Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина
ISSN 0136-0132
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1997 → 3
19
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина
Тезисы к проблеме
1. В работе защищается та мысль, что многие кажущиеся противоречия методологического Органона Бахтина и отсутствие в его картине мира последних выводов могут быть в какой-то мере объяснены косвенной причастностью мыслителя к той традиции восточного богословствования и философствования, какая получила название апофатической. Речь идет о маргинальном присутствии Бахтина в этой школе мысли, а не о специальном к ней внимании или сознательно выбранном приоритетном пути. С другой стороны, непрерывный ориентационный поиск в мире готовых философских систем не завершился у Бахтина предпочтением какой-либо единственной, но привел его к специфично русскому православному типу "ученого незнания", прообразы которого восходят не столько к Николаю Кузанскому и вдохновлявшему его Дионисию Ареопагиту, сколько к отрицательно-утверждающей феноменологии русской святости и русского юродства. Схожим образом гносеологичес кий самоотказ таких мыслителей, как Г.Сковорода, Ф.Достоевский, Л.Толстой, Н.Федоров, 1 позволяет поставить их в типологический ряд по признаку близости к философской манере "простеца" Кузанца, но подлинным своим источником они имеют апофатическую архаику в сфере поведения, т.е. все то же юродство.
2. Г.Флоровский, высоко оценивший бахтинскую книгу о Достоевском в "Путях русского богословия", говорит: «Апофатическое "не" не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое "не" равнозначно "сверх" (или "вне", "кроме"), — означает не ограничение или исключение, но воз
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
20 21
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
вышение и превосходство — "не" в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания. <….> Апофатическое незнание есть, скорее, сверх-знание — не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием» 2. По В.Н.Лосскому, апофатическое богословие — это «не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения… Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности». Апофатика — это «экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком». Через апофатическое просветление Божественного Мрака и через «отрицание всего того, что Бог не есть», осуществляется включение в экзистенциальную ситуацию Встречи (мифологема эта специально отмечена Бахтиным) 3, в которой Бог — это «тот Бог, Которому я говорю "Ты", Который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого»4 . Бог — это Абсолютный Другой, ему предстоят в своей надежде на спасение "я" и всякая тварь. Отношения лиц в рамках Троицы — исходная модель христианской этики; богообщение и богопознание — источник основных диалогических структур. В характеристике христианского понимания Другого Бахтин рассуждает о существенном удвоении модальности: "я-для-себя — другой для Бога". Рассуждение это строится в терминах самоотрицания имманентных качеств "я-для-себя", что делает возможной Встречу его в качестве "другого для Бога". Глубоко важно, что смена человеческой модальности есть и смена модальности Божественной: обновляется семантика "Страха Божьего" (свершается переход от ветхозаветного ужаса перед карающим Яхве к новозаветной "идее благодати как схождения извне милующего оправдания"). Вот это рассуждение целиком: «Но я-для-себя — другой для бога. Бог уже не определяется существен но как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого страшно впасть и увидеть которого — зна
чит умереть (имманентное самоосуждение), но отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собой. Чем я должен быть для другого, тем бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого» 5. Уже на этом уровне апофатика выступает у Бахтина не просто в роли простейшего приема логически полезного самоотрицаюшего определения (новой качественности, новой модальности), но и в функции онтологической: вне-мирской смысл сакральной Встречи "накапливается" в дольнем пространстве освящаемого бытия. Освящение и благословение мира и есть онтологическая апофатика самого Бытия, это благодатное преображение твари, встречно разомкнутой навстречу Абсолютному Другому и всем "другим". Жертвенно-литургические интонации, в которых Бахтин описывает процедуры «завершения=спасения=искупления "я" в "другом"», наводят на ощущение, что просветление Божественного Мрака, о котором так много писали восточные Отцы Церкви, для нашего философа предстало как задача преодоления вполне мирского пословичного стереотипа: "чужая душа — потемки". Человеческому миру и Богочеловечеству задано обратить "чужого" в "другого" (диалогически специфицировать его), а "потемки" — в ясность активного понимания.
3. Современная бахтинология постепенно приходит к необходимости амбивалентного чтения Бахтина. Комментируя фрагмент "Философии поступка", в котором идет речь о "я-для-себя" как исходном "центре исхождения поступка", В.В.Бибихин пишет: "Кто это говорит? Может ли здесь не быть иронии? Что бы здесь ни было, нет одного: прислушивания к собственному же языку, который говорит совсем другое, потому что никак, ну никак нельзя сказать, что событие есть такая вещь, что субъект может устроить ее сам себе по собственному почину. <…> Эпоха, конечно, вынуждала к дешифровке мысли"6. В кругу участников бахтинского симпосиона обсуждается связь "философии поступка" с "эпохой, лелеявшей в своих недрах идею принуждения" 7: «Вот вдруг Бахтин, варьируя свою мысль о долженствовании как основе "поступающего сознания", сбивается на какой-то следственно-прокурорский канцелярит: "Не со
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
22 23
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
держание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал признание". Прочитайте-ка эту фразу вне ее философского контекста и увидите, что она вдруг мгновенно меняет автора, так и просясь на страницы трудов товарища Вышинского или другого какого-либо юриста с наганом» 8.
4. Амбивалентное чтение применимо к текстам, построенным на неочевидной апофатической логике. Это вспять-чте ние, диктуемое вспять-текстами. Комментаторская традиция не раз сталкивалась с необходимостью обратного чтения текста, результатом чего предполагалось извлечение исходной семантики, не отрицающей до конца смыслов первого плана, но перекрывающей их (не без остатка). "Мерцание" второго смыслового плана обеспечено не механизмами пресловутого "эзопова языка" или очевидной иронии (самоиронии) автора, оно укоренено в самом "письме" как исходный принцип: мотивы его применения — это отдельная проблема. "Обратная проекция", открываемая вспять-текстом, может показаться болезнью "письма" только тому, кто не испытал семантических преимуществ апофатической словесности и ее методологических возможностей (яркий пример философской апофатики — концепция "превращенных форм" М.К.Мамардашвили, якобы отысканная у Маркса). Защиту этого метода мы встретим и у нынешнего комментатора Ф.Ницше — К.А.Свасьяна: «"Антихрист" — текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения» 9.
5. Апофатика поведения, творчество текстов с
инверсивной семантикой и позиция обратного чтения рождены на
границе "здравого смысла", в пороговом состоянии мысли и в
условиях смыслового "перевертыша" (лишь внешне напоминаю
щего технику палиндрома). Текст становится подобием
палиндрома, но с двойной огласовкой содержания, вектор ("тон",
по Бахтину) которого читатель выбирает самостоятельно:
идет игра со свободой семантической воли, по условиям
которой даже Евангелие может быть прочитано наоборот. Тогда
"Где ты был, Адам?" перестает быть вопросом, а "На суд пришел
я в мир" (Иоанн, 9,39) читается с семантической инверсией
дополнения ("Я пришел не судить мир" (Иоанн, 12, 47); см.
анализ евангельского антиномизма у П.Флоренского в
"Письме шестом" "Столпа и утверждения Истины"). Когда Бахтин
позво
лил себе реплику: "И Евангелие — карнавал"
10, — он,
видимо, предполагал, что его собеседник окажется достаточно
адекватным, чтобы понять эти слова не в том смысле, что
Голгофа — это карнавал (тогда и Освенцим — карнавал). Подразуме
валось: "Карнавал — это тоже (но не та же) Благая Весть
для его участников". Но, поскольку мотив шутовского
снижения-увенчания (избиения и издевательств, проклятий и
насмешек) "Царя Иудейского" действительно актуален для прямого
прочтения соответствующих эпизодов Евангелия, то реплика
Бахтина становится обратимой, не отрицая ни сакральной
значимости христианского предания, ни амбивалентной семантики
Писания.
Режим "обратного" высказывания о мире (двуединое слово-противослово) потребовал от философа особой установки сознания, а именно — метасознания ("Эстетическое сознание есть сознание сознания") 11. Апофатика и создает ту особую оптику метапозиции и метаслова, предположенные, в частности, в бахтинских терминах "вненаходимости" и "внеприсутст вия". Подобное убеждение Бахтина более чем отвечает кардинальному свойству русского философского мышления: мысль о мысли обгоняет собственный предмет в пространстве высказывания. Или, как говорит герой романа К.Вагинова Тептелкин: "Да, да, мы сначала объясним, а потом поймем, — слова за нас думают"12 . Пытаясь понять это "ничье место" (т.е. "место" мыслительного остраннения), Библер говорит: «Я предполагаю <…>, что здесь определено, — в какой-то мере апофатически, — мышление , что это "ничье место" — местопребыва ние философской логики» 13.
К этой замечательной ("апофатической", как выразился автор) догадке осталось прибавить, что это "ничье место" есть мета-логическая у-местность самой апофатики, где осуществляется ее сторожевая роль аргумента "от противного", это "по-местье" поэтики оглядки и основных механизмов противослова (оппонирующей металогики мышления). Вненаходимость автора обретается в момент обогащающего прохождения "сквозь" поле мета-мышления с одновременным повышением до апофатического ранга мета-автора.
6. Чтобы описанная выше позиция Бахтина не показалась нам выдумкой одинокого мыслителя, можно напомнить обоснование схожего подхода в сочинениях близкого по духу (и кос
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
24 25
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
венно связанного с кругом "Воскресения") Я.С.Друскина. В трактате "Перед принадлежностями чему-либо. Об имеющем и отсутствующем" (1932) встречаем: "Место отсутствующего — вот последнее место, здесь — место, где имеющий касается, но здесь нет прикасания и нет имеющего. Имеющий касается на месте отсутствующего, но здесь нет прикасания. Это стало моим местом, я обратил внимание на то, что не представляло для меня интереса, и это стало моим местом. Но я не нашел второго места. Это последнее место — место некоторого отсутствия" 14. Друскин был учеником Н.О.Лосского (который, кстати, сослался на книгу "Марксизм и философия языка" в "Условиях абсолютного добра", 1949), и оба они знали толк в метафизических играх с уровнями сознания и иерархиями бытия (по формуле Н.О.Лосского: "Все имманентно всему"). Проза Друскина, хранителя архива Д.Хармса и автора исследования об А.Введенском "Звезда бессмыслицы", конкретно связана с опытом обэруитов. Энтузиасты этой школы, как и футуристы хлебниковского типа, боролись с языковыми трафаретами на путях лингвистической апофатики. Отрицание грамматической нормы, по их мнению, порождает новые мировоззренческие конструкции и осуществляет сдвиг в бытии. Друскин, вероятно, согласился бы с репликой Тептелкина, автора трактата "Иерархия смыслов": "Вы стремитесь к бессмысленному искусству. Искусство требует обратного. Оно требует осмысления бессмыслицы… <…> Не проскользнуло ли в нем <….> новое осознание мира"15. Для Бахтина "новое сознание мира" творится внутри бытия ("Нельзя вырваться из бытия; бытие безвыходно") 16 его собственными средствами и в рамках его онтологических возможностей, а не в искусстве и не в научной этике.
7. Слова "Богочеловек","Богочеловечество" глубоко
амбивалентны, но именно эта амбивалентная заданность
человеческого присутствия в бытии определяет, по Бахтину,
кардинальную программу поведения, а именно: внесением
нравственного прибытка в мир "поступающее сознание" осуществля
ет свою антропоургическую миссию. Источником его
творческой энергии становится соборная совиновность как стимул
поступания, т.е. энергия жертвы. Императив жертвы Бахтин
пытается описать в терминах философии свободы (воли), хотя
у него это плохо получается. Добровольность жертвы
диктует диалогический плюрализм и приоритетную автономию
голоса.
Бахтин не искал Царствия Божьего на земле и понимал
непомерность христианских заповедей ("человеку недодано", —
говаривал он). Мыслитель искал способ описать царственную
божественность сознания. Его богочеловек — это богочелове
ческое троичное сознание "я-ты-мы", переживающее
мистерию неслиянности, предвечного диалога, творческого агона
внутри бытия. Эффект понимания внутри триады достигается в
момент перекручивания логической ленты, в актах деформации
и обмена уровнями бытия, смены модальностей. Когда
Бахтин говорит о внешней пространственной форме "другого",
оказывается, что он говорит о ментальной скульптурике внутреннего
мира "другого"; когда он говорит о душе, мы получаем
описание овнешненного духа. Очень трудно вообразить собор
личностей (как это дано в книге о Достоевском), но представима
Соборная Личность ("Симфоническая Личность" Л.Карсавина,
"Верховное Я" А.Мейера, Богочеловеческие организмы в
философии всеединства и космизма), совпавшая на высотах
метасознания с объемными контурами своего многоголосого
Существа. Народ, Собор, Церковь — это миры насыщенной
человеческой компетенции, по своей онтологической
достоверности не уступающие физическому Космосу. Как и Космос,
они обладают имманентной бытийной апофатикой.
8. Центральная апофаза народной жизни для Бахтина — это смеховая инициация, полагающая свои истоки не столько вне-, сколько до всякого искусства, этики и религии. Смех древнее религии как организованной веры в трансцендентные ценности. Смех для Бахтина — это принцип апофатического прорыва бытия внутри дольнего мира, как молитва — порыв к горнему в богообщении ["соборный смех (параллель к молитве всей церкви)"]17 . Молитва и смех живут на разных плоскостях бытийной ленты Мебиуса, но онтологические итоги их присутствия в мире сведены на общую плоскость, коль скоро у ленты Мебиуса и нет второй плоскости. Так оказываются возможными оксюморонные (имманентно-апофатические) феномены: пасхальный смех, святое чудачество (мы не обсуждаем здесь опасные переливы смеха в истерику, а собора — в оргию)18. Можно спорить с тем убеждением Бахтина, что смех есть утверждение нового. В своей "похоронной" роли он может утверждать лишь идею вечного обновления, но сам по себе — как апофатический контраргумент содержанию наличных форм
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
26 27
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
бытия — не утверждает, но отрицает по преимуществу. Отметим в этой связи, что апофатика как философский метод и принцип жизни отлична от жесткой антитетики кантовского типа своим гносеологическим оптимизмом; от диалектики "снятия противоречий" ее отличает равнодушие к идее метаморфоза.
Смех родился до совести, стыда и чести, на границе первых запретов культуры, в эпоху Прометея, и сохранил энергию человекобожеского прометеизма до наших дней. Смех соединяет людей во времени и на время, а религия и Церковь — в вечности и навек. Смех утверждает идею внесмысловой (самодостаточной) горизонтальной витальности; в молитве созидается трагически напряженная вертикаль богообщения. В смехе дана простейшая апофаза своеволия; в религии — идея высшей мета-Воли, т.е. Промысла. Но внутри неотменяемого бытия и смех, и молитва выражают, по Бахтину, онтологическую надежду на бессмертие. В этом двойном отрицании смерти (проницании и просветлении смертельного мрака) они достигают всей полноты своего метафизического двуединства.
9. Бахтину в истории родной культуры предшествовал
богатый опыт создания вспять-текстов. Их авторами были, в
основном, писатели, в чьем сознании и поведении еще жила
традиция творческого юродства. Классик апофатической
словесности, воплощеенный каприз самоотрицания, — В.В.Розанов
писал в 1895 году о П.Я.Чаадаеве: "Письмо Чаадаева
нужно читать, как древние восточные манускрипты, от конца к
началу, понимать его обратно тому, что он хотел в нем
сказать
<…>"19. Образы Русского Загробья в "Мертвых душах"
созданы в поисках души живой; Л.Толстой громил церковность
во имя чистоты религиозного мирочувствия; у героев Достоевско
го нет иного пути к внутренней святости, кроме дороги греха
и преступления (на ней же стоит и князь Мышкин — герой
трагической вины); через искус дьявольского Красного Цветка
идет к добру Гаршин; в центре безнадежно запутанного бытия
героев Чехова воздвигнута идея освящения жизни. Через
трагическую апофатику приходят к своим картинам мира В.Соловьев
и П.Флоренский, Н.Бердяев и Л.Карсавин, Д.Мережковский
и А.Белый, С.Булгаков и В.Ильин, Д.Хармс и Д.Андреев.
Место Бахтина в этих рядах можно определить только апофатически:
это место творческого "нигде", преимуществом которого
рус
ский мыслитель предполагал еще одну — и тоже апофатичес
кую — возможность: молчание.
10. Поэтика и риторика русского молчания осложнены многими специфическими включениями: от исихазма (о котором вспомнили сейчас применительно к Бахтину)20 до лагерной и послеоттепельной немоты. Бахтин, разделивший тишину (в природе) и молчание (в социуме), построил в 20-е годы теорию интонации, в соответствии с которой произнесенное слово есть слово чужое, цитатное, "изображенное". В эпоху, когда культивировались сказ и речевые маски, ряженье и мифологизация поведения, Бахтину ничего другого и не оставалось, как разлучить внелингвистические ценности и научную лингвистику, превратив последнюю в карикатуру, по точному замечанию В.В.Бибихина 21.Релятивизация готовых методологий (Л.А.Гоготишвили справедливо называет этот процесс одной из возможных самозащитных форм культуры) совпала по времени с девальвацией высказывания как такового. Бахтин — наследник приоритетного слова, т.е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду, — был свидетелем разрыва слова и правды. Как записал в дневнике А.Платонов, правда способна явиться лишь в форме лжи, это ее способ самозащиты (как предметы из железа под руками его героя дублируются в несвойствен ном им виде деревянного изделия; сам автор создает вспять-тексты — утопии=антиутопии: "Котлован", "Чевенгур", "Четырнадцать Красных Избушек"). Если правда доступна только апофатическому постижению, она должна избрать внесловесную форму. Такой формой и становится авторское безмолвие, прототип которого усмотрен Бахтиным в творческом поведении Достоевского: он один молчит в мире своих неустанно говорящих героев; но молчит он "красноречиво", как Христос перед своим ночным собеседником — Великим Инквизитором (ср. косноязычие героя как антитезис гладким "правдивым речам" в "Идиоте", "Власти тьмы", "Петербурге", "Происхождении мастера"). Автор облекается в молчание, это последний шанс созерцать Истину непосредственно, это последний поступок, возвращающий человека в чистое, свободное от всех интерпретирую щих его проекций бытие. Это возврат в доязыковое состояние, когда не наметились еще различения правды и кривды, имени и предмета, мысли и слова о мысли. По гипотезе основоположника палеопсихологии, Б.Ф.Поршнева, речь возникла из
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
28 29
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
молчания (один спросил, а второй промолчал). Как карнавал знаменует торжество "мифологичных" и празднует праздник вечной юности посреди доисторического бестрагедийного бытия, так молчание для Бахтина стало апофатическим вызовом тотальной лжи, обороненной словом, и даже личным жизненным выводом: для саранского отшельника Мордовия стала его Оптиной Пустынью.
Но молчание Бахтина перекрыло самые горластые философские школы века, переучило их говорить, так что ныне впору спросить голосом ахматовской героини: "Как их молчать заставить?".
Прямой долг бахтинистов — не толпиться вокруг письменного стола мыслителя в ожидании сенсационных архивных публикаций, а попытаться понять, о чем так напряженно и так красноречиво молчал христианский русский философ Михаил Бахтин.
Санкт-Петербург
1 Второй и третий роль "простака" отдали мужику и ребенку. Н.Федоров о принципе научного незнания напомнил в названии трактата "Вопрос о братстве… Записка от неученых к ученым… " (70—90 гг.). Николай Кузанский повлиял на большинство мыслителей религиозного ренессанса в России, на философию всеединства, софиологию. Своим учителем считал его С.Франк (См.: Ильин В.Н. Николай Кузанский и Семен Франк // Сборник памяти С.Л.Франка. Мюнхен, 1954). Следуя этой традиции, собеседники диспута о наследии Бахтина допустили в свой круг "Простака": Махлин В.Л., Махов А.Е., Пешков И.В. Риторика поступка М.М.Бахтина: Воспоминания о будущем или предсказания прошлого? М., 1991, с.3—41.
2 Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V—VIII вв. Изд. 2-е. Париж, 1990, с.102—103.
3 Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с.249.
4Лосский
В.Н. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с.35, 32, 205.
См. также его работы: Отрицательное богословие в учении
Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondacovianum. III. Прага,
1929; Апофаза и Троичное богословие // Богословские труды.
М.,
1975. Сб. 14; См. также соответствующие разделы в
книге С.Н.Булгакова "Свет Невечерний", 1917. Об апофатике
Дамаскина см.:
Гарнцев
М.А. Антропология византийской мысли:
К характеристике концептуальной парадигмы // "Логос". М.,
1991, № 1, с.82—86.
5 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с.52.
6 Бибихин В.В. Слово и событие // Историко-философские исследования. Ежегодник `91. Минск, 1991, с.149, 155. Ср. наблюдение К.Кларк и М.Холквиста в монографии о Бахтине 1984 года над книгой "Фрейдизм", когда «одна маска Бахтина ссылается на другую. Бахтин-"Волошинов" цитирует Бахтина-"Канаева"» (цит. в пер. В.В.Харитонова по изд. : М.М.Бахтин: Эстетическое наследие и современность. Саранск, 1992. Ч. II, с.334).
7 Махлин В.Л., Махов А.Е., Пешков И.В. Риторика поступка М.М.Бахтина…, с.26.
8 Там же. После этой ернически-амбивалентной реплики А.Е.Махова следует существенное обобщение В.Л.Махлина: «Сейчас и у нас в литературе о Бахтине <…> "тела террора" становятся мерилом бахтинской мысли, мерилом всякой мысли. А прочее легкомыслием. Лагерное мышление для нас оказывается бытием, определяющим сознание. Так, книгу Бахтина о Рабле, двадцать лет считающуюся неофициальной критикой сталинизма, сегодня на Западе и у нас читают "с точностью до наоборот": как апологию "коллективного тела", официальной народности» (Там же).
9 Ницше Ф. Соч. : В 2-х т. Т. 2, М., 1990. Комментарий, с.800.
10 Турбин В.Н. Карнавал: Религия, политика, теософия // Бахтинский сборник. I. М., 1990, с.25.
11 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.39.
12 Вагинов К. Козлиная песнь. Романы. М., 1991, с.27.
13 Библер В.С. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991, с.153.
14 Незамеченная земля. Спб. ; М., 1991, с.54. См. также трактат Друскина "Я и Ты" в его книге "Вблизи вестников". Вашингтон, 1988.
15 Вагинов К. Козлиная песнь. Романы…, с.73—74.
16 Бахтин М.М. Дополнения и изменения к "Рабле" // "Вопросы философии". 1992, №1, с.155.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 3
30 31
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 3
17 Там же.
18 См.: Исупов К.Г. Бахтинский кризис гуманизма // Бахтинский сборник . II. М., 1992.
19 Розанов В. Открытое письмо г. Алексею Веселовскому // "Русское обозрение". 1895 (сентябрь), с.909. Известна реплика позднего Розанова: "О, если бы меня поняли наоборот!" Об отечественных традициях апофатического юродства см.: Горичева Т.М. Христианский дурак в век апофатики // Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991, с.49—57. Уточним, что мы имеем в виду не овнешненные формы юродства, которые Бахтин считал выражением надчеловеческого эгоизма и гордыни, но юродство духовное и внутреннее. Современный биограф А.Ф.Лосева говорит о "Диалектике мифа" (1930): "Некоторые называют диалектический метод философствова ния, применявшийся с изощренностью и артистизмом в трудах ученого, клоунадой. Мне же хочется соотнести работу Алексея Федоровича в условиях сталинского режима с таким феноменом русской культуры, как юродство" (Зверев Г. Алексей Федорович Лосев (1893—1988) // "Вестник РХД". Париж-Нью-Йорк -Москва, 1993, № 167 (I), с.46). Напомним,что В.Зеньковский считал юродство истоком философского творчества в России. Не лишним будет вспомнить и предупреждение П.Флоренско го: "Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему подражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как военный надевает свой мундир <…>. Есть юродство, т.е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и потому им признанных. <…> Когда некоторое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть верный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. Напротив, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли — особая мудрость, еще непонятная, — так воспринимается оно окружающими <…> Таков именно был о. Алексей" (Флоренский П.А. Соч. : В 4-х тт. Т. 2, М., 1996, с.612).
20 Гоготишвили
Л.А. Варианты и инварианты
М.М.Бахтина // "Вопросы философии". 1991, № 1, с.133. Тема
молчания обсуждается в книге В.С.Библера (с.164). О богословских
акцентах молчания см. цитировавшуюся книгу В.Н.Лосского
(с.82—237). См. также:
Саврамис Демосфен.
Сила
религиозного (молитвенного) молчания // "Вестник РХД". 1974, № III
(I). с.13—32. Бахтин говорил о трех путях к авторскому
молчанию: полифония Достоевского, путь Толстого к народным
рассказам ("примитивизм") и самопроговаривание самого бытия
(Хайдеггер); намечен, правда, и четвертый путь — литература
абсурда (Эстетика словесного творчества…, 354). Ср. :
Барт Р. Смерть автора (1968) //
Барт Р. Избранные работы.
Семиотика. Поэтика. М., 1989, с. 384—391.
21 Бибихин В.В. Слово и событие…, с.152. См. также: Исупов К.Г. Философия как порыв // Silentium. Спб., 1991, с.281—286.
The author of this work proposes to take a look at
M.Bakhtin as some indirect representative of the Eastern apophatic
tradition in philosophy and theology. According to apophatic positions
silence and ignorance are some Absolute Truth about God and
about human life. Such views were characteristic for G.Skovoroda,
L.Tolstoy, F.Dostojevsky, N.Fedorov and for Russian holy fools
(«jurodivyje»). An apophatic text requires of some ambivalent
backwards-reading («vspjat'-chtenije»). Therefore some second semantic
plan must be extracted from each playing word. The parallel to
Bakhtin's apophatic texts is the texts of A.Platonov, oberiuts
(«oberiuty»), etc. The central apophasa of people culture is a laughter as a
symbol of archaic immortal vitality. May be the Bakhtin's intensive
silence is a good pattern for too garrulous bakhtinists.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
К.Г.Исупов
Апофатика М.М.Бахтина. Тезисы к проблеме