залог жизни.

Эстетическое отношение, действительно, имеет другого своим «объектом», но это объект не эксплуатируемый, а утверждае мый и милуемый. Поэтому эстетическое завершение другого, повторяем, не есть его убийство, как считает Е.Богатырева, а, наоборот, рождение его для новой жизни, жизни покаянного самоотри
цания, этически-осмысленного отношения к себе и устремленнос ти к «абсолютному будущему». В этом смысле и происходит «перевод» меня другим в «новый план бытия»: он возможен только при участии меня самого, при посредстве моей воли. Это не есть внешнее механическое действие, но изменение моего самовоззре ния благодаря эстетическому отношению ко мне другого.

Но здесь вновь возникает вопрос о «пассивности» героя. Ведь мое самовосприятие — по сути, моя жизнь и смерть — зависят от характера отношения ко мне со стороны другого. Другой возвышает меня до идеала, другой дает мне смысл. Может ли герой существовать без автора? Могу ли я быть без другого? На эти вопросы Бахтин отвечает отрицательно. В этом проявляется реализм его мысли, непричастность ее индивидуалистическому утопизму. В таком смысле его герой, действительно, «пассивен»: не ему принадлежит первое слово, не он задает себе смысл. Кажется, трудно упрекнуть Бахтина за такую «вторичную», рецептивную роль его героя: это положение всякого человека, приходящего в мир. (Позднее эта концепция отразится и в бахтинской философии языка: человек рождается в «сплошь оговоренный» мир, и ему предстоит «процесс приобщения к культуре, освоения заданных культурных матриц, который одновременно должен означать и факт самореализации личности» (92). Об этом речь пойдет ниже). Деятельность же героя проявляется в том, что он отвечает, он принимает нисходящий на него смысл. Впрочем, он может и не ответить «автору», может и отвергнуть смысл. В этом заключается ответственность героя, его свобода.

Но и «да» героя не есть лишь пассивное усвоение данного: здесь начинается бесконечный путь стремления к идеалу, обозначенному любовью другого. «Я не могу перестать быть активным в нем [смысле], это значило бы отменить себя в своем смысле, превратить себя только в личину своего бытия, в ложь самим собою себе самому» (с.117). Такая внутренняя остановка и есть смерть: «перестать предстоять себе, оказаться здесь уже всем — значит духовно умереть» (с.116).

С такой действительной смертью героя «для себя» не должно, однако, смешивать «эстетическую» смерть, которая является лишь субъективной «ценностной установкой» автора по отношению к факту смертности героя: «переживание другого как целое — переживание его конечности, переживание возможности разлу



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

174   175

ки с ним», «восприятие его под знаком смерти, возможного отсутствия» (с.101-102). Такое живое переживание конечности другого является источником любви к нему, делает «интуитивно убедитель ным» бессмертие его души, «любимой помимо смысла» (с.104), «и только эта установка эстетически продуктивна» (с.101). Она и создает «скорбно-радостную легкость ритма» восприятия смерти другого: «Чем глубже и совершеннее воплощение, тем острее слышится в нем завершение смерти и в то же время эстетическая победа над смертью, борьба памяти со смертью… Пережитая жизнь в искусстве убережена, оправдана и завершена в памяти вечной; отсюда милующая, добрая безнадежность ритма» (с.123). Для Бахтина «завершение» и «воплощение» неотделимо от «эстетической победы над смертью», от «памяти вечной». Переживание смерти другого не омрачено и тенью предощущения «небытия».

Субъект у Бахтина наделен онтологической самостоятель ностью (вненаходимостью), поэтому моя смерть «для другого» (моя «смерть извне») никак не тождественна завершению моей жизни «для меня» (моя «смерть изнутри», с.96). Здесь также главным является отношение к смыслу. Если преодоление смерти другого требует воззрения на него «помимо смысла», то моя собственная смерть упраздняется, наоборот, моей всецелой причастностью смыслу. «Дело здесь не в факте смерти, я умру, а в смысле. Я живу в глубине себя вечной верой и надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда нового рождения» (с.119). Это «новое рождение» есть обретение опоры в смысле, выводящем за пределы времени: «Сам для себя я не весь во времени, "но часть моя большая" интуитивно, воочию переживается мною вне времени, у меня есть непосредственно данная опора в смысле» (с.103). «Смысл» здесь — субстанциональная основа бытия, причастность ему и есть, собственно, суть жизни: «Я живу — мыслю, чувствую, поступаю — в смысловом ряду своей жизни, а не в возможном завершимом временном целом жизненной наличности» (с.102); «Смысл не рождается и не умирает; не может быть начат и не может быть завершен смысловой ряд жизни» (там же). Вневременность смысла позволяет «интуитивно переживать» протекающую во времени жизнь, причастную смыслу, как вневременную: «Я как субъект акта, полагающего время, вневременен, … и это не отвлеченное усмотрение, а интуитивно переживаемая мною, обеспеченно владеемая мною лазейка прочь из времени, из всего данного конечно-налич
ного»(с.103).

Приобщенность смыслу задает герою позицию и по отношению к самому себе. И здесь также нельзя говорить о «пассивнос ти» героя: чтобы жить, он должен силиться удержаться в том «чистом» отношении к себе, которое раскрыла ему любовь другого: «изнутри меня самого, в моем одиноком и чистом отношении к себе самому интуитивно понятно только вечное осуждение души, только с ним я могу быть изнутри солидарен» (с.96); «только в покаянных тонах может быть воспринята внутренняя данность в нравственном рефлексе себя самого», — напоминает Бахтин (с.107).

Поэтому другой не имеет никакой власти «перевести меня в небытие», «вывести из мира этического поступка» (46). В небытие перевести себя могу только я сам — потерей «опоры в смысле»: «И вот если внутреннее бытие отрывается от противостояще го и предстоящего смысла, которым только оно и создано, все сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено, и противопоставляет себя ему как самостоятельную ценность, становится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание, …становится ложью: бытием лжи или ложью бытия» (с.116). Такое допущение «самозванства данности» есть результат «потери автора», некоей онтологической беспризорности. Здесь мы и выходим, как кажется, на главную проблему теории Бахтина: утраты автора и отказа от авторства.

Ведь как мы выяснили, стремление к смыслу укоренено во мне любовью другого. Следовательно, моя жизнь зависит от характера отношения ко мне другого (автора). Я сам не могу перевести себя в «новый план бытия», для этого нужно сочувственное понимание, оправдывающее, созидающее мою «душу». Только от автора я могу принять эстетическое оправдание, раскрывающее мне смысл, утверждающее меня в нем, в этическом отношении к самому себе — отношении самоотрицания. А что если другой не передаст мне смысл, если его отношение ко мне будет не любовно-эс тетическим, но мертвяще-этическим, если другой откажется быть «автором» по отношению ко мне? Тем самым он лишит меня укорененности в смысле, то есть лишит меня бытия. Это и будет тем самым «переводом в небытие», о котором пишет Е.Богатырева, только заключается оно, по концепции Бахтина, не в эстетическом завершении другого, а в отказе «автора» от такого завершения.


ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

176   177

Ситуацию отказа от авторства Бахтин прямо не рассматрива ет. Его мир имеет Автора, поэтому ситуация полного «безавторст ва» в этом мире немыслима. Чтобы «быть» в этом мире, нужно уподобиться его Автору, нужно стать автором по отношению к другому. Отмеченная нами абсолютная императивность бахтинской теории как бы исключает возможность отказа стать автором. Но ситуацию обратную, отказа героя от автора Бахтин рассматривает, когда пишет об «имманентном бытию, изнутри его переживаемом грехопадении»: «оно в тенденции бытия к самодостаточности; это внутреннее самопротиворечие бытия — поскольку оно претендует самодовольно пребывать в своей наличности перед лицом смысла, — самоуплотненное самоутверждение бытия вопреки породившему его смыслу (отрыв от источника)» (с.116). Термин «грехопадение» подразумевает изначально присущую герою-»бытию» свободу, а утверждение об «имманентности» бытию грехопадения указывает, что авторская активность у Бахтина направлена на онтологически «падший» мир, страдающий от «внутреннего самопротиворечия» и нуждающийся для его преодоления в «сочувствен ном понимании» другого. Но если от автора требуется любовь, то герою, пребывающему в «отрыве от источника», для восприятия любви необходимо смирение. Поэтому Бахтин настаивает на допустимости только одного типа отношения к себе: «изнутри меня только молитвенная-просительная и покаянная тональность» (с. 109); «для меня самого возможна только история моего падения, но принципиально невозможна история постепенного возвышения» (с.115); «духовно я могу только осудить мою душу. Ее нет как целого, в "дурной данности" она раздроблена, рассеяна» (там же).

Собрать ее воедино может только другой, «душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный и неожиданный» (96). Этот дар возможно принять только при указанном Бахтиным смиренном самовоззрении. Но такое отношение к себе есть залог жизни и тогда, когда автор временно утерян, когда другой отказывается быть автором, отрицает меня с этических позиций. «Выжить» я могу, только будучи внутренне солидарен с этим отрицанием, только если при этом не «отпаду» в эстетическое, утвердительное отношение к себе. Раз обретя своего автора, приобщившись через него смыслу, герой призван сохранить укорененность в смысле даже при временном отсутствии автора. Бахтин, повторяем, не мыслит ситуации тотального отсутствия автора. Но
логично предположить, исходя из бахтинской концепции, что такая ситуация полного оскудения любви, всеобщего отказа от авторства будет означать триумф небытия, конец человека и человеческой истории. Человек существует, пока другой готов стать его автором, готов своей любовью раскрыть ему смысл и приобщить смыслу. Также, человек пребывает в смысле, только если является автором для другого.

Отметим наконец, что эстетическое отношение у Бахтина не есть отношение безграничной произвольной власти над героем. Наоборот, от автора, как и от героя, требуется самоотрицание и самоумаление: «Нужно почувствовать себя дома в мире других людей… Нужно отойти от себя, чтобы освободить героя для свободного сюжетного движения в мире», — пишет Бахтин (с.105). Можно поэтому говорить об аскетическом компоненте концепции авторства у Бахтина, предоставляющем герою простор «свободного движения». Очевидно, это та свобода, обладая которой герой может и сам стать автором.

«Герой оказывается лишен права выбора. Он не может быть оценен с точки зрения этических норм: субъектом этического поступка является только автор», — считает Е.Богатырева (46-47). На самом деле, герой также этически вменяем: в качестве автора по отношению к другим героям, с которыми он соприкасается в художественном пространстве. Каждый герой призван стать автором, как бы принять эстафету авторства, то есть существовать в мире других людей. С позиции вненаходимости ответом героя на эстетическое завершение со стороны автора может быть только этическое самоотрицание и эстетическое утверждение другого. Герой становится автором, когда он утверждает другого так, как и он сам утвержден, как бы отражая от себя многократно свет авторства. У Бахтина все призваны к авторству, поэтому все являются субъектами этического ответственного поступка. Субъект Бахтина абсолютно активен, он находится в постоянном ценностном напряжении, ибо таково условие авторства.

Мы подробно остановились на проблеме взаимоотношения автора и героя у раннего Бахтина, потому что тема субъект-субъ ектных отношений насущна для всего двадцатого века. Слово Бахтина является весомым и сегодня именно в силу своего своеобразия. Оно произнесено с позиции вненаходимости иным дискурсам, а потому предлагаемые этими дискурсами смыслы требуют кор



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

178   179

ректировки при приложении их к Бахтину. К этому обязывает феномен «пограничности» русского мыслителя.

Не имея возможности остановиться на всех идеях Бахтина, раскрытых в содержательной работе Е.Богатыревой, мы продолжим наш обзор комментарием еще одной темы, также актуальной сегодня. Она содержится в «романном» цикле работ Бахтина, где мыслитель разрабатывает философию языка. Делает он это, как отмечает Е.Богатырева, вновь в контексте проблематики своих ранних работ: «проблемы человека (а точнее целостности субъекта), проблемы свободы и ответственности, взаимосвязи мира жизни с миром культуры, теории диалога и ценности» (85). Сосредоточен ность Бахтина на этих вопросах задает единство всему его творческому наследию.

В «романном цикле» Бахтина «слово оказалось заместителем человека» (87). Это вновь остро поставило проблему индивидуаль ности, ее места в ситуации тотальной «оговоренности мира» «социально-идеологическими языками» («кругозорами»). Возможно ли в этом мире «свое слово», являющееся гарантом индивидуальной свободы?

По Бахтину, первой задачей человека в этих условиях является возможно полное овладение «социальными кругозорами», приобщение «разноречию» современной культуры. Напомним, что «разноречием» культура оборачивается в эпохи «децентрализации словесно-идеологического мира», когда разрушается «абсолютная сращенность» слова и его смысла, заданная некоей всеобъемлю щей мифологической системой. Моделью такой культуры «децентрализации» для Бахтина явился роман, рождение которого в Новое время обозначило степень разрушения религиозной картины мира и наступление «переходной эпохи» разноголосицы, длящейся и поныне. «Роман в истолковании Бахтина превратился в модель определенной культурной ситуации», — пишет Е.Богатыре ва, — «…культуры, представляющей собой пространство взаимопересечения множества языков, в которое и погружено сознание человека» (86). Это — культура нашего времени. Итак, насущной задачей в такой ситуации становится овладение многочисленны ми дискурсами этой культуры ради плодотворного бытия в ней.  

Но такая культурная универсальность отнюдь не гарантиру ет легкой самоидентификации. Оказывается, что что даже автор-»полиглот» рискует оказаться в смешном положении Бувара и Пе
кюше, описанном Р. Бартом: «он может лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось не впервые;…если бы он захотел выразить себя, ему все равно следовало бы знать, что внутренняя «сущность», которую он намерен "передать", есть ничто иное, как уже готовый словарь» (цит. 93). В ситуации такого безысходного панлогизма Бахтин ставит себе «сверхзадачу»: найти человека среди разноязыкой рыночной площади современной культуры. «С самого начала пафос бахтинской философии языка был направлен на преодоление деиндивидуализации и спасение человека от растворения, говоря сегодняшним языком, в дискурсе», — пишет Е.Богатырева (94).

Заметим от себя, что с этой последней опасностью тесно связана для Бахтина, по-видимому, и другая. Ведь в ситуации разноречия многочисленные равноправные дискурсы оказываются в отношениях культурного соперничества и непрестанного противобор ства, стремясь занять — временно? — пустующее место единого для всех мифа. Бахтин жил в условиях локального торжества и мифологизации одного из частных дискурсов, стремящихся к глобальному господству. Он знал поэтому, что язык способен навязать себя, стать авторитарным: ведь ограниченное, поверхностное слово властвует только насилием и обманом. «Авторитарное слово требует от нас признания и усвоения, оно навязывается нам независимо от степени его внутренней убедительности для нас» («Слово в романе», цит. 99-100). Произнести свое особое слово, отличное от официально штампованного, оказалось жизненной задачей для Бахтина. Итак, малодушная капитуляция перед агрессивным словом-узурпатором — другая опасность для личности, наряду с бессознательным пассивным «растворением» в одном из свободно «витающих» в полифоническом культурном пространстве дискурсов.

В ситуации множественности разноречивых дискурсов и тотальной оговоренности мира «чужими словами», стремящимися к авторитарности, Бахтин находит для личности неожиданный выход: волевой выбор и «признание» одного из чужих языков как своего. Здесь вновь проявляется антропологическая трезвость Бахтина: он не выдвигает отчаянного требования во что бы то ни стало оригинального, «своего», нового слова. Первое слово человеку не принадлежит, все главное уже было произнесено и сохранить индивидуальность можно, только расслышав это главное среди мно



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

180   181

гоголосого шума и подтвердив его своим словом. Свое слово, таким образом, есть признанное чужое, которое при этом «обеспечивается личностным акцентом (индивидуальной интонацией), то есть участием, которое сделает (должно сделать) поступок ответственным» (97). Такое «участие в слове» жизненно ответственно, потому что оно включает индивида в определенную традицию, обрекает его на единую участь с теми, от кого данное слово воспринято. «Участие в слове» при этом не означает его механичес кого воспроизведения, но есть его живое творческое усвоение и наделение личностным волевым акцентом — «интенцией». В акте волевого признания слова, в личностной «интенции» и «оседает», сохраняется и реализуется индивидуальность.

Важной при этом оказывается сознательное отношение к своему языку, ясное понимание основ, истоков, истории и логических следствий собственного дискурса. Такое осознание языкового «бессознательного» — тяготеющих над индивидуальным сознанием языковых «общих мест», культурных матриц, — насущное требование в ситуации свободного и равноправного «хождения» многих дискурсов, порожденных совершенно разными культурными традициями, имеющих несовпадающие ценностные коды и ведущих к самым различным, часто разрушительным, выводам. Такое рефлексивное отношение к собственному языку является условием плодотворного культурного выбора и гарантией от разного рода неожиданностей в теории и жизни, неизбежных при бессознатель ном усвоении того или иного дискурса.

Признание какого-то языка в ситуации разноречия неизбежно означает отвержение всех других, в том числе стремящихся к авторитарности или достигших ее. Это требует особой разборчивости и твердости. Поэтому нельзя согласиться с промежуточным выводом Е.Богатыревой, что Бахтин пришел «чуть ли не к оправданию (если не к обоснованию) безучастности и конформизма» (97). Да, свое слово «фактически оборачивается подписью под чужим», но это становится «добровольной сдачей позиций» только если подпись ставится под словом авторитарным, то есть диктуется насилием или добровольным самообманом.  Но и в этом случае «подпись под чужим» — не «безучастность», но всегда выбор и решение своей (а часто и чужой) участи. В полифонической культуре акт признания никогда не «подтверждает установленное положение вещей» (97), но всегда меняет его, колеблет чаши весов,
присоединяя свой голос к тому или иному хору.

Итак, Бахтин рассматривает культуру «романную», демифологизированную, многоязычную. Е.Богатырева задает Бахтину интересный вопрос: «последует ли за эпохой многоязычия эпоха нового мифа или разложение мифологического мышления окончательно?» (90) «Надо сказать, — пишет далее исследовательни ца, — что определенного ответа на этот вопрос Бахтин не дает. Но похоже, что современное разноречие он считает последней стадией разрушения мифологической картины мира. … Однако, это уже наши догадки, так как конкретных рассуждений на эту тему у Бахтина просто нет» (там же). Вопрос этот, однако, находится в русле всего комплекса бахтинских тем, и отсутствие его комментариев естественно провоцирует исследователей на догадки. Рискнем и мы высказать свое предположение.

Как нам думается, эта «последняя стадия разрушения мифологической картины мира» в свою очередь является основой новой мифологии. Ведь и «современное разноречие» стремится к своей мифологизации и увековечению. Ситуация драматической борьбы противоречивых дискурсов за преобладание, наблюдаемая в течении последних нескольких столетий, порождает потребность примирения, создания некоего глобального дискурса, в рамках которого все неприятные противоречия были бы сглажены. Поставленная современностью проблема «мирного сосуществования» различных дискурсов в едином культурном и экономическом пространстве может быть разрешена, как кажется, только на пути создания новой мифологии, в основе которой — признание равноправия всех языков и лежащих за ними ценностей. Усилия каждого индивида должны быть направлены, таким образом, уже не на пропаганду тех или иных «частных» культурных ценностей, а на закрепление ситуации их взаимоограничивающего сосуществования, сам принцип которого и становится в центр новой универсальной мифологии. Подобное сосуществование противоречивых ценностей возможно только на пути их частичной нейтрализации, игнорирования их содержательной сущности и чисто формального подхода к ним.

Новая мифология, таким образом, — это мифология тотальной относительности. На практике она приводит индивида к некоей аксиологической «всеядности», питаемой не личностным причастным интересом к глубинной сути той или иной культуры, а



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

182   183

прагматической формальной заинтересованностью культурного маргинала, пребывающего вне глубоких мировых культурных традиций, которого утомляет их разнообразие и пугает их драматическая несовместимость и который поэтому стремиться извне уравнять и «примирить» их.

Выражение «конец мифа» на деле означает лишь отказ от ценностей, воплощенных в традиционных религиозных учениях. Всеобщее признание «конца мифа» является поэтому лишь торжеством нового мифа — абсолютного ценностного релятивизма в рамках хилиастической социальной утопии. Торжество этого секулярного мифа, естественно, прекращает эпоху полифонии, нейтрализуя ценности всех иных дискурсов. Пока же те или иные частные дискурсы еще стремятся к глобальному господству, полагая свои ценности за абсолютные, длится переходная эпоха разноголосия и борьбы, и полная культурная унификация невозможна.

Таким образом, новая секулярно-гедонистическая мифология предписывает поверхностно-утилитарное отношение к ценности и, как результат, принципиальное уклонение от выбора и культурную анонимность (маска). Бахтин, наоборот, требует выбора, определенности, углубленной отрефлектированности собственного языка, осознания «чужого слова во мне как слова чужого». «В переводе на обыденный язык это требование к индивиду означало бы не принимать на веру, не "заглатывать" все, что могут предложить языки культуры, а попытаться сделать свой осознанный выбор», — пишет Е.Богатырева (98). Это бахтинское требование культурной разборчивости, осмысления экзистенциальных истоков, плодов и возможных последствий собственного языка — находится в противоречии с зарождающейся универсальной мифологией, какой она видится нам. Это свидетельствует об актуальности наследия Бахтина в наше время. В ситуации стремящейся к авторитар ности полифонии бахтинское «признание» требует предельной сконцентрированности и напряженного волевого усилия, так как определенный выбор всегда есть шаг на ограничение полифонии, будь то хотя бы пределами собственной личности.

В заключение наших размышлений над книгой Е.Богатыре вой о Бахтине отметим, что две первые главы этого труда носят обзорный характер. Хронологически и тематически они взаимосвязаны и следуют логике творческой биографии Бахтина. Третья глава посвящена «Творчеству Франсуа Рабле…» — самой «извест
ной, смелой, если не сказать скандальной» книге Бахтина (119). По мнению Е.Богатыревой, Бахтин предлагает здесь методологию анализа «пограничных» культурных явлений. «Явления маргинальные, по его замыслу все равно опираются на представления о какой-то своеобразной норме. Они вписываются в иную, но все же ценностную иерархию, а значит, образуют определенную культуру» — таков вывод исследовательницы (132). Причем двадцатый век явился веком «переоценки ценностей», когда возобладала культура, до того бывшая маргинальной, культура «деклассированной богемы», по выражению А.Ф. Лосева, карнавальная культура героев Рабле. На «своеобразные нормы» именно этой культуры социальных низов и, добавим, не-европейских культурных традиций опирается «массовая культура» двадцатого века. По политическим соображениям на эти нормы стали ценностно ориентироваться и те, кто ранее являлся носителем «высокой» европейской христианской культуры.

Произошла своего рода «карнавализация сознания» (128): то, что ранее рассматривалось как отклонение от нормы, в нашем веке приняло статус нормы, вошло в некий новый «гротескный канон». «Карнавал», ограниченный в Средние века временными и пространственными рамками, в Новое время постепенно занял все культурное пространство, в свою очередь отведя «высоким» нормам статус маргинальный. Нам, однако, кажется не совсем верным утверждение, что эта ранее пограничная, а ныне официальная псевдокарна вальная культура ориентируется на определенную ценностную иерархию. Суть ее — в постоянном опрокидывании всякой иерархии, в непрерывном осмеянии, деконструкции, развенчании всякого авторитета. Такая текучесть культурно и ценностно дезориенти рует индивида, сильно осложняя его выбор. Поэтому восторженно -вдохновенный тон Бахтина в книге о «смеховой культуре» кажется несколько неожиданным на фоне других его работ. Е.Богатырева отмечает влияние здесь на Бахтина идей Ницше и Фрейда. Действительно, в контексте всего творчества ученого книга о Рабле предстает словно «чертик, выскочивший из табакерки» (117).

И последний формальный комментарий. Работа Е.Богатыре вой написана захватывающе. От этого текста, как и от страниц самого Бахтина, исходит какое-то напряжение, генерируемое экзистенциальной серьезностью ставимых проблем. Это философско-ис торическая монография читается как детективный психологичес



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1999, № 4
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1999, № 4

184  

кий роман, столь легко изложение (стиль часто приближается к устной речи) и жизненно насущны темы, отобранные автором из обширного наследия русского мыслителя. Думается, книга Е.Богатыревой явилась ярким вкладом в осмысление эстетики Бахтина и всей культуры ХХ века.

1В дальнейшем при цитировании цифра в скобках (напр., «(4)») указывает страницу монографии Е.Богатыревой, цифра в скобках с литерой «с.» (напр., «(с.27)») указывает страницу работы М.М. Бахтина. Цитаты из Бахтина и других авторов, приводимые по тексту Е.Богатыревой, обозначаются в скобках аббревиатурой «цит.» с указанием страницы работы Е.Богатыревой, по которой приводится данная цитата.

2Далее все цитаты из М.М. Бахтина приводятся по изданию: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство», 1986.

Москва



ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ  
А.В.Аксенов
Драмы пограничности…

 




Главный редактор: Николай Паньков
Оцифровка: Борис Орехов

В оформлении страницы использована «Композиция» Пита Мондриана



Филологическая модель мира