Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
67
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

А.О.Панич

«Любовь к слову»
и «любовь к мудрости»
в творческом мышлении Бахтина

Споры о статусе филологического знания разгорались вчера, продолжают вспыхивать сегодня и вообще, по-видимому, относятся к разряду «вечных». Одна из наиболее острых точек полемики в этих спорах — это вопрос о взаимоотношении филологии и философии, двух единственных в своем роде наук, в названии которых сохранилась основа, связанная с греческим глаголом «любить». Как соотнести «любовь к слову» и «любовь к мудрости»? Этот вопрос тем более коварен, что любовь нередко связана с ревностью, и отношения двух родов «любовного знания» действительно зачастую оказывались отношениями ревности — или, если угодно, отношениями «со-ревно-вания» за право преимущественного обладания истиной. При этом роль «младшей сестры», которая традиционно предлагается в этом соревновании филологии ее собратьями-филосо фами, нравится филологам ничуть не больше, чем, скажем, Украине — роль «младшей сестры» Российской Федерации.

Философия — это, конечно, любовь к мудрости, — рассуждают, в свою очередь, филологи. — Но что является высшим воплощением мудрости? Конечно, Слово — ибо и «В Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанн, 1,1). Следовательно, именно фило-логия (как любовь к Слову) является высшей и истинной формой фило-софии (как любви к мудрости). Некоторые филологи идут даже и дальше, объявляя филологию вообще своего рода «наукой наук» — т.е. помещая ее на традиционное место именно философского знания. «Мы исходим из предпосылки о "словесности" как коренном качестве мироздания (Космоса), — утверждает, например, в своей новой книге В.В.Федоров. — Все разнообразие форм существования есть разнообразие проявления упомянутого ка

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
68 69
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

чества. Слово есть внутренняя форма всех существований. (…) Подобно тому, как Слово — внутренняя форма, например, растительной жизни, так и филология — внутренняя форма биологии — науки, непосредственным предметом которой является растительная жизнь (в частности, конечно) и ее закономер ности. Биологическое знание, таким образом, — иноформа филологического, знание природных закономерностей — иноформа знания Слова. Филология — внутренняя форма, единая для всех наук (не исключая и их "царицы" — математики), точнее, всех форм знания вообще»¹ .

«"В Начале было Слово", и Слово было человечеством как единым субъектом бытия, — подытоживает свои рассуждения В.В.Федоров. — Затем Слово-человечество преобразо валось в язык-народ. О причинах мы можем только догадываться, основывая наши предположения на характере тех событий, которые описываются в Евангелии»². Впрочем, в противоположность цитируемому автору, мы не берем на себя смелость судить непо средственно о евангельской цитате и входить таким образом в сферу еще и теологического знания. Более того, мы полагаем, что и В.В.Федоров, очевидно, рассматривая филологию как «внутреннюю форму» в том числе и теологии, приходит в конце концов не только к явной мифологизации всего и вся (в т.ч. жизни, искусства, филологии и проч.), но и к утверждениям, которые были бы признаны ересью с точки зрения любой существующей христианской деноминации³. Однако для нас гораздо более существенен вопрос о том, насколько плодотворным может быть построенное на подобной трактовке Евангелия утверждение филологии в качестве высшей, универсальной и всеобщей «внутренней формы» всякого вообще научного знания.

Позиция В.В.Федорова, при всей ее привлекательности (в первую очередь, конечно, для самих филологов), обладает, на наш взгляд, еще и тем недостатком, что она, по сути, абсолютно недиалогична — как недиалогичен вообще всякий миф, по определению не знающий в действительности ничего, кроме самого себя. Полемизировать с такой филолого-теологической теорией — занятие, с этой точки зрения, абсолютно бессмысленное. Единственно допустимой формой реакции (помимо тотального принятия или тотального же отрицания) здесь может стать лишь попытка так или иначе прокомментировать при
веденные рассуждения, и именно в этой связи (т.е. «в порядке комментария») мы хотели бы обратиться к научному наследию М.М.Бахтина. Дело в том, что именно фигура Бахтина для многих филологов являлась и является наилучшим доказательст вом превосходства «истинной филологии» над философией. И действительно, никто не будет оспаривать тот факт, что этот кандидат филологических наук вошел в ряд крупнейших представителей мировой философской мысли XX века. Научная позиция М.М.Бахтина и ее ориентация по отношению к сферам филологического и философского знания безусловно заслуживает специального анализа, и настоящая статья может рассматриваться лишь как один из вариантов по- становки этой весьма сложной и многогранной проблемы.

Впрочем, чтобы понять некоторые особенности этой позиции и, главным образом, понять специфику бахтинского самоопределения «на границах» философии и филологии, нам придется отступить еще на один шаг назад и обратиться сперва к тому контексту взаимоотношений филологии и философии, в котором происходило формирование бахтинских взглядов и убеждений. Обращение это в рамках настоящей статьи будет, конечно, крайне неполным и фрагментарным, но мы все же попытаемся сосредоточиться на некоторых характерных примерах.

Вспомним хотя бы тот общеизвестный факт, что М.М.Бахтин оказался далеко не первым профессиональным филологом, который добился самого серьезного признания среди философов — а порой даже и преимущественно среди философов. Наиболее, пожалуй, знаменитый предшественник Бахтина на этом нелегком поприще дебютировал в качестве филолога… ровно за 50 лет до выхода в свет дебютной же статьи Бахтина «Искусство и ответственность». В 1868 году Базельский университет предложил некоему молодому студенту-фи лологу (это был беспрецедентный случай!) должность профессора по кафедре классической филологии. А в 1869 году — т.е. именно за 50 лет до появления бахтинской статьи — этот новоиспеченный профессор (звали его, естественно, Фридрих Ницше) произнес в Базельском университете дебютную речь под названием «Гомер и классическая филология».

Ницше констатирует в этой речи, что современная ему классическая филология находится в глубоком кризисе. Фило

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
70 71
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

логия «разношерстна», будучи рассмотрена как целое, считает Ницше; она «как волшебный эликсир сварена из самых чуждых друг другу соков, металлов и костей; кроме того она скрывает в себе художественный и на эстетической и этической почве императивный элемент, находящийся в опасном антагонизме с ее чисто научным направлением». Удерживают же это парадоксальное целое, по мнению Ницше, две основные доминанты филологического знания: филология как история (точнее, как квинтэссенция современного Ницше исторического сознания) и филология как педагогика. Именно под влиянием педагогической точки зрения, полагает Ницше, «должен был установиться подбор элементов, наиболее поучительных и образовательных, и, таким образом, из практического призвания развилась под давлением необходимости та наука, или по крайней мере то научное направление, которое мы называем филологией»⁴. Оба эти начала филологии дополняют друг друга — и оба ведут филологию в тупик, а вместе с ней ведут в тупик и все современное поколение, ибо именно филологи, утверждает Ницше, присвоили себе монопольное право на воспитание юношества. Воспитывают же они его — здесь «срабатыва ет» вторая главная ипостась филологии — не иначе как в духе порабощения современного человека историей (а точнее, так называемой «классической древностью»).

Конечно, это не означает, что, по Ницше, филология обречена и, стало быть, молодой профессор филологии решительно отвергает свое поприще, едва вступив на него. Но единственное противоядие деградации современной филологии, — а вместе с ней и всей современной культуры — Ницше видит в радикальной переориентации филологического знания и перемещении его центра из сферы истории и педагогики в сферу — как уже нетрудно догадаться — философии. В наброске плана книги под рабочим названием «Мы, филологи» Ницше формулирует, в частности, такое название заключительной главы этой книги: «Будущий филолог как скептик по отношению ко всей нашей культуре и тем самым истребитель сословия филологов»⁵. Скептицизм этот основан у Ницше, конечно же, не на истории, а как раз на свободе от истории, хотя, по убеждению Ницше, именно такой скептицизм и может гарантировать нам наиболее свободное (а потому и наиболее корректное и адекватное) отношение в том числе и к истории. Чтобы не дать ис
тории овладеть собой, необходимо сознательно выйти за ее пределы — такова изначальная установка Ницше, реализован ная им прежде всего именно в сфере «чисто» филологическо го знания.

Эта установка сказалась, конечно же, и на логике цитированного выступления Ницше в Базельском университете. Посвятив большую часть своей вступительной лекции собственной версии решения «гомеровского вопроса», Ницше затем «вдруг», без всякого видимого перехода (но абсолютно оправданно по внутренней логике развития мысли), формулирует свое общее филологическое credo, или, выражаясь его же словами, свою формулу филологического «вероисповедания». Такой формулой оказываются для Ницше слова Сенеки «Philosophia facta est, quae philologia fuit» (что в первом приближении можно было бы перевести как «Философия — вот то, чем филология стала»). «Этим я хочу сказать, — поясняет далее Ницше, — что всякая филологическая деятельность должна быть включена в философское мировоззрение, в котором все единичное и частное испаряется как ненужное и остается нетронутым лишь целое и общее»⁶.

Итак, не филология для Ницше есть высшая форма философии, а напротив, философия оказывается единственным прибежищем и единственно спасительной формой дальнейше го развития филологического знания. Этот вывод можно принимать или не принимать как постулат собственно философии Ницше; однако для нас гораздо важнее указать, что этот вывод Ницше, на наш взгляд, весьма ярко характеризует тот действительно кризисный статус науки филологии, который сформировался в европейском обществе и европейском культурном сознании в рассматриваемый нами исторический период. Речь идет именно о статусе филологии в культуре, — и обоснованию этого тезиса будет в первую очередь посвящено наше дальнейшее изложение.

Рамки настоящей статьи не позволяют нам привести в доказательство этого тезиса достаточное количество примеров. Поэтому мы приведем лишь один «крупный» пример, но этот пример будет заведомо далеким от рассмотренного нами выше материала. Не покидая почву филологии, мы перенесемся теперь из Германии в Россию и обратимся уже не к филологической или философской науке, а непосредственно к художес

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
72 73
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

твенной практике. Дело в том, что именно в это время, случайно или не случайно, но филология впервые, в лице ее представителей — про- фессиональных филологов, попадает теперь в сферу внимания русской классической литературы.

Насколько известно автору настоящей статьи, первый в русской литературе герой-филолог появился на свет в 1889 году — т.е. ровно через 20 лет после произнесения базельской речи Ницше, соответственно ровно за 30 лет до выхода в свет первой статьи Бахтина, и, более того, именно в год так называемой «туринской катастрофы» Ницше, когда философ, уже именовавший себя в письмах «Распятым», окончательно и необратимо перешел от филологии и философии к клиническому безумию. Правда, трагически необратимый перелом в судьбе Ницше произошел в первых числах января 1889 года. А в ноябре того же года, в очередной книжке «Северного вестника», за подписью Антона Чехова была опубликована повесть под названием «Скучная история».

Филолог Михаил Федорович из «Скучной истории», — кстати сказать, едва ли не ровесник Ницше (если высчитывать его возраст по дате первой публикации повести) — оказался не только первым, по-видимому, героем-филологом во всей русской литературе, но и, как это ни парадоксально, единствен ным у Чехова героем-филологом, которого хотя бы условно можно назвать героем «второго плана» (при всей относитель ности такого разделения применительно к чеховскому художественному миру вообще). За Михаилом Федоровичем у Чехова следуют: филолог Лаевский в «Дуэли» (1891); учитель словесности Никитин в одноименной повести «Учитель словесности» (1894); профессор русской словесности Серебряков в «Лешем» (1890) и затем в «Дяде Ване» (1897); еще один учитель словесности Беликов, он же «человек в футляре» (1898); и, наконец, бывший филолог, а ныне банковский служащий Гуров в «Даме с собачкой» (1899). Между прочим, среди этой череды филологов у Чехова появляется и тоже первый, кажется, в русской литературе профессиональный философ: магистр Коврин из «Черного монаха» (который к тому же кончает свою жизнь так же, как Ницше, именно сумасшествием); однако рамки данной статьи не позволяют нам обратиться здесь к исследова нию еще и этой весьма любопытной истории. Что же касается чеховских филологов, то сопоставление всех перечисленных
нами героев между собой дает нам основания для достаточно интересных выводов.

Перечисленные нами выше «чеховские филологи», в частности, отчетливо делятся на две противоположные группы. Первая группа — это герои, которые по своей жизненной ориентации буквально оправдывают свой профессиональный статус филолога. Иначе говоря, это герои, которые действитель но превыше всего в жизни «любят слово» и именно в слове открывают для себя смысл и своей и всеобщей жизни. Здесь возможны два варианта, которые, кстати сказать, весьма точно отражают основную дисциплинарную дихотомию внутри самой филологической науки.

С одной стороны, чеховский герой-филолог может быть сориентирован на художественное слово и на художествен ную словесность как на свой жизненный идеал. Эта «литературность» и вообще характерна для многих чеховских героев (взять хотя бы Соленого в «Трех сестрах»), но именно у чеховских филологов она достигает своего апогея. Наиболее очевиден здесь случай Лаевского (в период до дуэли): этот герой, пытающийся (хотя и безуспешно) жить по всем канонам до-чеховского литературного ряда, в начале повести полностью «вписывается» в классический ряд художественных аллюзий, в основе которого лежит мощная линия русского «литератур ного Кавказа» (Пушкин — Лермонтов — Толстой и др.). Кроме того, здесь же мелькают ассоциации с «Гамлетом»⁷; предыдущий этап биографии Лаевского представляет собой явную попытку реализации литературных моделей спасения падшей женщины по рецептам Гоголя — Чернышевского — Гаршина⁸ ; и при желании этот ряд легко было бы продолжить (достаточно вспомнить, что пикник, а позднее дуэль, происходят у Чехова… в месте слияния Черной и Желтой речки!). Впрочем, «литературность» Лаевского была довольно подробно проанализирована еще в монографии В.Я.Линкова⁹. Однако подобную же жизненную ориентацию на художественное слово как абсолютный образец демонстрирует и профессор словесности Серебряков, у которого даже подагра освящена именем Тургенева¹⁰.

Другой аспект «любви к слову» как универсального жизненного принципа некоторых чеховских героев — это любовь к собственно слову, т.е., в противоположность первому, аспект

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
74 75
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

не столько «литературоведческий», сколько «лингвистический». Эта черта развита уже у «злословящего» Михаила Федоровича¹¹; затем она же всплывает у Серебрякова, кажущегося живой иллюстрацией к тому филологическому «учительному кретинизму», который был так метко описан Ницше¹²; наконец, предельного размаха эта «любовь к слову» достигает у Беликова, для которого вся любовь и вся человечность без остатка вмещаются в произнесенное на мертвом языке слово «антропос»¹³.

В конечном итоге, все герои этой первой группы суть в пре- деле мертвые, а точнее сказать, омертвевшие люди; их «фило-логия», обращенная в универсальную жизненную установку, представляет собой один из самых прочных «футляров», какие только существуют в чеховском мире.

Вторая группа чеховских филологов — это, напротив, филологи, изменившие и в жизненном, и в профессиональном плане своей изначальной профессиональной принадлежнос ти. И, как ни парадоксально, именно с этими героями связывается в мире Чехова открытие наиболее оптимистической жизненной перспективы; именно эти герои представляют собой основу развития в чеховском творчестве «сюжета прозрения», который в свое время был подробно исследован Л.М.Цилевичем¹⁴. Филологом по сути перестает быть Лаевский после дуэли, сбросивший с себя все литературные маски и воспринимающий теперь свое «писание» прежде всего как работу во имя семьи «из-за куска хлеба»¹⁵; аналогичную эволюцию (от «мира слов» — к поиску смысла и последующему прозрению) проходит и «учитель словесности» Никитин, отказывающийся в финале одновременно от своего социального и профессио нального статуса в противоположность своему коллеге, преподавателю греческого языка¹⁶. Наконец, способность Гурова к прозрению и подлинному живому чувству оказывается с этой точки зрения парадоксально связана с тем, что он «по образованию филолог, но служит в банке»¹⁷.

Герои этой группы действительно радикально не совпадают ни с собственным словом, ни вообще с «миром слов» в его наличной данности; они нередко косноязычны (ср. Лаевский в последней сцене «Дуэли») и безусловно предпочитают слову молчание как высшую форму смысловыражения и коммуникации. Именно в этом, с нашей точки зрения, кроется ключ
к пониманию знаменитой «сцены с арбузом» во второй главе «Дамы с собачкой», во время которой герои — в самый, казалось бы, неподходящий момент — проводят «по крайней мере, полчаса в молчании». Непосредственно за этой сценой следует и не менее знаменитая «сцена молчания» Гурова и Анны Сергеевны в Ореанде, которая даже заканчивается подчеркнуто кратким обменом репликами «после молчания». Наконец, в финале повести этот переход «от слова к молчанию» полностью эксплицируется повествователем: «Прежде, в грустные минуты, он успокаивал себя всякими рассуждениями, какие только приходили ему в голову; теперь же ему было не до рассуждений…». Герои теперь обмениваются словами-знаками, несущими скорее эмоциональную, чем непосредственно-смысловую нагрузку; подлинный смысл их слов и их общих мыслей непосредственно приоткрывается здесь не в слове героя («Перестань, моя хорошая, — говорил он. — Поплакала — и будет…»), а только в слове повествователя («И казалось, что еще немного — и решение будет найдено, и тогда начнется новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца еще далеко-далеко и что самое сложное и трудное только еще начинается»)¹⁸.

Таким образом, основной мотив восприятия филологии как науки у Чехова оказывается чрезвычайно близок ницшевско му: перефразируя заглавие одной из книг последнего, мы могли бы утверждать, что сквозная тема Чехова — это тема «о пользе и вреде филологии для жизни». При этом жизненная установка на «любовь к слову» у Чехова мертва и ведет человека к порабощению его воплощенной в наличной массе слов культурой прошлого; замена же «любви к слову» на «любовь к мудрости, невыразимой словом» (переход героя, условно говоря, из «статуса филолога» в «статус философа») представляется у Чехова, напротив, реальным гарантом открытия подлинной жизненной перспективы. Даже истинно свободная любовь к прошлому у Чехова — как и у Ницше — возможна лишь после освобождения героя от власти этого прошлого и воплощающей его массы «готовых» слов и смыслов.

Известно, что еще Лев Толстой в одной из дневниковых записей 1900 года проводил параллель между Чеховым и Ницше, и как раз в связи с героями рассказа «Дама с собачкой»¹⁹. Однако ни о каком сознательном следовании Чехова Ницше в

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
76 77
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

изображении «чеховских филологов», конечно, не может быть и речи. Достаточно напомнить, что и речь Ницше в Базельском университете, и наброски к книге «Мы, филологи» были впервые опубликованы Е.Ферстер-Ницше на языке оригинала только в 1905 году (если не считать издания базельской речи в 1869 году ничтожно малым тиражом для узкого круга друзей Ницше). Следовательно, речь в данном случае может идти только о сближении изначально независимых линий творческого развития, которое заслуживает нашего внимания именно в культурологическом плане.

В общем-то, «интрига» вокруг филологии как фактора жизненной ориентации и у Чехова, и у Ницше завязывается на одних и тех же двух отправных точках. Это филология как средоточие исторического (а у Чехова скорее «историко-литератур ного» и «историко-лингвистического») сознания и, с другой стороны, филология как «псевдопедагогика», «убивающая» настоящее прошлым. Несомненно, что в обоих случаях подобное отношение к филологии неминуемо должно было сказаться на отношении к слову и самих авторов сочинений, в которых филология представлена в столь невыгодном для нее свете. У Ницше характерное «недоверие» к слову последовательно развивалось на всех этапах его творческой биографии, предопределив уход во все большую фрагментарность словесного оформления мысли в наиболее поздних сочинениях философа. Действительно, при чтении «Ecce Homo» создается впечатление, что мысли Ницше оказывается тесно в прокрусто вом ложе уже практически любых словесных формул. Что же касается Чехова, то проблема героев-филологов в его творчестве оказывается лишь надводной частью айсберга, каковым с полным правом можно считать проблему статуса слова и статуса говорения в художественном мире Чехова, включая сюда как уровень высказываний героев, так и уровень самого художественного повествования.

Этот особый статус слова в чеховском словесном художественном творчестве, на наш взгляд, характеризует в первую очередь ситуацию «переходной» эпохи, когда масса слов не поспевает за быстрым изменением культурных смыслов и предстает в результате этого самостоятельной, и притом подавляющей человека, культурной силой. Вот почему говорение героя уже в мире раннего Чехова — это чаще всего не столько
использование слова, сколько борение со словом, безуспешные попытки преодоления языка, его сложившихся формальных структур и «готовых» смыслов. Герои Чехова, раз за разом проигрывая эту борьбу, в результате выговаривают не то, что им хотелось бы выразить, а то, что навязывается им готовыми языковыми структурами, подходящими к той или ной типичной ситуации словесной коммуникации. Так, герой рассказа «Пропащее дело», увлекшись желанием «порисоваться» и «блеснуть своими принципами» перед невестой, именно по инерции «готовых» слов расстраивает в последний момент собственную свадьбу. В рассказе «Дачники» героиня выражает свою ненависть к гостям приветливой улыбкой и словами «Милости просим!». Героиня рассказа «Знакомый мужчина» просит вылечить ей зуб вместо того, чтобы попросить, как она намеревалась, у доктора взаймы. Герои повести «Именины» просят хозяйку «не беспокоиться», из чего она безошибочно заключает, что они хотят есть²⁰. И так далее, и так далее, и так далее.

Дело здесь не только в нравственном аспекте феномена «всеобщей лжи» — хотя и этот последний также просматрива ется у Чехова (особенно в период 1886—1888 годов) достаточно отчетливо. Но и в чисто коммуникативном плане мы не можем не отметить того, что герой Чехова постоянно оказывает ся за пре- делами собственного словесного общения с другими персонажами именно постольку, поскольку он сохраняется как живой человек. И наоборот: герой Чехова умирает как личность по мере его совпадения с наличной системой собственной словесной коммуникации. В лучшем случае герои Чехова прибегают, как к средству подлинного общения, к коммуника ции внесловесной — в форме, например, сугубо символичес кого обмена междометиями (ср. многословное и насквозь «литературное» объяснение Соленого в любви Ирине и знаменитое «Трам-там-там» Маши и Вершинина). На уровне же процесса повествования та же манера «непрямого» пользования словом предопределяет у Чехова и характерную лапидарность повествовательного стиля, и особую «свернутость» начала и конца художественного текста, и тот же акцент на такие «внесловесные» способы воздействия, как музыкальность, художественный «подтекст» и др. Чеховское слово, в противополож ность слову многих его предшественников (особенно Л.Толсто

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
78 79
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

го), есть не целое высказывание, а лишь «видимая часть» высказывания, сопровождаемая не менее (а скорее более) значимым молчанием повествователя и автора как осознанной и наполненной смыслом формой художественного воздействия (ср. в «Даме с собачкой» рассуждение Гурова о необходимос ти сохранения «личной тайны», которое, на наш взгляд, является у Чехова безусловной нравственной максимой и для повествователя в его отношении к изображаемым героям).

Как мы уже сказали, такой радикальный отрыв «слова» от «жизни» кажется нам несомненным признаком переходной культурной ситуации, причем следующим шагом после радикального «языкового скепсиса» оказываются здесь, в конце концов, попытки создания абсолютно нового языка для абсолютно новой эпохи (ср. эволюцию в русской поэзии начала века от слова-символа А.Белого и А.Блока к «овеществленному» и отстраненному от автора слову Ахматовой и далее к словесным экспериментам футуристов). Между прочим, такое изменение статуса слова в культуре в некоторых отношениях сказалось неожиданно благотворно и на развитии самой науки филологии: вряд ли можно считать случайным, что именно в этот период сперва Тард (в 1895 году), а затем и, гораздо более отчетливо, де Соссюр (в 1907—11 гг.) формулируют классическое для современной лингвистики противопоставление языка и речи. Язык должен был «отслоиться» от процесса говорения, а процесс говорения от говорящего в самой культуре для того, чтобы этот факт впервые попал, наконец, в «светлое поле» филологического сознания.

После всего сказанного нельзя не посчитать естествен ным и даже единственно возможным, что Бахтин начинает свой путь в филологии именно с констатации только что описанного нами разрыва. Исходная ситуация для автора статьи «Искусство и ответственность» заключается именно в том, что «человек искусства» (читай: искусства слова) не отвечает за «человека жизни» и обратно; налицо жесткое противостояние между поэзией художественной словесности и пошлой «жизненной прозой»²¹ . В дальнейшем Бахтин стремится к преодолению этого разрыва прежде всего путем рассмотрения слова вновь как непосредственно факта жизнедеятельности, иначе говоря — слова как поступка (ср. классический переход от формулы «слово и дело» к формуле «и слово есть дело»). Именно этот
аспект рассмотрения слова образует, на наш взгляд, сквозную проблематику всех основных бахтинских работ 20-х годов, от набросков «К философии поступка» и статьи «Слово в жизни и слово в поэзии» до книги о Достоевском включительно.

Соблазнительно было бы сказать, что Бахтин в двадцатые годы проходит эволюцию в направлении, прямо противоположном эволюции Ницше: от философии (поиски «первой философии» — главный движущий мотив набросков «К философии по-ступка») вновь к филологии как к единственно спасительному (или единственно возможному) средству решения изначально поставленных Бахтиным философских проблем. Но от такого вывода нас все же удерживают некоторые особенности и ранней, и поздней бахтинской филологии.

Во-первых, — в плане объекта филологического исследования — мы можем легко заметить, что Бахтин стремится работать не столько со словом, сколько именно с границами звучащего слова. В частности, когда исследователь обращается к творчеству Достоевского, от него ни на минуту не ускользает, что слово героя и здесь постоянно сопровождается значимым молчанием, и роль этого молчания тем существен нее, чем ярче выражена «двуголосость» самого звучащего слова. Примеров тому можно привести множество — от скрытого молчания собеседника Макара Девушкина, «реплики» которого реконструирует Бахтин в книге о Достоевском²² и до явленного самим Достоев- ским молчания Христа в «диалогизированном монологе»²³ Великого Инквизитора.

Во-вторых, если перейти от диалога у Достоевского к общей теории диалога, как она представлена в работах Бахтина, мы и здесь обнаруживаем тот же «пограничный» характер слова и интереса к слову. Достаточно сослаться на несомненное для Бахтина присутствие в звучащем диалоге двоих молчащего «третьего», чье молчание, по сути, и делает звучащий диалог собственно диалогом (диалогом «в высшем смысле»).

Число примеров можно было бы умножить, но и сказанное мы полагаем достаточным, чтобы предложить такую, может быть, несколько дерзкую, формулу. Мы полагаем, что для Бахтина-филолога «в Начале» было не Слово и даже не диалог как собственно форма словесной коммуникации. Вообще говоря, «в Начале есть отношение» — этот вывод кажется нам несомненным для Бахтина, так же как и для цитируемого здесь

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
80 81
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

Мартина Бубера²⁴. В коммуникативном же плане это отношение применительно к теории диалога Бахтина мы рискнули бы определить как отношение взаимодополнительности Слова и молчания, только в единстве образующих полноту бытия.

И вот эта-то взаимодополнительность Слова и молчания, наконец, дает нам определенный ключ к пониманию статуса филологического знания, каким он реально сформировался в основных бахтинских работах. У этого филологического знания — у этой словесно же выраженной «любви к слову» — в трудах Бахтина есть неизменное «свое другое», и этим «своим другим» для Бахтина является именно фило-софия, молчаливо присутствующая в каждый момент развертывания (если угодно, «звучания») бахтинского филологического дискурса. Лишь изредка это «свое другое» философского молчания прорывается в бахтинский текст, в деятельность филологического «говорения» — и, когда это происходит, философия определяет ся Бахтиным единственно возможным в такой ситуации способом: через у-молчание, то есть, строго выражаясь, чисто апофатически. Так, именно апофатически Бахтин определяет в качестве философского свой анализ «проблемы текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках» — ибо это «не лингвистический, не филологический, не литературовед ческий или какой-либо иной специальный анализ»²⁵ .

Таким образом, философия и не возвышается у Бахтина над филологией, и не воплощается в бахтинской филологии как в своей высшей и истинной форме. Мы полагаем, что философия скорее незримо сопровождает у Бахтина все его сугубо филологические изыскания, конституируясь при этом апофатически как преизбыток всякого «специального» знания, как своего рода «метафилология» — и одновременно как тот молчащий собеседник («третий»?), без учета которого невозможно понять внутреннюю логику даже самых, казалось бы, «внутрифилологических» рассуждений исследователя.

Нужно сказать, что «апофатический» способ конституиро вания философии как особой области знания вообще представляет собой крайне интересную (и еще не исследованную) традицию в европейской философской культуре новейшего времени. У истоков этой традиции стоит, на наш взгляд, не кто иной, как Маркс, который не только довел до логического предела кантовское отрицание «метафизики» (понимая под ней уже
всю сферу традиционного философского знания), но и восстановил затем философию вновь именно как «метанауку» по отношению к такой позитивной науке, как традиционная политэкономия. С этой точки зрения мы могли бы, пожалуй, утверждать, что именно книга о Достоевском 1929 года является «главным философ-ским произведением» Бахтина — настолько же и примерно в том же самом смысле, в каком «главным философским произведением», по известной характеристике, является и «Капитал» в творческом наследии Маркса.

Последнее сравнение легко может показаться натянутым или даже полностью надуманным. Но мы можем обратиться к фактам — тем более, что именно эта параллель может, на наш взгляд, помочь нам еще на один шаг приблизиться к пониманию своеобразного «эффекта присутствия» философского мышления в бахтинских филологических исследованиях.

Известно, что главной отправной точкой философских изысканий Маркса являются «Экономическо-философские рукописи 1844 года», сыгравшие в его творческой эволюции, по крайней мере формально, примерно такую же роль, какую сыграли наброски «К философии поступка» в творческой эволюции Бахтина. С точки зрения нашего нынешнего интереса, рукописи 1844 года примечательны уже тем, что молодой Маркс не менее энергично, чем молодой Бахтин, обрушивается на современную ему разновидность «теоретизма», также отрывающую философию от действительного (с точки зрения Маркса) целого жизни действительного человека. Наиболее ярким примером такого «теоретизма» для Маркса является, конечно, философия Гегеля.

Для Гегеля сущность каких бы то ни было явлений бытия «обнаруживается, раскрывается впервые только в мышлении, в философии, — рассуждает Маркс, — и поэтому моё истинное религиозное бытие есть моё бытие в философии религии, моё истинное политическое бытие есть моё бытие в философии права, моё истинное природное бытие есть моё бытие в философии природы, моё истинное художественное бытие есть моё бытие в философии искусства , моё истинное человечес кое бытие есть моё бытие в философии . Таким же образом, истинное существование религии, государства, природы, искусства — это — философия религии, философия природы, философия государства, философия искусства. Но если ис

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
82 83
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

тинным бытием религии является для меня только философия религии и т.д., то я поистине религиозен лишь в качестве философа религии и таким образом я отрицаю действительную религиозность и действительно религиозного человека»²⁶.

Такой «теоретизм», разумеется, не устраивает Маркса и вынуждает его начать собственные философские рассуждения как бы «с чистого листа» — очевидно претендуя тем самым на создание новой антропологической phisolophia prima.

Первым шагом истинной, с точки зрения Маркса, философской антропологии должен стать вопрос, что, собственно, делает человека человеком в отличие от животного. Ответ Маркса состоит в том, что искомой differentia specifica здесь является иное — по сравнению с животными — отношение человека к себе и окружающему миру. Иное же оно именно в том, что оно — будучи направлено и «к себе», и «к внешнему миру» — есть для человека именно «отношение», т.е. некая связь, ставшая для человека предметом воли и сознания . «Животное, — говорит Маркс, — непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность »²⁷. Поэтому, строго говоря, животное вообще не обладает способностью как-то «относиться» к миру.

Далее следует признать, что животное — не «относясь» ни к миру, ни к себе — остается «пленником» самого себя, своего вида; человек же, отделяя себя от мира и собственной деятельности (!) в нем, именно поэтому оказывается свободен от собственных видовых потребностей. Человек, и только человек, соотносит себя с миром в целом — и, следовательно, только человек способен и любой предмет своей деятельности рассмотреть вне своей «сиюминутной» потребности. Так выясняется, что предмет в философии Маркса предстает человеку (предстает как существующий «для нас»), но предстает как существующий «сам по себе», со своей внутренней «меркой» (отсюда специфическая для Маркса версия «снятия» кантовской проблемы познания трансцендентного). Больше того: отсюда следует, что «именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо »²⁸.

Именно этот — в самом общем смысле — процесс деятельного взаимодействия человека с окружающим миром Маркс и называет производством . Производство, — понимаемое как
«переработка предметного мира» (в том числе — как момент жизнедеятельности — и переработка в мысли, в теории, в искусстве), — «есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его (человека) произведением и его действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека : человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает себя в созданном им мире»²⁹.

Так Маркс приходит к убеждению, что именно труд (производство) представляет собой искомое целое, соответствую щее родовой человеческой сущности. Труд у Маркса — это универсальный способ существования человека как человека ; человек не может жить без деятельного, сознательного взаимодействия с окружающим его миром, — а это и есть труд. И однако в течение многих веков культура формировала ходячее убеждение в том, что, трудясь, человек как раз в наименьшей степени является человеком. Человек трудится едва ли не как животное (античный раб, по известному определению, есть «говорящее орудие»), отдыхает же (а также занимается науками, искусствами и другой «чисто духовной» деятельностью) собственно как человек³⁰ . Но, с точки зрения Маркса, такое представление есть не более чем громадное «всемирно -историческое заблуждение». Хотя и у этого заблуждения есть свои, сугубо исторические причины: поскольку труд, для Маркса, есть непосредственная реализация человеком своей родовой сущности, постольку искаженное понимание человеком сути труда показывает, насколько искаженной и ограниченной — и не в сознании, а в самом устройстве современной жизни! — оказывается доступная ему сегодня практическая возможность реализации собственной способности быть человеком.

Вот почему философия из сферы гносеологии необходимо переходит затем у Маркса, со всем своим философским аппаратом, в сферу… анализа современного производства — в результате чего философский анализ с необходимостью должен быть продолжен теперь в «превращенной форме» политэкономического анализа. Установив же меру неподлиннос ти существующей системы производства, ее «неистинности» (Гегель сказал бы — «недействительности») по отношению к истине человеческой сущности, Маркс предполагает не только

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
84 85
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

установить действительный источник происхождения тех или иных «идей» и гносеологических затруднений, но и отыскать подлинный способ разрешения этих затруднений — именно в действительности , а не в абстрактно изолированном от нее философском сознании.

«Капитал» Маркса, в котором как раз и решается эта центральная для Маркса философская проблема, можно и нужно, с этой точки зрения, трактовать как своего рода «негативную антропологию», как детальный анализ того, как и почему современный человек не является сам собой, т.е. не является (не может являться?) собственно человеком. В самом деле, внимательному читателю нетрудно заметить, как сквозь Марксовы рассуждения в «Капитале» постоянно просвечивает логика «Экономическо-философских рукописей 1844 года». «Очеловеченность» вещи; переформирование человеком мира вещей как своей «второй природы» (и реализация именно в этом процессе собственно человеческой сущности) — все это составляет даже не столько «подтекст», сколько актуальный контекст рассуждений «позднего» Маркса. Маркс не считает нужным повторяться, вновь восстанавливать этот контекст в своих позднейших сочинениях, — но, скорее всего, просто потому, что просто не считает нужным проделывать вновь уже однажды хорошо сделанную работу. Политэкономия «Капитала» есть поэтому не что иное, как «метаполитэкономия», т.е. наиболее актуальное для Маркса «инобытие» философского разума, который на современном этапе своего развития вообще уже не может, по Марксу, существовать не в форме своего «инобытия», а непосредственно в своей традиционной (т.е. «метафизической») форме³¹.

Дальнейший анализ статуса философского мышления в «Капитале» не входит здесь, разумеется, в нашу задачу, — тем более что на этот счет существует и вполне доброкачествен ная философская литература³². Однако эта попытка представить в максимально «свернутом» виде логическую основу философской эволюции Маркса все же была нам необходима, чтобы теперь именно на этом фоне вернуться к творческой эволюции Бахтина в период до 1929 года.

Текст набросков «К философии поступка» открывается той же констатацией оторванности «мира культуры» от «мира жизни», которая была положена и в основу статьи «Искусство и
ответственность»³³. Бахтин не менее отчетливо, чем Маркс, видит опасность в том, что «мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие в его возможном целом, т.е. теоретическое познание пытается построить первую философию (prima philosophia)»³⁴. На практике же отрыв от «единственного реального бытия события» «приводит философское мышление, принципиально стремящееся быть чисто теоретическим, к своеобразному бесплодию, в котором оно, безусловно, в настоящее время находится»³⁵. Для Бахтина такой новейшей, пусть и наиболее состоятельной, разновидностью «теоретизма» является, конечно, философия неокантианства. Основной же положительной альтернативой неокантианству в цитируемой работе Бахтина оказывается не что иное, как… философия исторического материализма Маркса!

«Можно и должно признать, — пишет Бахтин, — что в области своих специальных задач современная философия (особенно неокантианство) достигла очевидных высот и сумела наконец выработать совершенно научные методы (чего не сумел сделать позитивизм во всех своих видах, включая сюда и прагматизм). Нельзя отказать нашему времени в высокой заслуге приближения к идеалу научной философии. Но эта научная философия может быть только специальной философией, т.е. философией областей культуры и их единства в теоретической транскрипции изнутри самих объектов культурного творчества и имманентного закона их развития. Зато эта теоретическая философия не может претендовать быть первой философией, т.е. учением не о едином культурном творчестве, но о едином и единственном бытии-событии. Такой первой философии нет, и как бы забыты пути ее создания. Отсюда и глубокая неудовлетворенность участно мыслящих современной философией, заставляющая их обратиться, одних к такой концепции, как исторический материализм, при всех своих недостатках и недочетах, привлекательный для участного сознания тем, что пытается строить свой мир так, чтобы дать в нем место определенному, конкретно-исторически действительно му поступку, в его мире можно ориентироваться стремящему ся и поступающему сознанию. Мы здесь можем оставить в стороне вопрос о том, каким путем [1 нрзб.] и методических несо

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
86 87
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

образностей совершает исторический материализм свой выход из самого отвлеченного теоретического мира в живой мир ответственного исторического свершения-поступка, для нас важно, однако, что этот выход им совершается, и в этом его сила, причина его успеха»³⁶ .

Конечно, философия Маркса в целом отнюдь не является для Бахтина искомой им philosophia prima. При том, что уже и у Маркса (мы можем убедиться в этом вслед за Бахтиным) человек рассматривается как всецело «поступающий», здесь он именно еще только «рассматривается», а философия — при всем своем отказе от отвлеченного философского «теоретиз ма» — еще не оказывается здесь непосредственно внутри самого «акта поступка» (хотя шагом именно в этом направлении является, на наш взгляд, настойчивое стремление Маркса к слиянию его философии с общественной «практикой»). Это принуждает Бахтина еще раз начать свои философские рассуждения «с самого начала», пытаясь в качестве первого шага выстроить подлинную (теперь уже с точки зрения Бахтина) «архитектонику бытия-события». В основе этой архитектоники лежит представление о человеке как «ответственно поступающем»; ближайшими же следствиями такого представления оказываются пресловутый «диалогизм»³⁷, а также принципиаль ная «разнозначность» «я и другого» с точки зрения «действительной архитектоники переживаемого мира жизни, мира причастно-поступающего сознания»³⁸.

Парадокс философской позиции, которую занимает здесь Бахтин, заключается, однако, в том, что искомое им единство действительной жизни в принципе невозможно адекватно описать на языке теоретического сознания. Более того, «единую единственность жизни» вообще «нельзя помыслить, но лишь участно пережить»³⁹. «Отсюда ясно, — заключает Бахтин, — что первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих положений и законов об этом мире (теоретически абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка»⁴⁰. Так в самом тексте «К философии поступка» осуществляется самокритика этого текста как «теоретичес кого» — без учета чего невозможно правильно понять ни спе
цифику этих (и других) теоретических рассуждений философа, ни тем более специфический характер по- следующего бахтинского обращения к филологии. Конечно, приведенное положение не приводит Бахтина к полному отбрасыванию «теоретизма»: речь скорее идет о его поступенчатом преодолении , своего рода «превозмогании» изнутри, по мере (как мы увидим) реализации собственной бахтинской версии «восхождения от абстрактного к конкретному».

Первым шагом на пути этого восхождения мысли к конкретному единству «мира поступка» оказывается у Бахтина переход из области пролегомен «чистой» философии в область эстетики и, еще более конкретно, «эстетики словесного творчества». Почему именно эстетики — при том, что в первоначальном плане работы были намечены еще и разделы, посвященные «этике политики» а также религии⁴¹ ? Конечно, потому, что именно «эстетическое бытие» оказывается принципиально «ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир»⁴²,— и, более того, именно и только в эстетическом ви́дении человек является «не как содержательное себе тождественное нечто, а как любовно утвержденная конкретная действительность»⁴³. Иначе говоря, область эстетики для Бахтина оказывается уникальна прежде всего тем, что она позволяет на порядок «укрупнить» первоначальный и, конечно, предельно абстрактный набросок целого «бытия события»; соответственно, эстетическое рассуждение, как необходимая и ближайшая здесь «превращенная форма» рассуждения непосредственно-философского, содержит в себе уже на порядок меньше «теоретизма», а с другой стороны, на порядок больше конкретности и «феноменологичности» описания.

В особенности это касается как раз эстетики «словесного творчества», в связи с чем Бахтин приходит, наконец, и к своеобразной реабилитации «фило-логии»: для этого оказывается необходимым лишь вспомнить, что наблюдаемый Бахтиным разрыв между «миром слов» и «миром жизни» представляет собой для истории явление относительно новое и вполне преходящее. «Язык исторически вырастал в услужении участного мышления и поступка, и абстрактному мышлению он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории, — пишет Бахтин. — Для выражения поступка изнутри и единственного бытия-события, в котором свершается поступок, нужна вся

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
88 89
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация слова) в их единстве». «Я полагаю, что язык гораздо более приспособлен высказывать именно ее ["конкретную правду события" — А.П.], а не отвлеченный логический момент в его чистоте»⁴⁴.

Между прочим, и здесь, едва только Бахтин заговаривает о полноте возможностей языка и звучащего слова, немедленно возникает вопрос и о принципиальных границах этих возможностей. «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка, — замечает Бахтин, — единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана»⁴⁵ . Как видим, здесь уже намечается тот принципиальный «зазор» между «заданностью» и «данностью» звучащего слова (слова в диалоге), который и приведет затем Бахтина к описанному нами выше «принципу дополнительности» слова и молчания, а параллельно — также «взаимодополнительности» филологического и философского разума, осваивающих как бы «с разных сторон» этот феномен «выразимости» в слове всей полноты «бытия-события» и конкретного поступка. Но это далеко не единственная проблема, возникающая у Бахтина на этой новой ступени его философского рассуждения.

Еще одна проблема заключается в том, что область общей эстетики (и даже общей «эстетики словесного творчества») также еще слишком абстрактна, чтобы быть законченной «феноменологией мира поступка». Но кроме того, эстетичес кое ви́дение, выигрывая в уникально полном и конкретном охвате «мира по-ступка» как целого, немедленно обнаруживает и свою принципиально уязвимую точку, своеобразную «ахиллесову пяту», каковой для Бахтина несомненно является опасность «эстетизма». Эстетизм есть не что иное, как пресловутая «безответственность» искусства по отношению к жизни (ситуация, в историко-культурном плане для Бахтина исходная и подлежащая практическому преодолению); безответственность же эта основана на зло- употреблении, в специфической сфере взаимоотношений автора и героя, всеобщим законом «разнозначности» «я и другого» — ибо «в эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я»⁴⁶. Конечно, как тут
же замечает Бахтин, «в действительной жизни остается эстетическая ответственность актера и целого человека за уместность игры», — но эта «эстетическая ответственность» является, по сути, как раз внеэстетической , ибо она ни в коем случае «невыводима» имманентно из самой сферы эстетического ви́дения (точно так же как и «из теоретически-по- знавательно го определения истинности» вовсе не следует обязательство «мыслить истинно»)⁴⁷.

Остается заключить, что идеальной позицией для дальнейшего философского анализа (и здесь возможного, по мере конкретизации, лишь в своих «превращенных формах») в заданных Бахтиным условиях нахождения «архитектоники бытия-события» может быть только позиция на границе эстетическо го ви́дения — и притом именно в области «словесного творчества». По одну сторону от этой границы располагается дурная «внежизненность», точнее — эстетическая «вненаходимость» жизни, которая, в свою очередь, должна быть преодолена силами «трансгредиентной» (но отнюдь не «имманентной») ей нравственности; по другую сторону — прежний «теоретизм», который способен, отрицая сам себя, лишь нащупать «контуры» искомого бытия-события, но не способен дать его феноменологически конкретного описания.

Здесь мы, наконец, подходим к ответу на вопрос, почему следующий шаг в этом самоотрицающем философском развитии был сделан Бахтиным из области эстетики не просто в сферу литературоведения, но и, еще более конкретно, именно в сферу «проблем творчества Достоевского». Почему, в самом деле, именно Достоевский был выбран Бахтиным из всего богатства явлений русской и мировой литературы? Мы вполне можем положиться здесь на объяснения самого Бахтина, — но нужно учесть, что эти объяснения могут быть восприняты адекватно только в контексте всего предшествующего развития бахтинской философской мысли.

Во-первых, именно Достоевский, с точки зрения Бахтина, максимально полно раскрывает личностную полицентрич ность конкретного бытия-события на уровне мира героев, формируя в своем «полифоническом романе» именно ту «ответственную правоту» каждого «на своем месте», о которой Бахтин писал в набросках «К философии поступка»⁴⁸. Во-вторых же (что еще более важно!), Достоевский предельно реля

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
90 91
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

тивизирует при этом и эстетическую «разнозначность» автора со своими героями, тем самым максимально преодолевая «изнутри» эстетического ви́дения опасность эстетизма — вплоть до постоянного балансирования на грани ви́дения «внеэстети ческого» и даже на грани распада самого эстетического целого создаваемого произведения⁴⁹. Достоевский, в восприятии Бахтина, занимает, следовательно, ту самую искомую позицию «на границе эстетического ви́дения», которая, по нашему предположению, является для Бахтина идеальной позицией возможного описания феноменологии «мира поступка».

Этим обстоятельством и объясняется вполне сознатель ное «изъятие» Бахтиным Достоевского из историко-литератур ного ряда, которое породило затем в среде литературоведов немало споров и недоразумений⁵⁰. Действительно, Бахтин соглашается (во втором издании книги) с А.В.Луначарским, «что какие-то элементы, зачатки, зародыши полифонии в драмах Шекспира можно обнаружить» — как «можно говорить об элементах полифонии и у Бальзака»⁵¹. Но ни у Бальзака, ни тем более у Шекспира нет главного: того «превозможения» автором собственного эстетического превосходства над героями, без которого невозможно говорить о феномене «полифоничес кого романа».

Мы готовы добавить, что, с другой стороны, принципиаль ное равноправие героя в его эстетических взаимоотношениях с автором так или иначе отстаивает вся проза европейского Просвещения и вырастающего из него сентиментализма (особенно ярко — у Стерна, Руссо и раннего Гете), причем эта традиция была в высшей степени актуальна для самого Достоевского (творчество которого еще Аполлон Григорьев именовал «сентиментальным натурализмом»)⁵². Но равенство с автором в прозе позднего Просвещения достигается лишь на уровне одного, центрального героя (Тристрам Шенди, Юлия, Вертер), и, таким образом, здесь еще невозможно, напротив, обнаружить эффект «ответственной правоты» перед автором каждого героя «на своем месте».

Наконец, для Чехова, очень тонко ощутившего эстетиче- ское новаторство Достоевского, в равной степени актуальны и «суверенность», и «ответственная правота» каждого из героев, и, с другой стороны, суверенность героя во взаимоотноше ниях с автором (бережно хранимая повествователем и авто
ром «личная тайна» героя, которая может быть лишь отчасти «приоткрыта» в тексте произведения как повествоваталем, так и самим изображаемым героем). Но у Чехова — ближайшей крупной фигуры в «историко-литературном ряду» после Достоевского — оба названных качества ведут к формированию принципиально новой и уже вполне стабильной, хотя и достаточно «неуловимой», авторской позиции (т.е. новой, пусть и трудноопределимой, эстетики художественного изображения)⁵³, поэтому здесь уже нет специфической для Достоевского напряженности балансирования «на грани» эстетического ви́дения, т.е. опять-таки, того «превозможения» автором своей эстетической «вненаходимости», которая представляла собой принципиальный интерес с точки зрения общей логики развития бахтинской «философии поступка».

Именно с этой последней точки зрения у Бахтина не возникает и неоднократно отмечавшегося литературоведами противоречия между признаваемой им самим «кризисностью» позиции художественного изображения в творчестве Достоевско го⁵⁴ и, с другой стороны, той высочайшей оценкой, которую Бахтин в книге о Достоевском дает «полифоническому роману». Вообще говоря, «кризисность» позиции авторского эстетического ви́дения может быть основанием не только одного выдающегося произведения или творчества одного великого писателя, но даже и основанием целой литературной эпохи (именно таков, с нашей точки зрения, период развития западноевропейской прозы второй половины XVIII века, зашедшей в абсолютный эстетический тупик лишь вместе с отрицающим искусство Руссо и отрицающим самоё жизнь, «самозавершаю щимся» гетевским Вертером, — а затем вышедшей из тупика вместе с «незавершимым» героем-автором романтизма). Кризисность эстетической «вненаходимости» автора для читателя вообще отнюдь не является безусловным симптомом низкой художественности. (Мы, естественно, оставляем здесь в стороне вопрос о многообразии возможных эстетических установок и «ожиданий» со стороны самого читателя). В случае же Достоевского несомненная «кризисность» взаимоотношений автора с героями привлекла Бахтина потому, что она выстроила эти взаимоотношения именно так, как это было всего желательнее в контексте дальнейшего продвижения бахтинской философской мысли.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
92 93
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

При этом «обычный» читатель Достоевского, — исходя, разумеется, прежде всего из эстетического, а не из философского интереса — легко (и незаметно для себя) «дозаверша ет» художественное целое того или иного романа, принося столь драгоценный для Бахтина баланс «на границе» эстетического ви́дения в жертву художественной «полноценности» произведения. (Альтернативой для читателя может быть лишь отказ Достоевскому в «полноценной художественности», что крайне редко, но тоже, конечно, встречается). В принципе так же поступают и едва ли не все исследователи Достоевского (не исключая и русских философов «серебряного века»), в том числе и те, взгляды которых Бахтин анализирует в первой главе своей книги. Главный, на наш взгляд, интерес Бахтина в этом обзоре заключается как раз в том, как критики Достоевского косвенно, порой даже не сознавая того, нащупывают подлинную (для Бахтина) философскую проблематику произведений Достоевского, однако каждый раз «дозавершая» ее и потому представляя ее в какой-нибудь излишне односторонней форме⁵⁵.

Естественно, что сам Бахтин в своем анализе творчества Достоевского полностью концентрируется на вопросах не «рецептивной», а исключительно «креативной» эстетики, т.е. видит создаваемое произведение прежде всего глазами автора, а не читателя. Процесс создания , процесс творчества , как он запечатлен в произведении, Бахтину на порядок интереснее процесса восприятия, необходимо «оцельняющего» произведение постольку, поскольку оно вообще воспринимается как художественно полнозначное. Более того, Бахтин всегда с особой внутренней значимостью (значимостью, как мы теперь можем утверждать, именно философского характера) описывает именно те черты художественного мира Достоевского, которые ведут в пределе к «преодолению» эстетического целого, к признанию его принципиальной незавершимости, т.е. — с позиции Бахтина-философа — его уже не эстетичности, а сверхэстетичности , а пожалуй, и «сверххудожественности».

«Вполне понятно, — пишет Бахтин, — что в центре художественного мира Достоевского должен находиться диалог, притом диалог не как средство, а как самоцель (…). Быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается — всё кончается. Поэтому диалог в сущности не может и не должен кончиться»⁵⁶. В этих словах — ключ к пониманию всей книги
Бахтина о Достоевском: в этот краткий миг исходная и непосредственная форма философского сознания Бахтина сливается со своими более конкретными «превращенными формами» (тогда как в книге о Достоевском в целом «литературовед ческое сознание» Бахтина является «превращенной формой» сознания эстетического, так же как это последнее, в свою очередь, — «превращенной формой» сознания непосредственно -философского).

Таким образом, книга Бахтина о Достоевском, помимо своей ближайшей теоретической (литературоведческой) задачи, безусловно имеет и свою эстетико-философскую «сверхзадачу», состоящую в уже максимально конкретном описании «феноменологии мира поступка» , а сверх того — и еще более глубокую задачу непосредственного «участного переживания» той «единой единственности жизни» автора и героев в мире Достоевского, которая является для Бахтина основополагающей ценностью превыше всяких форм ее теоретическо го (в том числе даже и феноменологического) «помышления». Перед нами действительно не филология, а «метафилология», и с этой точки зрения работа Бахтина о Достоевском действительно относится к области литературоведения примерно в такой же степени, в какой «Капитал» Маркса относится к области сочинений по «политэкономии капитализма».

Этим последним утверждением мы, однако, вовсе не стремимся отрицать или даже как-то «принизить» роль Бахтина-филолога, утверждая за его счет творческое «полновластие» Бахтина-философа. То объективное расхождение философско го и филологического (литературоведческого), а также «креативного» и «рецептивного» (читательского) интереса к Достоевскому, о котором мы пытались говорить выше, проходит, на наш взгляд, не между Бахтиным и «критикующими» его (или «критикуемыми» им самим) литературоведами, а прежде всего внутри самого бахтинского исследования ; тот факт, что в рамках этого исследования не всегда и не во всем формально сводятся логические «концы» с «концами» (в частности, по вопросу о «кризисности» и художественной «полноценности» произведений Достоевского), говорит скорее об уникальном достоинстве бахтинской работы, нежели о ее простых и исправимых «недостатках». Бахтинская версия «восхождения от абстрактного к конкретному» отличается от Марксовой и тем

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
94 95
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

более от Гегелевой версии именно тем, что для Бахтина на каждом шагу этого восхождения возникают как уникальные приобретения, так и невосполнимые утраты; таким образом, «непосредственная» и «превращенные» формы философского сознания не вкладываются тут друг в друга, как матрешки, «без остатка», а существуют одновременно и как «снимающие» друг друга в общем движении мысли, и как «несводимые» друг на друга, т.е. «неснятые».

По сути, Бахтин приходит здесь к непосредственной реализации того самого принципа, который Г.С.Батищев в одном из своих поздних выступлений определил как «снятие самой логики снятия»⁵⁷ . Однако обоснование этого тезиса, возможное лишь при обращении к проблеме «диалогики» как особого типа логики, вывело бы нас уже слишком далеко за пределы задач настоящей работы.

Остается добавить, что в двадцатом веке подобное «перевоссоздание» философии как «мета-знания» по отношению к «обычному» и «позитивному» научному знанию (действитель но напоминающее самый момент ее изначального конституи рования в античной мысли как знания в области «мета-физи ки») станет уже скорее правилом, чем исключением, и к нему только в рамках «философии диалога» стоило бы причислить также и «метатеологию» Ф.Розенцвейга⁵⁸ или, например, «металогику» («логику диалога логик») В.С.Библера⁵⁹. К пониманию же философии в том числе (а может быть, и прежде всего) как «метафилологии», на наш взгляд, оказались, помимо Бахтина, при-частны такие мыслители, как Л.Витгенштейн, Г.-Г.Гадамер, М.Хайдеггер — и этот ряд можно было бы продолжить. Но именно у Бахтина, как ни у кого другого из названных философов, взаимоотношения фило-софии и фило-логии — «любви к Мудрости» и «любви к Слову» — преобразовались в постоянный и напряженный диалог, развертывание которого представляет собой едва ли не главный стержень всего бахтинско го научного наследия. «Статус филолога» и «статус философа» могут быть восприняты здесь не как взаимо-исключающие, но и не как взаимо-поглощающие, а именно как две взаимо-дополняющие ипостаси, диалог которых является для Бахтина актуальным творческим принципом.

Донецк

¹ См.: Федоров В.В. Поэтический мир и творческое бытие. Донецк, 1994, с.3—4. Подчеркивания в цитате принадлежат автору цитируемой работы.

² Там же, с.18.

³ Так, Христос, с точки зрения В.В.Федорова, был «человеком», «содержанием бытия которого является любовь»; и однако этот «человек» осуществляет «победу над смертью» как «только следствие победы над жизнью» (?!) и «сев одесную своего небесного Отца» «принимает в лоно своего бытия (которое есть любовь) воплощенного человека, т.е. превышает не только природу, но также и противоположную абстракцию — собственно человека». (Там же, с.26—28.) Как совместить «человека Христа» с «небесным Отцом» и признаваемым, по-видимому, В.В.Федоровым воскресением Христа из мертвых; как сочетать декларируемую В.В.Федоровым победу Христа «над жизнью» с обще- христианским утверждением полноты «жизни вечной» — эти вопросы, увы, остаются для нас неразрешимой загадкой.

⁴ Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994, с.50—51.

⁵ Там же, с.277.

⁶ Там же, с.64—65.

⁷ См.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.VII. М., 1977, с.366.

⁸ Там же, с.371.

⁹ См.: Линков В.Я. Художественный мир прозы А.П.Чехова. М., 1982, с.36—56.

¹⁰ «С е р е б р я к о в. Говорят, у Тургенева от подагры сделалась грудная жаба. Боюсь, как бы у меня не было» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.XIII. М., 1978, с.75).

¹¹ См.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.VII. М., 1977, с.289.

¹² «С е р е б р я к о в. После того, что случилось, в эти несколько часов я так много пережил и столько передумал, что, кажется, мог бы написать в назидание потомству целый трактат о том, как надо жить» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.XIII. М., 1978, с.112).

¹³ «О, как звучен, как прекрасен греческий язык! — говорил он со сладким выражением; и как бы в доказательство сво

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
96 97
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

их слов, прищуривал глаза и, подняв палец, произносил: — Антропос!» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.X. М., 1977, с.43).

¹⁴ См.: Цилевич Л.М. Сюжет чеховского рассказа. Рига, 1976, с.56—80.

¹⁵ Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.VII. М., 1977, с.452.

¹⁶ «Но тотчас же он с уверенностью говорил себе, что он вовсе не педагог, а чиновник, такой же бездарный и безличный, как чех, преподаватель греческого языка; никогда у него не было призвания к учительской деятельности, с педагогией он знаком не был и ею никогда не интересовался, обращаться с детьми не умеет; значение того, что он преподавал, было ему неизвестно и, быть может, даже он учил тому, что не нужно» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.VIII. М., 1977, с.331). Характерно, что преподавателем греческого языка в русской гимназии выступает здесь у Чехова чех по националь ности: этот двойной языковой оксюморон нельзя считать случайным у писателя, всегда отличавшегося обостренным чутьем к звучащему слову вообще, «живым» и «мертвым» языкам в частности. Напомним, что сам Чехов не только учил в гимназии «мертвый» греческий, но и затем, как врач, досконально освоил «мертвую» же латынь и всегда с особым смыслом использовал затем латинские выражения в художественных произведениях и эпистолярии.

¹⁷ Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.X. М., 1977, с.130.

¹⁸ См.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. Т.X. М., 1977, с.132—134, 143.

¹⁹ «Читал "Даму с собачкой" Чехова. Это все Ницше. Люди, не выработавшие в себе ясного миросозерцания, разделяюще го добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, то есть почти животные» (Толстой Л.Н. О литературе. М., 1955, с.492).

²⁰ См.: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в 30 т. М., 1974—1977. Т.I, с.202—206; Т.IV, с.17; Т.V, с.118; Т.VII, с.176.

²¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.5.

²² Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994, с.111, 426. Это издание удобно тем, что в нем под одной
обложкой объединены «ранний» и «поздний» варианты книги Бахтина о Достоевском: отсюда ссылки на два номера страниц в этой и следующих сносках.

²³ Там же, с.155, 469.

²⁴ Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с.25.

²⁵ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.281.

²⁶ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с.635.

²⁷ Там же, с.565.

²⁸ Там же, с.566.

²⁹ Там же.

³⁰ К слову сказать, на таком ходячем представлении о сущности труда и строится зачастую скептическое отношение сегодняшних критиков Маркса к этой стороне его философии.

³¹ Интересно вспомнить здесь одно замечание Энгельса, который в «Анти-Дюринге» приводит «современный материализм» в качестве примера «отрицания отрицания» по отношению ко всему предшествующему развитию европейской философской мысли. «Современный материализм — отрицание отрицания, — пишет Энгельс, — представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествоз нания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия (так! — А.П.), а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках. Философия, таким образом, здесь "снята", т.е. "одновременно преодолена и сохранена", преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: изд. 2-е. М., 1961. Т.20, с.142). Нельзя не отметить, впрочем, что последнее уточнение Энгельса, на наш взгляд, значительно (и некорректно) упрощает проблему, «разводя» содержание и форму философии чисто рассудочным способом (в гегелевском понимании рассудка). В действительности речь идет о самой серьезной трансформации философии (и самосознания этой философии) как по форме, так и по содержанию. Механически отделять их друг от друга вообще невозможно, — если, конечно, мы имеем дело с действительно диа

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
98 99
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

лектическим рассуждением и диалектической философией.

³² См. в частности: «Капитал» Маркса: философия и современность. М., 1968.

³³ Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986, с.82.

³⁴ Там же, с.87.

³⁵ Там же, с.95.

³⁶ Полный текст данного фрагмента цитируется нами по изданию: Махлин В.Л. Михаил Бахтин: философия поступка. М., 1990, с.40—41.

³⁷ «Каждый прав на своем месте, и не субъективно, а ответственно прав». (Там же, с.116).

³⁸ Там же, с.136—137.

³⁹ Там же, с.91.

⁴⁰ Там же, с.105.

⁴¹ Там же, с.122.

⁴² Там же, с.95.

⁴³ Там же, с.129.

⁴⁴ Там же, с.105.

⁴⁵ Там же.

⁴⁶ Там же, с.95.

⁴⁷ Там же, с.85.

⁴⁸ См.: Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994, с.14—15, 208—209.

⁴⁹ Бахтин, в частности, соглашался с В.Б.Шкловским в том, что «конец романа означал для Достоевского обвал новой Вавилонской башни» (См.: Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994, с.246). На наш взгляд, В.Б.Шкловским здесь прежде всего схвачена именно та уникальная напряженность художественного целого романов Достоевского, в которой просто невозможно механически отделить «идеологические» аспекты от аспектов собственно эстетических.

⁵⁰ «Это не значит, конечно, что Достоевский в истории романа изолирован и что у созданного им полифонического романа не было предшественников. Но от исторических вопросов мы должны здесь отвлечься» (Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994, с.15).

⁵¹ Там же, с.240.

⁵² См.: Григорьев А.Г. Искусство и нравственность. М., 1986, с.283.

⁵³ Ср. известный отзыв о Чехове М.Горького: «У Чехова есть нечто большее, чем миросозерцание, — он овладел своим представлением о жизни и таким образом стал выше её. Он освещает её скуку, её нелепости, её стремления, весь её хаос с высшей точки зрения. И хотя эта точка зрения неуловима, не поддается определению — быть может, потому что высока, — но она всегда чувствовалась в его рассказах и все ярче пробивается в них» (Горький М. О литературе. М., 1953, с.29—30). Здесь речь идет, на наш взгляд, именно о той новой авторской позиции в творчестве Чехова, которая «вобрала» в себя, в числе других литературных традиций, также и эстетические поиски Достоевского, но «переплавила» их при этом в какое-то новое, — быть может, еще не исследованное — качество художественного изображения.

⁵⁴ См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.20.

⁵⁵ См.: Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. Киев, 1994, с.13—44, 207—251. Мы могли бы добавить, что этим же расхождением, с одной стороны, читательского и литературоведческого, а с другой стороны (т.е. со стороны Бахтина), прежде всего как раз «авторского» и философского интереса объясняется и большая часть позднейшей критики или сугубо литературоведческой «коррекции» Бахтина со стороны целого ряда исследователей Достоевского.

⁵⁶ Там же, с.160, 473.

⁵⁷ См.: Батищев Г.С. Не деянием одним жив человек // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990, с.329.

⁵⁸ «Если Новое мышление — теология, то, во всяком случае, это такая же новая теология, как и новая философия» (Розенцвейг Ф. Несколько дополнительных замечаний к «Звезде спасения». См.: Махлин В.Л. Я и Другой. Спб, 1995, с.104).

⁵⁹ См.: Библер В.С. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991, с.9 и след. Кстати сказать, зерно самой идеи «диалога логик» также можно разыскать еще в философии XIX века, и опять-таки именно у Маркса: он, по-видимому, первым постулировал актуальную множественность «предметных логик», выдвинув еще в работе «К критике гегелевской философии права» тезис о необходимости познания «специфической логики специфического предмета» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: изд. 2-е. М., 1965. Т.1, с.325). Мы можем засвидетельствовать, что

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
100
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3

перевод в данном случае максимально близок к оригиналу: «Dies Begreifen bestehend aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logishen Begriffes uberall wieder zu erkennen, sondern die eigenthumlishe Logik des eigenthumlishen Gegenstandes zu fassen». (Vgl.: Karl Marx, Friedrich Engels. Gesamtausgabe (MEGA). Dietz Verlag Berlin, 1982. Abt.1, Bd.2. S.101). Следующий шаг, который здесь напрашивается, — это именно «замыкание» «предметных логик» друг на друга, в результате которого, конечно, оказывается, что предметные логики никоим образом не накладываются друг на друга «без остатка» (иначе что было бы в них специфического?). Однако взаимоотноше ния философии Маркса и всей философии диалога XX века — это, конечно, предмет уже совсем иного исследования.

The main topic of the article is interrelations between philo-logical («love to word») and philo-sophical («love to wisdom») modes of M.M.Bachtins's thought. To understand these interrelations, we need to address the original cultural context of forming Bachtin's views. Basing on F.Nietzsche's and A.Chekhov's works, we can conclude that the image of phylology and phylologists in the culture of the end of the XIXth century is mostly negative — which, in turn, is possibly connected with the specific position of word(s) in culture in a period of rapid social transformations (while existing volume of words is perceived as a volume of «ready» senses which are not adequate to a volume of cultural novelties). The most hopeless Chekhov's heroes are just successive philologists; again, the most perspective his heroes are just former philologists which have changed their professional orientation. For Nietzsche, philosophy is the only salvation and possible mode of further development for philological knowledge. In these conditions, Bachtin tries to overcome the very contraposition of these types of thinking. However, young Bachtin, similarly to young Marx, concludes that the «first philosophy» («filosofia prima») is no more possible as a separate «pure» science, but rather as a «metha»-mode of some more concrete kind of knowledge. If for Marx his philosophy finds it's «transformed form» as a «metha-political economy», Bachtin creates his philosophy as a «metha-philology», which doesn't substitute philology itself, but stays with it in a relations of a constant and creative dialogue. The interrelations between philological and philosophical modes of M.M.Bachtins's thought can be understood as mutually supplemented relations of «word» and «silence»: philosophy is constantly present, although silent, «the third» participant of Bachtin's dialogue with the readers of his philological discource.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ А.О.Панич
"Любовь к слову" и "любовь к мудрости" в творческом мышлении Бахтина