Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина

ISSN 0136-0132   






Диалог. Карнавал. Хронотоп








Диалог. Карнавал. Хронотоп.19972

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
  17
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Кэрол Эмерсон

Карнавал:
тела, оставшиеся неоформленными;
истории, ставшие анахронизмом

«М.Бахтин обладал подлинно философским даром расширения проблем» 1. Этим утверждением Е.Ю.Савинова начинает своё эссе «Карнавализация и целостность культуры» (1991), в качестве очевидного подтверждения указанной широты приводя тот факт, что бахтинские исследования творчества Рабле вылились в открытие совершенно нового пласта культуры средневековья и Возрождения, а это, в свою очередь, изменило общую картину развития человеческой культуры. Хотя Савинова и преувеличивает, по сути она права. Изо всех идей Бахтина «проблема карнавала» оказалась самой всеобъемлющей, самой привлекательной, самой доступной и наиболее охотно и легко ассимилируемой культурами и временем, далеко отстоящими от момента её первоначальной инспирации.

Эта особо лёгкая усвояемость выявила как преимущест ва, так и изъяны. Подобные же изъяны вменил в вину бахтинскому «диалогу» Михаил Гаспаров за его поспешные, поверх


Данная работа К.Эмерсон представляет собой четвертую главу ее книги «The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin», которая будет выпущена в ноябре сего года Издательством Принстонско го университета (Princeton University Press). Автор книги предпринимает интересную и серьезную попытку осмыслить рецепцию идей Бахтина в Советском Союзе и посткоммунистическом «научном пространстве СНГ» — начиная с момента публикации «Проблем творчества Достоевского» в 1929 году и кончая последними изданиями в русле «бахтинологии». Книга рассчитана на западных исследователей, но несомненно заслуживает и внимания ученых бывшего СССР. Мы благодарим Издательство Принстонско го университета за согласие на перевод этой главы и на публикацию перевода до выхода книги.



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
18   19
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

ностные аналогии, слишком свободное, необязательное обращение с документами, неумение заниматься первоисточника ми на их собственных, небахтинских условиях, игнорирование истории, возможность для критика злоупотреблять своей властью. Но преимущества, привнесённые в научный мир бахтинской идеей карнавала, также были весьма ощутимы. Через три года после опубликования книги о Рабле в специализиро ванном журнале «Народы Азии и Африки» появилась воодушевлённая обзорная статья советского синолога под простым заглавием — «Читая Бахтина» 2. Статья была целиком посвящена роли праздников, праздничных шествий и образчиков народной мудрости в анекдотах о Конфуции. Автор отдаёт должное Бахтину как первопроходцу в изучении темы. Непочтительные праздничные ритуалы, подобные бахтинскому карнавалу, исследуются недостаточно в такой области, как синология, отмечает автор, где уже длительное время доминирует изучение мощных, подавляющих своей серьёзностью и обременённых чувством долга религий. Читая книгу Бахтина о Рабле, автор статьи обнаружила для себя богатые возможности в деле изучения Китая. Вот что пишет автор: «"Народная смеховая карнавальная культура", которую открыл Бахтин, делает возможным новое плодотворное исследование по проблеме существования двух культур в рамках любой национальной культуры» (106). Подобно фантазии Фрейда о единой внутрисемейной любовной драме, разыгрывающейся в психике каждого человека без исключения, бахтинская идея карнавала также захватывает своей культурной и физической универсаль ностью.

Многое в карнавальной динамике как коммуникационной модели говорит в пользу этого. Замирание вседневних треволнений в течение «праздничного времени» и в пределах «карнавального пространства», где специфическим локусом является уязвимое, однако же великолепным образом свободное от чувства стыда гротескное тело, освобождает и нас, и нашего ближнего от чрезмерной натянутости, неловкости, которая разделяет нас, делает пресными наши речи, поражает чрезмерной робостью попытки к общению. (Примечательно, что Бахтин, заклятый курильщик и «беспробудный» чайный бражник, почти не уделяет внимания биохимической подоплёке карнавала, то есть интоксикации, наркомании и пьянству, хотя
любое понимание праздничных непристойностей или вульгарности практически немыслимо без этого.)3 Сам карнавал не является всецело сознательной сущностью. Его идеал — это неоформленное несовершенное тело, которому не нужны ни видения пропорциональной красоты, ни доблести самодисцип лины, ни акты подлинной близости. Если продукты разума (слова, вербальный диалог, полифонические манёвры) неумолимо и привередливо борются за индивидуальность и требуют основательной работы, чтобы воплотиться, то несовершенное тело, напротив, это нечто, чем все мы владеем по определению, если не по предопределению. И, однако, мы стареем, а с возрастом, по природе вещей, тела у нас только прибавится, а не убудет. Признать это не стоит усилий, и, скажем больше, признание этого приносит огромное облегчение.

Следовательно, вхождение в мир и мировоззрение карнавала стоит нам смехотворно мало. Даже без какого-либо особого акцента на гротеске мы все можем согласиться, что многое в нашей безусловной физиологии или в том, что Бахтин называет «низшим телесным слоем», идентично, непроизвольно и не подлежит спорам. Таким образом, можно сказать, что процессы и аппетиты этого слоя составляют (если воспользоваться метафорой, популярной в постмодернистс кой критике) общий «язык», родной для всех человеческих существ. И всё-же, исходя из рассуждений из «Рабле», общий язык тел удобен в определённом смысле. Тогда как вербальные языки должны быть выучены, интернализованы, «прочёсаны» разумом — и даже в этом случае они могут легко подвергнуться искажению как на уровне формы, так и на уровне намерения — тело (и, более всего, гротескное тело) не может оступиться или ошибиться. Оно и так идёт не в ногу, и ложный шаг в любом случае не будет взят на заметку. Это тело завлекает и доступно всем без разбора4 . Его энергия и материаль ные структуры выставлены напоказ как на наружном скелете (экзоскелете), повёрнуты к внешнему миру откровенно и дружелюбно. Подобная всеобщая распущенность, живая сила «телесного низа» является фундаментом карнавальной логики Бахтина. Разжигаемый пылом обличения и агрессивной риторикой, но серьёзно не затронутый ни тем, ни другим, карнавальный смех в равной мере и дерзкий, и омолаживающий. Поскольку гротескному телу не требуется ничего для поддер



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
20   21
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

жания своих сил, поскольку оно не обеспокоено своей изнашиваемостью, поскольку оно не подвержено ни честолюбию, ни страху боли, оно не может быть самодостаточным, но всегда является «телом в акте становления», и ему гарантирован триумф над классической формой, гнётом надстройки и индивидуальной смертью.

Оптимизм всего этого просто ослепляет. Бахтинская концепция гротескного тела, чувствующего себя на своём месте в стихии смеховой культуры, обоснованная по модели Рабле, но не ограниченная им, покорила всех. Все ощущают её подрывную потенцию и, тем не менее, в отличие от других разрушительных теорий, выработанных интеллектуалами, она по характеру не элитна (тут мы имеем дело — в буквальном смысле — с самым базовым общим человеческим знаменателем). Поэтому неудивительно, что карнавал и его отправные ценности шли в наступление с ошеломляющей скоростью, — воодушевляя по очереди Париж 1968-го, Британскую постколониальную теорию, латино-американскую литературу, европейскую и американскую феминистскую мысль. На русской почве, тем не менее, восприятие карнавальной идеи Бахтина, с самого дня защиты им диссертации, натолкнулось на трудности и недоверие.

В этой главе будут рассмотрены некоторые повторяющи еся парадоксы и неослабевающая притягательность бахтинского карнавала в России, зафиксированные в дискуссиях начала 1990-х годов. К этому времени фундаментальные проблемы, связанные с этой концепцией, были давно уже приняты как умаляющими её значение, так и её энтузиастами. Никто не сомневался в том, что, по сравнению с исторической действительностью, бахтинский образ карнавала был утопической фантазией. Уже давно стало фактом, подчёркиваемым историками культуры Востока и Запада, что карнавальные ритуалы в реальной жизни были не обязательно весёлыми и беззаботными, хотя в пьяном угаре, пусть ненадолго, да становилось весело, конечно. Выполняя в обществе функцию отдушины, средневековый карнавал происходил в назначенный час, чтобы, посредством на время санкционированного преследования выбранной жертвы, прибрать конфликтующих к рукам, таким образом, оказываясь на практике скорее орудием репрессивным, нежели освободительным. Нежелание Бахтина ос
ветить решающую роль жестокого насилия на карнавале ставило в тупик многих читателей. И потом — эта жёстко бинарная природа бахтинской истории общества, которая явила столь страшный симбиоз простонародных влечений и элитарного вкуса… Вот как представил дело в 1987 году один американский критик в обзорной работе «Бахтин и мир критики Рабле»: «Неудивительно, что Бахтин, живя и работая в марксистском обществе, определяет народную культуру в её оппозиции к официальной культуре или истеблишменту, таким образом основывая своё определение на классовых различиях. Даже смех носит классовый характер: культура властного органа серьёзна; культура народа по сути комична. Лишённая власти, народная культура присвоила смех и сделала из него могущественную, освобождающую и производящую силу»5.

Вопреки Бахтину, замечает автор статьи, «могуществен ные, состоятельные, учёные люди были на самом деле бикультурны и не рассматривали рыночную площадь в качестве чуждой территории, ибо народная культура была универсаль ной культурой». Но поскольку Бахтин столь многое в романе Рабле прочитывает сквозь призму дограмотного и, есть основания полагать, славянского фольклора и ритуала, тем самым лишая литературный текст его исторических корней, французское средневековое общество представляется жёстко и искусственно стратифицированным. Бахтин выступает здесь скорее как мифограф, нежели литературовед или историк общества. Многие чувствовали, что подобная классификация соответствует также и научным намерениям Бахтина, явно осенённым эзоповской полутенью. Дополняя свою схематизирован ную, квазиисторическую картину раблезианской Франции запасом неизбывных народных образов, Бахтин мог проповедо вать непосредственно своей, то есть советской аудитории отдельные, тонко замаскированные психологические универсалии, которые были релевантны любому времени, но всего более убедительны для его собственного.

Оговорки, касающиеся бахтинского «Рабле», недавно эффектно подытожил с точки зрения русского ви́дения проблемы покойный ныне Александр Панков в своём исследовании «Разгадка Бахтина», приуроченном к столетию Бахтина6 . Согласно Панкову, наиболее категорически отвергаемая Бахтиным ценность, следы которой могут быть найдены на отрицательном



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
22   23
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

полюсе каждой бинарной схемы Бахтина, это «официоз», «официальная культура», мир, каким он видится, будучи учреждён и контролируем из политического центра. Отвергнув «официоз» с самых ранних лет, где и чем бы он ни был, «Бахтин стремился извлечь из самой средневековой идеологии принцип культурного двоемирия, подвергая живой материал типологической очистке…, и материал порой явно сопротивлялся» (168). Бахтинское «народное тело» утратило всякую историческую или литературную реальность, становясь попросту мифологическим и лубочно-популярным (используя это слово в смысле, близком скорее России XIX столетия, нежели средневековой Франции). Народ оказывался наделённым романтической, «метафизической витальной ценностью», хотя и был представлен как всецело спонтанный, поглощённый самим собой, но не разъедаемый саморефлексией, и этот народ каким-то образом функционировал для Бахтина также как прогрессивный механизм, могущий быть двигателем истории (171). С таким оромантизи рованным «народом» под рукой, официальная культура могла быть негативно интерпретирована как «искусственная конструкция, генетически "чуждая" конконфигурация», навязанное бремя; теперь социальная история Бахтина могла развёртывать ся в наполовину выдуманном мире, который «напоминает порой стену между "городом и природой" в романе Е.Замятина "Мы"» (171—172).

Толкование Панкова во многом вторит недавней американской критике бахтинского карнавала. Другие русские отклики на смеховую культуру , тем не менее, касались непосредственно родины Бахтина. Вдохновлённые, быть может, универсальным характером бахтинских утверждений и очевидной примесью русского фольклора в анализе этой сугубо иностранной культуры и иностранного литературного текста, некоторые русские историки культуры начали исследовать возможности «транспортабельности» раблезианского гротескного стиля конкретно в русскую историю. В 1976 году великий русский медиевист Дмитрий Лихачёв опубликовал в сотрудничестве с А.М.Панченко спорную книгу под названием «Смеховой мир Древней Руси». Авторы проводят заставляющие задуматься параллели между бахтинско-раблезианским феноменом карнавального смеха и русскими средневековыми спектаклями, литературной пародией, опричниной Ивана Грозного и юроди
выми. Юрий Лотман и Борис Успенский, подходя с опаской в течение первых лет культа Бахтина, исполненного девически -наивных восторгов, к столь умозрительной неосмотрительнос ти, год спустя ответили длинным, глубокомысленным опровержением в «Вопросах литературы» 7.

Учёные Тартуской школы утверждали, что команда Панченко-Лихачёва толковала русское средневековое поведение вне контекста. Бахтинский принцип амбивалентного, толерантного, двустороннего смеха выглядит заманчиво в контексте западноевропейской культуры, но «лежит вне строгого религиозного и этического принуждения, определяющего поведение (русского) человека того времени». Русская жизнь была управляема иной, более жёсткой динамикой, а именно, оппозицией между святостью и сатанизмом (153—154). Средневековый русский человек мог добиваться жизненного успеха либо благодаря молитве, либо исповедуя чёрную магию. Но ни в том, ни в другом случае «смех от живота» или гогот не были амбивален тным жестом: здоровый, шумный смех всегда был недвусмыс ленным богохульством, орудием Сатаны. Средневековые спектакли, к тому же, не предполагали соучастия, не были квази«карнавализованными» событиями, проходившими без подсветки и зрителей; они были дидактическими, выносящими приговор, довольно часто тиранический. Юродивые также были намного сложнее карнавальных шутов. Их неистовое поведение было рассчитано на то, чтобы, в подражание Христу, унизить либо зрителя, либо самого юродивого; но подобное поведение не было нацелено, как это совершенно очевидно имело место с карнавальным смехом, на то, чтобы обрести свободу или наделить силой. Иначе говоря, Лотман и Успенский доказывают, что в русской средневековой культуре смех и инверсия санкционированных ценностей (даже когда они были институализованы кодами и ритуалами) воспринимались теми, кто принимал в этом участие, не как раскрепощающее поведение, но как антиповедение. Свобода не фигурировала в данной картине вообще.

В очень пространном примечании к своему опроверже нию Лотман и Успенский предостерегают: «… мы всё чаще делаемся свидетелями стремления не развивать или осмыслять идеи М.Бахтина, а механически распространять на области, где само их применение должно бы было явиться пред



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
24   25
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

метом специального исследования… Сложная и не всегда бесспорная мысль М.Бахтина стала упрощённой и удобной, приобретя научно-орнаментальный характер» (152—153). Тартуские учёные были умудрёнными скептиками. Однако даже для обязательной и дисциплинированной бахтинской критики идея карнавала представляет дилемму. С одной стороны, она подходит, а с другой просто никак не вяжется с другим основополагающим термином в космосе Бахтина, и термин этот — «диалог». Есть несколько безусловных параллелей: вербальный диалог, например, хорошо соотносится с двуголосым словом, в то время как между двутелыми образами имеет место карнавальное взаимодействие — в обоих случаях взаимодейст вие наделяется большей ценностью, нежели застылое (инертное) или сущее. Но вне этой точки соприкосновения слишком многое в двух мирах является внутренне противоречивым. Диалог индивидуализирует, карнавал же поглощает и лишает индивидуальности; говорящий человек смертен, гротескное тело бессмертно; максимально диалогизированный язык удобнейшим образом устроился в романе, смакуемом с большой приятцей в одиночку, как предмет личного, а не общего пользования. Что же касается бахтинской версии народной площади — при всей её исключительности как местоположения карнавала — это место, где слышны обрывки односложной брани и одиночные выкрики уличных торговцев, место, более приемлемое для дионисийского сжигания книг, чем для их степенного чтения. (Да и грамотно ли гротескное тело?) Но давайте представим себе, что Бахтин, как подсказывают факты, не был предан историческим истинам карнавальной практики. Что концепция карнавала была дорога ему в большей степени, чем духовная позиция, она была ему дорога как «лазейка» для души и как конкретная манифестация надежды в мире, начисто незнакомом с ней. Гротескные тела, именно в силу своего несовершенства, требуют дополнения и тянутся к другим в обстановке доверия, будучи аналогичны нуждающимся друг в друге словам диалога. Сумели ли русские исследователи Бахтина с успехом провести эту аналогию?

Было предпринято несколько попыток сделать это, большинство из них — на довольно абстрактном уровне и с переменным успехом. В одной из таких попыток А.П.Бондарев связывает диалог и карнавал через излюбленный бахтинский
мегаобраз чрева, этого таинственно работающего комбината многофункционального профиля, расположенного в нижней части тела: он и переваривает, и опорожняет, и плодит. Карнавальные события чреваты или беременны. «Смеховая культура строится на оппозициях, т.е. на единстве аналогий и противопоставлений» 8. Это единство, полагает Бондарев, эквивалентно, хотя и в образной логике, особой многосложности, присущей словам в диалоге. Неожиданные мозаикоподобные комбинации гротескного образа имеют сходство с иррегуляр ностями, случающимися во время разговора, что побуждает Бондарева допустить, что «карнавал и диалог — онтология и логика — Бахтина формируют коррелятивную пару». Подобно карнавалу, постоянно дестабилизирующему упорядоченное пространство, и диалог, по Бондареву, «кипит "провоцирую щими" вопросами, лишающими собеседников духовного комфорта, интеллектуального благополучия, сводит на нет, высмеивает, обесценивает, уничтожает все заготовленные впрок, привычные и до сих пор безотказные охранительные аргументы» (60).

Хоть и в очень широком смысле, обе концепции имеют, по Бондареву, преимущественное свойство дестабилизации и путают карты там, где все ходы кажутся рассчитанными (не признавая доопытной упорядочиваемости ситуации). Чтобы аналогия стала продуктивной, карнавал должен сопрягаться с творческим потенциалом как таковым, а не с одним лишь изменением порядка, на которое ритуал получает санкцию; диалог же, в свою очередь, должен подчиняться постоянной переоценке, при которой всё самоочевидное разъедается сомнением и пренебрегается положительная роль диалога в складывании сложного личностного начала. Но, как нам представляется, лишь объясняя карнавал как нечто максимально плюралистическое, а диалог — как нечто максимально нигилисти ческое, Бондарев в состоянии соединить обе благословенные крайности. Подобные аналогии хромают, и ценность их весьма сомнительна.

Гораздо более убедительным оказался довод в пользу сравнения карнавала и диалога, приведённый американским учёным Александаром Михайловичем 9. Он рассматривает проблему совсем в другом ракурсе: через метафоры божествен ного воплощения (инкарнации), святого причастия (евхарис



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
26   27
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

тии) и помазанничества божьего (Христологии), то есть метафоры, общие и карнавалу, и диалогу. С его точки зрения, Бахтин склонялся к тому, чтобы его монография о Рабле читалась соотечественниками не только как жизнестойкий учёный труд, но и как наполненная духовным содержанием литературная работа, пронизанная эзоповскими отсылками как к библейской доктрине Иоанна, так и к сталинской реальности. (Михайлович оказывает важную услугу нерусскоязычному читателю, отмечая, в каких случаях нормативный английский перевод притупляет и замутняет образность, калейдоскопы острот, фонетическую игру и гиперболы русского текста «Рабле». В оригинале эффект этого красноречия не столь щекотлив, производя скорее магическое и чарующее действие). Карнаваль ная образность «Рабле», утверждает Михайлович, соотносит ся с почти примыкающим к нему эссе «Слово в романе» точно так же, как материя соотносится с духом. Или, лучше сказать, это слово, ставшее плотью.

По мнению Михайловича, Бахтин склонял нас к тому, чтобы понимать эту метафору инкарнации абсолютно буквально. Анализ бурлескного анекдота от немецкого учёного Шнееганса, специалиста по периоду Возрождения, на котором Бахтин останавливается в главе «Гротескный образ тела», кажется ему ключевым. Гротескное тело заики, которого Арлекин боднул головой в живот, производит слово на свет божий. Слова порождаются телом, ставшим гротескным в тех родовых муках, из которых слово появляется на свет, и комическое вмешательство нетерпеливого наблюдателя выполняет роль необходимой по такому случаю акушерки. Слово, в таком случае, возникает как нечто материальное, «казовое» (рассчитан ное на внешний эффект), не без постороннего участия (что неизбежно), «вытолкнутое» из своих границ, что самым странным образом пародирует позицию Третьего в Троице: «отпрыск тела в комический или карнавальный момент» (стр. рукописи 246). Михайлович объясняет столь продолжительное внимание Бахтина к этой сцене как свидетельство его энтузиазма по отношению к комическому снижению ценности инкарнации и как эзопов комментарий к халцедонскому идеалу консубстан циональности. Дополнительные «плотские» аналогии обнаруживаются и в собственно бахтинском тексте, как то: материальные преимущества сексуального воспроизводства над асек
суальным, параллель между физиологическим облегчением, получаемым от смеха и родов, и абсолютная потребность каждого выговоренного слова в воплотившемся ответном слове. «Литературный мир Бахтина, — пишет он, — совершенно нетерпим к партогенезу» (стр. рук. 285).

На этом общем фоне русские отклики на бахтинско-раб лезианскую «смеховую культуру» можно было бы разбить на три группы. Есть ряд исследователей, стремящихся реабилитировать карнавал и интегрировать его в наследие бахтинской мысли, причём зачастую, как у Михайловича, например, это делается в откровенно христианском контексте. На противоположном полюсе находятся противники бахтинского карнавала; им он внушает ужас (стоит вспомнить «Эстетику Возрождения» Алексея Лосева). Эти критики хотят представить карнавал и преступную обойму его гротескных тел как деструктивные и для гуманизма и, в постсоветском контексте, для нарождающегося русского либерализма, на котором, по мнению этих критиков, зиждятся все хрупкие надежды на правовое государство. Эта антикарнавальная группа, в свою очередь, насчитывает несколько фракций, которые не всегда легко различаются между собой. Одно крыло критиков утверждает, что в книге о Рабле Бахтин и сам был сатириком и пользовался эзоповым языком. Они берут как нечто само собою разумеющееся, что Бахтин испытывал недоверие к карнаваль ному экстазу и полностью осознавал отвратительные параллели между коллективным телом, держащимся на костях своих падших индивидуумов, и одновременной риторикой сталинского террора. (Как будет видно чуть ниже, Михаил Рыклин, с предусмотрительностью исповедуя двойственное отношение к собственно бахтинским намерениям, прочитывает уроки карнавала в этом духе. И Михайлович, в том же самом духе, указывает на убедительные аналогии между показательными процессами конца тридцатых и бахтинскими показными празднествами «хвалы/брани» на месте народных сборов, «площади, площадке» — нелишне вспомнить, что последний термин часто использовался и как название палаческой плахи (стр. рукописи 315—322).

Недавно поднятые архивные материалы делают столь мрачную позицию в некоторой степени правдоподобной. Глубоко пессимистичные записи, сделанные Бахтиным в годы



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
28   29
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

войны (1943—1946), переписанные с рассыпающихся тетрадей и опубликованные только в 1992 году, убеждают, что он был вполне готов препоручить сплошную коррупцию окружавших его образов и слов в собственные руки теории, предоставив их во власть её суровости 10. В этих военных заметках впервые просматривается тот Бахтин, которому инстинкты «придачи образов» и «формообразования» кажутся злокачествен ными. Когда его занимает проблема образа, ему, вполне очевидно, видятся не святые иконы, не раздутые до непомерных размеров народные массы, грядущие по карнавальному пространству и времени в нимбе солнечного сияния, а плоская, лишённая жизни, хвастливо потрясающая мускулами гигантомания сталинского плакатного искусства. В этом негативном пространстве слова и образы выражают свою деструктивность по-разному. Только образам присущ этот особый грех, это зло инертности, которое придавливает своим «опредмечиванием», «своевременностью» и всегда готово хитрой уловкой выдать себя за «слугу будущего» (154). Навязанный сверху (подобно названным общественным имиджам), со стороны, с чужого плеча и без любви, образ навсегда сохраняет в форме насилия следы своего происхождения. Свойственные языку осквернение и профанация, напротив, обладают энергией лжи. «Ложь, — пишет Бахтин, — это наиболее современная и актуальная форма зла». «Слово не знает, кому оно служит. Оно приходит из мрака и не знает своих корней. Его серьёзная связь со страхом и насилием. Подлинно добрый, бескорыстный и любящий человек ещё не говорил, он реализовал себя в сферах бытовой жизни, он не прикасался к официальному слову, заражённому насилием и ложью; он не становится писателем» (155, 154).

Таким образом, случайные архивные находки и неожиданно обнаруженные первоисточники подали пищу ко второй, менее буколической характеристике Бахтина. В настоящее время она соперничает с солнечной, жизнерадостной необязательностью «Рабле», книги, завершённой одновременно, набрасывая на неё тень пародии и двусмысленности. Но учёные, менее благосклонные к Бахтину, неизменно отклоняют это мрачное свидетельство как преходящее и случайное. Эти критики полагают, что Бахтин был настолько поглощён своей карнавальной утопией, настолько нуждался в её духовном умиротворении и был убеждён в её спасительности, что (как
знать), быть может, поддавшись лжи, которой питалась риторика его эпохи, он остался слеп к карнавальному обману, к заложенным в карнавале бесчинствам. Наиболее ярким представителем этой группы является культуролог-эмигрант Борис Гройс. В эссе «Между Сталиным и Дионисом», написанном им в 1989 году, он настаивает на том, чтобы мы трезво смотрели на политические импликации бахтинских теорий, делая это предпочтительно в том же ключе, в котором шло его собственное изучение стремящихся всё свести воедино фантазий русского авангарда 1920-х гг.11 «Либерализм и демократия в обычном их понимании вызывают у Бахтина острую антипатию, — пишет Гройс, продолжая далее:

Они являются для него синонимом автономизации, самозамыкания индивидуальности, отрыва её от единой космической жизни и, соответственно, причинами возникновения пафоса серьёзности, морализаторства и упадка юмора и карнавала … О демократии тут не приходится и говорить: никому не дано демократического права увильнуть от карнавала, не принимать участия, остаться в стороне. Напротив, именно те, кто пытается это сделать, подвергаются в первую очередь заслуженным "весёлым поношениям и битью". Этот кошмар превращается, по Бахтину, в весёлый карнавал благодаря смеху, которым он сопровождается. Этот смех, рождённый верой в то, что народ есть нечто материально большее, чем собрание индивидуумов, что мир — большее, нежели все вещи в нём, и т.д., т.е. именно верой в тоталитаризм 12.

Некоторые исследователи карнавала и впрямь объединяются, таким образом, с теми противниками диалога из числа постмодернистов, которые, как мы убедились, отводят бахтинскому логоцентризму преступную роль. Бахтин, по их мнению, должен рассматриваться как принадлежность сталинизма, а не его разоблачитель.

Последняя группа исследователей предпочитает изучать карнавал и его механизмы в более нейтральном стиле. Для них, как и для Тартуской школы семиотики, — приведём идеальный пример — роль учёного заключается не в том, чтобы «прикладывать» идею, но в том, чтобы анализировать её, исследовать, где она могла бы быть полезной в организации других, собранных независимо от неё данных, и — что особенно важно, если приходится иметь дело с гуру и культами



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
30   31
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

личности от науки, — фиксировать её пределы, определять, в какой точке она фальсифицирует материал или утрачивает пригодность. По их мнению, мысль Бахтина попадает в плохие руки, как только с ней обращаются как с теологическим или политическим комментарием. Ведь что бы ни значила концепция для своего основателя, последующие поколения учёных должны трактовать её объективно, как поясняющий или историософский принцип. Что касается концепции карнавала, она может быть показана в своём временно́ м взаимодей ствии с другими бахтинскими принципами, и, что было бы наиболее поучительно, во взаимодействии с полифонией и диалогом. Только такие образцы работы — истинная забота учёного. Дабы прозондировать эту наиболее известную (и наиболее любопытную) часть наследия Бахтина, мы опробуем следующие три категории ответной реакции на концепцию карнавала.

Те, кто за:
Карнавал как инкарнация,
евхаристия и сакральный миф

Начнём с довольно разношёрстной группы «искупителей и ассимиляторов». Данная группа даёт положительный приём карнавальному смеху и его гротеску, считая их добродетеля ми, неотъемлемой частью других концепций Бахтина, ценными для философии, вне зависимости от каких бы то ни было локальных русских подтекстов. Они склонны истолковывать долгую — длиною в жизнь — воодушевлённость Бахтина карнавалом и его особого типа телесным диалогом как «одноголосость» в большей или меньшей мере — то есть как прямое выражение утвердительной системы ценностей, требовавшей, тем не менее, некоего камуфляжа в годы советской власти. По их мнению, обаяние карнавала было для Бахтина в большей степени духовным, нежели социальным. Хотя ни один из них не остановился на проблеме так же детально и непредвзято, как Михайлович, большинство связывают эту духовность с русской православной верой.

Связь между Бахтиным и христианской (как и иудейско-христианской) мыслью затрагивается на всём протяжении нашего исследования, но не обсуждается в деталях. Нам пред
ставляется небесполезным, поэтому, обеспечить в этом смысле некоторый фон в контексте карнавала, отметив достижения русских исследований в этой области. Предпринятые Виталием Махлиным и другими, начинают появляться, наконец, систематические исследования об отношении Бахтина к западным религиозным философам XX века (преимущественно немецким — Францу Розенцвейгу, Мартину Буберу, Фердинанду Эбнеру)13. Проведены параллели, пусть и на очень абстрактном уровне, между Бахтиным и такими русскими религиозными философами, как Павел Флоренский и Николай Лосский14 . Русские учёные неонационалистической ориентации быстро обратили внимание на то, что Бахтин осуждал не христианство в целом, но только институт католической церкви во времена Рабле; в противоположность обманывающемуся Ватикану, с его мирской властью и культом насилия, литургия православия может легко вобрать в себя все осязаемые, вовлекающие, самоуничижающие аспекты карнавального поведения. Как будет видно из следующего отрывка, принадлежащего перу видного современного греческого теолога Христоса Яннараса, бахтинский карнавальный комплекс ценностей — воплощённое слово и гротескное тело, легитимность и искупаемость (обратная обретаемость) материи, определяющее жизненное значение межличностных контактов — всё находит достаточное выражение внутри подобного мировоззрения:

Литургия евхаристии имеет свою собственную эстетику, идущую от одной и той же онтологии церковной истины и этоса. Она не имеет ничего общего ни с условной эстетикой гармонических пропорций, ни с категориями красоты или уродства, симметрии или асимметрии, ни с произвольными отдельными приёмами, имеющими целью впечатлить или навязать внешнюю волю. Цель искусства православной церкви заключается не в том, чтобы доставлять наслаждение чувствам или разуму, но в том, чтобы открыть как первым, так и второму истину и внутренний стержень, или «слово» вещей: личностное измерение материи, его способность обнаруживать личностные действия Бога-Слова (слова в божьей ипостаси), дать плоть Ему, бесплотному, и вместить Его, не могущего быть вмещённым… В православной евхаристии ничто не является теорией, автономной доктриной или абстрактной отсылкой: всё есть действие, реальный опыт или тотальное, телесное участие15 .


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
32   33
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

В имевшем переломное значение эссе, озаглавленном «Карнавал и инкарнация: Бахтин и богословие православия» (1991), канадский учёный Чарльз Локк отмечает дополнитель ные точки соприкосновения 16. В отличие как от западной церкви, дискредитирующей и изгоняющей плоть как нечто греховное, так и от западной философии, проповедующей, начиная от Декарта, раздельность тела и разума, православие никогда не поддерживало эти неоплатонические разделения и дихотомии. Ведь инкарнация сделала их недействительными. Локк полагает, что в «Рабле» Бахтин соблюдал чисто православ ное благоговение к материальному под удобной рубрикой официально проповедуемого марксистско-ленинского материализ ма. Для такого рода задачи великий французский романист (не являющийся, к тому же, чопорным платоником в отношении к телу) оказывался просто идеальным субъектом научного исследования: так как «в доктрине божественного воплощения, — остроумно напоминает нам Локк, — внутри материи нет ничего привилегированного, даже испражнения могли служить цели причащения» (73). Мир инкарнации, выдержанный с такой максимальной компактностью в нижнем телесном слое, не может иметь ничего общего с распадом или рассеянием вещества. Он предвестник идеала. Такое тело выражает собой героику во времена лишений, и ему всегда бывает даровано Воскресение.

Поскольку лишения — голод и боль — были опытом Бахтина на протяжении длительных периодов его жизни, хлеб и вино, принимаемые во время Святого причастия, получали возвышенное, хотя и обыденное значение. Как пишет Локк, «для Бахтина пища — это всегда праздник … Для неоплатоника голод — это унизительное напоминание о том, что тело не является самообеспеченным; для православного же человека это подтверждение связи тела, через отверстия и щели, с космосом» (74). Тут Локк делает итоговое замечание, отличающее его собственное, сделанное в духе христианской веры прочтение бахтинского карнавала, от позднейшей, более недоверчивой русской критики:

Нет нужды говорить о том, что в своём славословии тела Бахтин не пропагандирует возврат к животному, не испытывает ностальгии по отсутствующему у животных самосозна нию — ностальгию и искушение, не чуждые Толстому, Руссо
и другим. Карнавал не есть природная данность и не может быть достигнут волевым усилием: он должен быть официально санкционирован — произведён и допущен тем, что не есть карнавал — и иметь временны́ е рамки. Жалобы Бахтина заключаются в том, что эти условия перестают быть доступными и, что особенно прискорбно, они становятся недоступны в Советском Союзе. Там диктатура пролетариата предполагает, что народная культура утверждается и декретируется сверху, в качестве единственно возможной культуры. Когда народная культура гегемонична, не может быть ни карнавала, ни восстания снизу, ни празднования нижнего телесного слоя, потому что нет мысленной черты, делящей сплошное на части, дающей повод для сравнения… (75).

Гипотеза Локка убедительна — и, между прочим, более удобоварима, чем стальная сварка карнавального ви́дения с тоталитарной практикой, которую мы находим у Бориса Гройса. Бахтин, действительно, был полон тревожных предчувст вий относительно процессов демократизации и секуляризации, могущих подточить ощутимость границ или ослабить определённый сорт трансфигураций, возможных в общине, придерживающейся веры, лишь в момент карнавала. Свидетельства этих тревожных опасений приглушены в его текстах; Бахтин как писатель не испытывает, как правило, неуверенности или тревоги. Помимо редких рабочих записей типа тех, что появились в военные годы, у нас нет детального автобиографичес кого свидетельства его жизни или мыслей в период наиболее гнетущих сталинских десятилетий, когда созревала идея карнавала (устные воспоминания Бахтина обрываются в конце 1920-х гг). Однако Владимир Турбин свидетельствует в подробностях о беспокойстве своего наставника по этому поводу прохождения карнавала.

«Бахтин часто отмечал, что "мы вступаем в некарнаваль ную эпоху"», — писал Турбин в одной из своих эмоциональ ных записей тех лет17. «Жизнь сделала Бахтина свидетелем планомерного, словно бы всесторонне продуманного разрушения карнавала… Этот антикарнавал протекал на обломках церквей, а без церкви карнавал невозможен: человек на карнавале — человек, который заново переживает рождение. Он выходит из церковного здания, а, выйдя оттуда, он оказывается как бы на пороге, на рубеже двух миров: мира горнего, символизируемого храмом, который он оставил, но о котором



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
34   35
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

он не может не помнить, и дольнего, материального мира. Карнавал есть интерпретация материального мира с точки зрения мира духовного, нематериального». Такая пограничная позиция была психологически необходима Бахтину, утверждает Турбин в другой раз, потому что на протяжении всей долгой жизни Бахтина за ним неотступно следовали два злых его спутника, боль и голод, против которых карнавальное мировоззрение было единственным надёжным противоядием 18. В бахтинских формулировках карнавала, даже когда они помещены в чистой воды научный контекст, Турбину чудится ностальгия. Но только карнавал, очевидно, выдерживал надежду на воскрешение безнадёжно раздавленной материи, и, таким образом, был в состоянии остановить десакрализацию мира.

Подобные рассуждения о связи между идеями Бахтина и христианской верой сейчас в России не редкость. (Это настолько верно, что в теме «Бахтин и Божественное» уже чувствует ся перебор; в середине 1990-х контрволна в ответ на чрезмерную теологизацию его идей поднялась уже довольно ощутимо)19 . Однако эта тема не могла ни открыто ставиться, ни открыто отзываться с повестки дня до самого конца эпохи официальной политики атеизма. После её заката вошло в моду извлекать из катакомб инакомыслия вдруг реабилитированных русских мыслителей, — они оказались ценной породой для иллюстрации некоторых подтекстов христианства. В деле ассимиляции Бахтина русское богословие оказалось на удивление растяжимым. Карнавал в новой интерпретации предстаёт как своего рода «церковь навыворот», православная арена метаморфоз и чуда в противовес латинской ереси — с её иерархической структурой, воинственными орденами и разложившей ся властной верхушкой. Подобные толкования имели то преимущество, что могли ответить как на бахтинское отвращение к официозу, так и на его тревоги по поводу вступления в «некарнавальную эпоху», и на кошмар дистопии, когда, кроме государства, нет более ничего. Частично оттого, однако, что церковь была связана с ультранационалистической политикой, тема карнавала как типа святого причастия долго не могла получить в России беспристрастную трактовку, предложенную западными исследователями. Более того, определённая нервозность по поводу карнавальной практики — заложенного в
нём потенциала анархии, хаоса, виктимизации — поспособство вала демонизации карнавала более, чем прославлению его сакральных корней. Многие русские согласились бы с настороженным замечанием Натальи Рид в ответ на воспоминания Турбина (явно превозносящие Бахтина), касающиеся бахтинской фразы о том, что «проповеди — это тоже карнавал» : «Да, конечно, — ответила она. — Вплоть до и включая расправу толпы над Христом».

Однако «христианизированные интерпретации» — не единственное русло, по которому протекает сочувствующее карнавалу рассмотрение его русской критикой. Есть также менее взрывоопасная традиция исследования дохристианского, языческого «праздничного времени» как ритуального ядра каждого карнавального мировоззрения. При подобном подходе сакрализация материи не требует реализации в какую-либо «теологизацию» реальности; иначе говоря, реальность не нуждается в трансформации в некую иллюстрацию божественного намерения или процесса. Исследователи, придерживающие ся подобных убеждений, стремятся доказать, что, изучая фольклор, Бахтин имел более крупный прицел. Он желал интегрировать смех в единое, явно доплатоновское мировоззрение, где само различие между творцом и сотворённым объектом, ноуменом и феноменом, было размыто, если вообще проведено. Русская наука сильна учёными именно этого направления. Среди современников Бахтина, писавших в 1930—1940-е годы, был, например, Владимир Пропп, великий советский фольклорист и формалист, продемонстрировавший в целом ряде неоднозначных по результатам трудов, что ритуальный смех часто сопровождал смерть и магическим образом превращал её в новое рождение 20.

Основополагающий текст, открывающий возможности прочтения Бахтина в этой новой традиции, появился в 1968 году: это было обзорное эссе Григория Померанца о «Рабле». Эссе служило сопроводительной частью к ранее упоминавшей ся статье советского синолога «Читая Бахтина» в журнале «Народы Азии и Африки». Эссе Померанца под титулом «"Карнавальное" и "серьёзное"» принимает удовлетворительную в интеллектуальном смысле стратегию, позднее оказавшуюся продуктивной при интерпретации и некоторых иных запутанных мест в бахтинском наследии 21.


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
36   37
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

Померанц приветствует тот факт, что книга Бахтина о Рабле — подобно более ранней его работе о Достоевском — стала бестселлером и культурным событием. Но он признаёт, что при ближнем рассмотрении специалистами обе книги не отвечают на поверку сложности своего предмета и, в некотором отношении, внутренне непоследовательны. Защищая Бахтина, Померанц убеждает, что его книга не обязательно и определённо не только о Рабле; она сильнее своей собственной аргументации и отправной посылки. «Карнавальная концепция времени — позднейшее переосмысление праздничных обрядов, возникших значительно раньше, в атмосфере другой культуры, более примитивной, более цельной, более эмоциональ ной» (107). Хотя структура, организация и название бахтинской монографии и подталкивают нас к подобному искажению, к карнавалу нельзя подходить с ренессансной меркой, будто бы первым его проявлением, а только потом, для сбора недостающих «улик», совершать движение вспять к его возможным истокам. Если карнавал будет изучаться таким обратным ходом, на него неизбежно станут смотреть взглядом Европы XVI столетия, то есть как на приостановку обязанностей, «отдых от работы», с интервалами и перерывами в размеренном тиканье часов. Но такая картина, подсказывает Померанц, уже несёт в себе утрату насущных свойств.

Потому что подлинно праздничное время не может быть частью обыденности и не является выдумкой интеллектуалов. Праздники древности знали ритмы и пульсации, но не «концепцию времени» в том смысле, который подразумевает Бахтин. Праздничное сознание, следовательно, не может пониматься как гидравлический момент, как момент спуска или ослабления напора институтов угнетения. Это психологическая, биологическая, быть может, даже духовная потребность, интуитивно схваченная органическими обществами и санкционированная не социополитически, но совершенно «иной сферой бытия», «миром идеалов» (107). «Суть праздника — это освобождение от деловой установки ума, от расчленения мира на север и юг, большое и малое, прошлое и будущее, переживание мира как единства, как "вечного теперь"» (108). Европейцы, привязанные ко времени даже когда они пытаются соорудить себе выход из него, утратили эту полноту праздничного сознания.

Интересно, что этот «праздничный» момент, воспринятый Померанцем в 1960-х гг. как решающим образом определяю щий идею карнавала 1930-х и 1940-х гг., мог иметь и более ранние истоки в бахтинской мысли. Согласно свидетельству хранителя архива семьи Каган Брайана Пула, среди не утратившего актуальность наследия Марбургской школы 1910-х, которое Бахтин благодаря своему близкому другу Матвею Кагану стал жадно изучать, было понятие «дыхания» Пауля Наторпа, «дыхания космоса», «отдыха», «передышки» — все эти русские слова этимологически восходят к слову «дух». Для Наторпа искусство и жизнь сошлись на границе труда и отдыха, выражаясь метафорически, между вдохом и выдохом. В эссе о значении искусства (1924) сам Каган описывает как раз такую творческую передышку, пользуясь терминами, имеющими тесную параллель с размышлениями Бахтина о «дышащем пространстве» карнавала из гораздо более поздней книги о Рабле22.

Для того, чтобы разобраться в истинной сути бахтинского карнавала, полагает Померанц, мы должны начинать не с Рабле, французского писателя Возрождения, а более древнего, «дышащего космосом» источника. В этих целях он рекоменду ет африканские культуры, по крайней мере до XX века, покуда и они не подпали под доктрины «развития» и, как Померанц несколько старомодно её обозначает, «европейской деловитости», не затронутые фетишизацией времени. Праздничное сознание было высоко развито в этих культурах как род возвышенного: «вертикального» по ориентации, поклоняемого и серьёзного. Мы не должны принимать слишком близко к сердцу строгости, выказываемые Бахтиным «односторонней серьёзности», советует Померанц. Совершенно ясно, что они являются более поздним наслоением, ответом Бахтина на полагаемые им репрессивными институты и ограничения, ибо «благоговение так же человечно, так же естественно, как смех и разгул» (109). Бинарные оппозиции типа «смех/серьёзность» или «атеизм/религия» являются недостаточными для постижения корней карнавала и уводят от сути проблемы. Более ценной является оппозиция между праздником и буднями, мифопоэтическим созидательным праздником и движимой деловитым характером повседневностью (110).

Если не добиться баланса между двумя этими модусами, заключает Померанц, результаты могут оказаться плачевны



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
38   39
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

ми как для индивидуумов, так и для культур в целом. В противном случае «неизбежно возникает новый, болезненный диалог делового, рационального сознания с "подпольным", иррациональным подсознанием», что в национальном масштабе может привести к фашизму. «И если европеец XIX века с укоризной указывал Африке на отдельные, не очень многочисленные случаи людоедства, то традиционный африканец XX века мог бы с укоризной указать Европе на Гитлера …» (116).

Подобные размышления по поводу искажения и подавления карнавального импульса, сформулированные на границах культурной антропологии, мифа, комплекса национальной вины, станут общим явлением в постсоветский период. Внутренняя самокритика, связанная со Сталиным, сменит, несомненно, обязательную отсылку к Гитлеру; некоторые критики увяжут «бессмертное, смеющееся тело карнавала», кооптированное государством, лишённое какого бы то ни было аутентичного или спонтанного чувства «праздничного времени» и напоминающее об Осклабившейся Лжи, с наитягчайшими злупотреблениями их собственного прошлого режима. К этим толкованиям 1990-х гг. мы сейчас и обратимся. В 1968-м, «одетом в наручники» году, Померанцу в его традиционно советском по стилю обсуждении праздничного сознания достаточно было упомянуть, что Бахтин осмеливается напрямую обратиться к до- и нехристианскому фольклору, не припрятывая за его эзоповым покровом запретные религиозные символы. Часть русской бахтинистики продолжает развиваться в этом дескриптивном, этнографическом русле и по сегодняшний день, дополняя то позитивное влияние, которое Бахтин оказал на изучение фольклора на Западе23.

Даже имея дело с морально нейтральными категориями, подобными «лиминальности» и «цикличности», русские этнографы, тем не менее, признают натянутость отношений карнавального сознания и религиозных (высокоморальных) культур. С воистину фрейдистким комплексом вины, в остром контрасте с намного меньше тяготившимся на этот счёт Бахтиным, они склонны извиняться за эту самую натянутость. Саранский бахтинист Олег Брейкин, перефразируя всем известную из пушкинского драматического отрывка строку, прямо утверждает, что «цивилизация и карнавал — две вещи несовместные»; «для того чтобы восторжествовать, карнавал должен
умереть ради социальной жизни рода»24. Если в первобытном мифологическом сознании добро и зло были слиты воедино, в нашем современном «утилитарном сознании», пытающемся (Брейкин сказал бы — безуспешно) продублировать это более раннее и непоправимо утраченное состояние — «карнавал очень быстро вырождается в голый гедонизм или, того хуже, в сатанинский шабаш ведьм, ведущий к вырождению личности» (72—73).

Те, кто против:
демонизация и сталинизация

Тут мы покинем лоно церкви и арены языческих игрищ сотворения мира и двинемся к противоположному, далеко отстоящему берегу — карнавалу в его качестве негативной и вырожденческой энергии, к тому самому «сатанинскому шабашу ведьм». Ассоциация не нова. Мы уже рассмотрели подобную реакцию во второй главе (неприятие Алексеем Лосевым раблезианской эстетики и её славословия у Бахтина); краткая отсылка к скептической критике другого рода была представле на в настоящей главе (речь идёт об опровержении Лотманом и Успенским научной монографии, признавшей существова ние «смеховой культуры» в собственном средневековом прошлом России). Данный антикарнавальный ажиотаж спора был подогрет двумя учёными, чей вклад в бахтинистику, различными способами, пытается подобрать построже и дисциплинировать наследие Бахтина. С сочувственным отношением к бахтинскому «гуманизму для неспециалистов» Сергея Аверинцева, первого из них, известного философа-религиоведа, мы уже имели возможность столкнуться. В этой главе Аверинцев фигурирует как авторитетный специалист по проблеме отношения русской культуры к смеху в контексте средневековой христианской культуры. Второй, Константин Исупов, учёный-историк из Санкт-Петербурга, редактор самых значительных юбилейных сборников Бахтина. Исупов модернизирует полемику Лосева и Бахтина о карнавале, возвращаясь к Бахтину периода 1920-х и рассматривая его мысль, отталкиваясь от текстов Ветхого, а не Нового завета. Его размышления по поводу оборотной стороны карнавала обескураживают в ещё большей степени, нежели рассмотренные ранее размышления Бориса Гройса и Александра Эткинда, откровенно светских



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
40   41
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

философов, имеющих широкий опыт работы за рубежом, на Западе, и с западными текстами. Работы Исупова, как станет очевидно здесь и в пятой главе нашей книги, пропитаны неким ужасом и тайной; он тоже прочитывает Бахтина как сугубо «русского мыслителя», но делает это совсем не так, как это имели обыкновение делать уже знакомые нам сакрализаторы.

Однако перевалив уже за середину нашего исследова ния, позволим себе повременить, чтобы бросить критический взгляд на вклад обоих учёных. Аверинцев и Исупов являются ярчайшим примером «русских по поводу критики». Оба испытали глубокое влияние Бахтина, и оба были обеспокоены этим влиянием, хотя и не в известном смысле, вкладываемом американским литературоведом Харолдом Блумом. (Ведь, в силу исторических обстоятельств, русская культурная традиция, в отличие от избирательной, отторгающей и скептической американской, сложилась как агглютинативная, всеохватывающая и всеприемлющая, склонная скорее боготворить предшествен ников, чем отрекаться от них. Хотя поединки между коллегами, вовлечёнными в споры о значении наследия, и имеют место, личное соперничество со своим собственным наставником или предметом изучения не играет фундаментальной роли в истории освоения Бахтина). И, тем не менее, Аверинцев и Исупов в равной мере обеспокоены степенью и качеством критической энергии, выпущенной Бахтиным в сферу идей — в данном случае посредством наиболее доступной концепции «карнавального смеха», — и обеспокоены, прежде всего, воздействием на неё именно как на «сферу», то есть на тот набор вопросов, которые будут впоследствии подняты или упущены из виду в её пределах. Их собственные критические работы выражают эту тревогу.

Среди подвергающих карнавал ревизии Аверинцев представляет собой любопытный случай. Чувствуя в учении Бахтина глубокую нравственную основу, но всё же стоя лицом перед неоспоримой беспринципностью карнавала как исходной этической формулы, Аверинцев предпринимает попытку подвергнуть проверке это очевидное противоречие в двух эссе, которые мы рассмотрим ниже. Результаты неопределённы; Аверинцев отклоняется от критики идей, увлёкшись образом Бахтина и обаянием его жизни. Хотя сам Аверинцев не оставил нам сколько-нибудь подробных воспоминаний о Бахтине,
разрозненные замечания, которые мы находим у других, предполагают личную близость в их отношениях, идущую глубже простой научной признательности или уважения. Как выясняется, Бахтин однажды с горечью признался Аверинцеву: «Я был не лучше своего времени» 25. Благородный пафос этого замечания, которое можно оценить по достоинству лишь зная, что значило уцелеть для учёного поколения Бахтина, глубоко тронул Аверинцева; столь ощутимое в эссе Аверинцева «окольными путями» проделанное им «углубление в человеческое» имеет несомненную связь с христоподобной притягатель ностью, которую личность Бахтина могла иметь для учёного столь острой духовной ориентации.

В своём эссе «Бахтин, смех, христианская культура» (1988) Аверинцев обращается к извечному вопросу о том, смеялся ли Христос26 . Бросит ли негативный ответ тень сомнения на существование «смеховой культуры» в христианских обществах? Аверинцев подходит к проблеме искусно и оригинально, начиная с физиологической стороны дела. Смех, указывает он, столь же устойчивое состояние, как улыбка, весёлость и юмор. Это взрыв, «глубоко динамичное событие — в одно и то же время движение ума и движение нервов и мышц: прорыв и яростная вспышка … не длительное условие, но переход, чьё совершенное обаяние и смысл лежит в его моментальности» (8). Выбор момента времени, темп, непостоянст во, неустойчивость — в этом всё. Пролонгированный акт смеха, замечает Аверинцев, терпит немедленную неудачу ввиду своей невыносимой неестественности, почти гротескности, как нечто изнурительное для тела и бессмысленное для души. Каковы тогда этические и философские импликации этой обязательной «мгновенности» смеха?

Ссылаясь на Бергсона, Аверинцев подходит к проблеме, в первую очередь рассматривая вопрос о том, как различают ся по своей ценности переход и длительность. Смех всегда ощущается как движение «от определённой несвободы к определённой свободе», иначе говоря, смех это «не свобода, но освобождение». Коль так, у него неизбежно есть механичес кая и непроизвольная сторона, самопосвящающий жест ещё не свободного человека; если и есть какое-либо основание верить, что Христос не смеялся, то это потому, что он всегда и неизменно был совершенно свободен. «В точке абсолютной



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
42   43
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

свободы смех невозможен, ибо излишен» (9). Даже если освобождение — это конечная точка смеха, мы, тем не менее, должны задать следующий вопрос: свобода от чего? По Бахтину, смех поощряет не восстание против материальных данностей мира, но свободу от социальных масок, наложенных на устрашённого человека «официальной культурой»; его мишенью был не столько другой человек, сколько «физическая тяжесть» и «человеческая слабость» вообще. Корректным в данной связи будет образ христианских мучеников, смеявшихся над своими палачами, чтобы поддержать своё мужество; смех был торжественном обетом, направленным (внутренне) на бессилие, которое человек запрещал себе ощущать (10).

Смех, который видится Бахтину у Рабле, — это не литературный продукт индивидуального ума, но универсальная философская и антропологическая парадигма, осмеяние героем собственной трусости. Подобное самоосмеяние предполагает бифуркацию самости смеющегося человека. Оно имеет библейскую параллель в образе человека, который «верует и молит Бога помочь ему в его неверии» и является, наряду с последней, древним средством, с помощью которого сознательное и бессознательное непрерывно провоцируют друг друга и меняются ролями (11). Аверинцев допускает, что неопределённая, абстрактно-экстатическая интерпретация раблезианского смеха Бахтиным может легко показаться утопической и наивной. Но в понимании Бахтина, опять-таки, смех не описывает состояние бытия (и ещё менее — состояние реальности); это линия защиты, состояние ума или, скорее, порог между двумя состояниями ума. В противоположность толкованию Исупова, которое будет рассмотрено ниже, такой смех не обязательно дьявольский. Он предшествует различению добра и зла, функционируя скорее как первобытная стихия, отделяющая нас на время от мира, повторяя в обратном порядке потустороннее движение, насильно нас туда забросившее, таким способом восстанавливая нас в силе.

Хотя смех и не является демоническим или злым по природе, он может — и будет — использован в услужение силам зла. Аверинцев завершает своё эссе рассуждением о терроре смеха. Категорическое утверждение Бахтина, что «жестокость и насилие никогда не прячутся за спиной смеха»27, поражает его как крайне эксцентричное, поскольку «вся история букваль
но вопиет против этого»; в конце концов, осмеяние Христа на кресте было само по себе «возвращением к самым истокам народной смеховой культуры» (13). Кровь — это основа всякой карнавализации. И если герои Рабле не выбиваются из сил, пытаясь совершить кровопролитие, то это не потому, что народный смех миролюбив или благожелателен, но потому, что «Рабле был гуманистом, имел ментальность гуманиста» (14). Тьма примеров, противоречащих бахтинскому благожелательному пониманию смеха, стоит толпой и у крыльца родимой истории. Иван Грозный был большим любителем шутов и жестоких, двусмысленных обрядов унижения; «сталинский режим тоже ни дня бы не простоял без своего собственного сорта карнавала». Аверинцев даёт понять, что измождённое, дезорганизованное гротескное тело — это воистину идеальное сырьё для подобных режимов (хоть, можем мы тут добавить, всё это — несмотря на сегодняшнюю моду приклеивать ярлык «фашиста» каждому эффектному, блестящему, автономному телу): «Тоталитаризм всегда знал цену незавершённому, незакрытому, податливому», — замечает Аверинцев, — и является экспертом по эксплуатации этих качеств в своих собственных целях. Субъекты авторитарных режимов «должны быть несложившимися, юными, находящимися в становлении для того, чтобы образоваться, перевоспитаться, перековаться» (16).

Но всё равно идея карнавала Бахтина, настаивает Аверинцев, внутренне последовательна и чиста как своим духом, так и содержанием. Проблемы возникают только тогда, когда эта идея ставится в исторический контекст и слишком буквально увязывается с отдельным автором, Рабле, например, или отдельной книгой. Тогда Бахтину и впрямь можно поставить в вину то, что он «абсолютизировал смех» и ошибочно приписал позднему средневековью термин официальная культура (на самом деле отвечающий только периоду «зрелого абсолютизма») (17). Однако подобные упрощения являются отражением многолетнего изгнания и молчания Бахтина; в изоляции, не подлежащий опубликованию, он кормился манной небесной философских универсалий. И в то время как «концепции можно оспорить, душевный опыт — нельзя».

Во втором, более коротком эссе «Бахтин и русское отношение к смеху» Аверинцев выступает в большей степени как историк культуры, а не философ28 . Он начинает с языкового



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
44   45
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

наблюдения: в народных пословицах и поговорках «смех» постоянно рифмуется со словом «грех». Эта семантическая связь, утверждает он, является частью более широкой сети связей и табу. По-русски, например, никогда не скажешь «святой рассказал шутку»; произнести это можно, но, наподобие оксюморона, выражение не рождает живого образа. Он разойдётся по швам, потому что шутки, сродни смеху, находятся в сфере влияния дьявола. Аверинцев размышляет затем над возможными причинами такого культурного факта. Католицизм приложил специальное усилие к тому, чтобы «укротить смех, приручить его, интегрировать в свою собственную систему» (342). Эта интеграция была достигнута с помощью календаря; существовали особые, отдельно выделенные дни или зоны, где «запрещённое» становится «возможным». Но в русской культуре такое разграничение так и не было ясно проведено. Смех оставался исконно неурегулированной и опасной первородной стихией, и смехотворство , разражающееся смехом или заставляющее смеяться других, всегда почиталось греховным. Даже юродивый (святой дурак) не дурачился ради смеха. Беспечно-игривая или дурашливая реакция на юродство была греховной, ибо не пристало нам смеяться, когда мы «должны были бы вздыхать, плакать и трепетать» (342). Однако проводимая народом связь смеха с грехом не означает, что русские угрюмы или нерасположены к смеху. «Скорее напротив», — замечает Аверинцев, причём не вполне удачно. Ввиду своих демонических коннотаций смех воспринимался как разгульное право, как реакция на окружающее, за которым невозможно уследить внутри каких-либо возведённых по договорённости границ. «Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда было более или менее "нельзя"… Очень русская проблема — тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал Гоголя в могилу» (343).

Придуманное Бахтиным решение этой проблемы было также, по мнению Аверинцева, очень русским. Монография о Рабле, как и подобает чисто академической работе, посвящённой иностранному автору, опиралась большей частью на западные первоисточники и документы. Однако русские фольклорные мотивы, культ природы и дохристианская чувствитель ность вкрадываются повсюду и обусловливают целое. Наиболее примечательно, что Бахтин усеял раблезианский смех
русскими категориями времени, более открытыми и неподконтрольными, чем их французские аналоги. (Аверинцев многократно возвращается к тому, что Бахтин «недостаточно оценил» «календарные рамки» и «условность» западного смеха). Бахтинский образ карнавального смеха в ренессансной Франции не обусловлен умеренными, цивилизующими нормами западной церкви, но вместо этого обладает русскими атрибутами мощи всесильной, неограниченной и неподконтрольной. Именно так мы достигаем той особой «чистоты» иллюзорной утопии, которая вырастает из книги о Рабле. Русский человек оценил бы более проницательно, чем уроженец родины Рабле, вненаходимость этой утопии, в русском контексте являющейся не только желанным идеалом будущего, но также и чудесной иллюзией, «единением того, что не может быть объединено». Такая «утопия Смеха с большой буквы», смеха без демонических обертонов, могла возникнуть только в западном обществе, воспринимаемом как совершенная «инаковость» по отношению к России. Но в восприятии русской аудитории сырьевой материал этой смеховой утопии в значительной степени проникнут энергией и противозаконностью, имеющей восточно-славянское происхождение.

Таким образом, замечает вскользь Аверинцев, книга Бахтина о Рабле отмечена необычайно плотной «вненаходи мостью» и «инаковостью». Свойственное этой книге смешение своих и чужих перспектив, делающее её «чужой» по отношению к русскому опыту в той же мере, как и опыту средневековой Франции, поспособствовало и её особой популярности, необыкновенной подвижности и уязвимости как труда по истории литературы. В заключение Аверинцев цитирует мнение Леонида Пинского по поводу страсти Бахтина к противопо ставлению и перекрещиванию культур. По Пинскому, идея личности, предположительно западная идея, дана Бахтиным в своём проявлении у русского писателя Достоевского. А идея соборности, предположительно русская идея, показана на примере западного писателя Рабле (344).

Отношение к Бахтину Константина Исупова, по образованию скорее историка-интеллектуала, а не философа культуры или филолога, специализирующегося по периоду античности, даже с большой натяжкой не может считаться столь же великодушным. Его отталкивают попытки пристроить Бахтина в



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
46   47
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

укромные альковы «русского националистического и религиозного» мракобесия (позиция Кожинова), он с равным подозрением относится и к «духовным» параллелям, которые сглаживают логические противоречия и имеют целью смягчить их практические последствия. Пытаясь снять покровы с ныне уже отошедших в глубины времени вопросов, на которые идеи Бахтина должны были дать ответ, Исупов прилагает усилия по реконструированию интеллектуальной среды, в которой Бахтин вращался в 1920-е гг. Его реконструкция привносит в понимание Бахтина то религиозное измерение, которое Б.Ф.Егоров, в своих занятиях Бахтиным и научной революцией, принимает как нечто само собой разумеющееся*.

Центральное место в этой среде для Бахтина того времени занимала группа религиозных обществоведов, в рядах которой Исупов выделяет Александра Мейера (1875—1939). Арестованный в 1928 году вместе с Бахтиным по делу «воскресенцев» и приговорённый к 10-летнему сроку в соловецком лагере смерти, Мейер принадлежал к той одарённой группе петербургских философов, которые, изведав марксизм в юности, в зрелости пытались осуществить специфически русское слияние идеального социалистического коллективизма и раннего христианства 29. Исупов концентрируется на неустанном энтузиазме Мейера — и Бахтина — по поводу исцеляющих моделей в отношениях «я—другой». Эти модели появились у первого поколения символистов и получили известность в учёной мастерской преподавателя Бахтина по петроградскому университету Александра Введенского в форме «проблемы чужого "я"» и широко обсуждались в 1910-х и 1920-х гг. как в светских, так и духовных кругах. Объединяющим их мотивом была взаимосвязь внутри христианско-апокалиптической темы Эроса, Сердца и Жертвы30. По мейеровской версии этой триады всё, что нас формирует и исцеляет, есть другой — его голос, присутствие, мировоззрение, и ему, другому, всё, что есть нашего, нужно неизменно и с благодарностью приносить в жертву.

Но тут Исупову видится проблема, волновавшая критиков диалога и полифонии, которых мы рассмотрели в предыдущей главе. Что, в конце концов, может подразумеваться под «на
шим» и «чужим», когда обе эти стороны беспрестанно уступают друг другу в авторитете и содержательности? Где нам искать точку происхождения и локус ответственности? «Я» и «другой» держат друг друга в заложниках. Если «другой» в любое время может быть беспардонно обобран ради обеспечения произвольных претензий нескончаемой вереницы разнообраз ных «я», тогда целостность другого будет предметом извечного непостоянства и страха быть поглощённой, подчиняясь жёсткой симметрии и постоянной регрессии. (Личность каждого «я» как «другого» по отношению к «"другому" другому», безусловно, отнюдь не прочнее). «Бахтин высоко оценил христианскую мифологему жертвы как идеальную норму», — пишет Исупов. «Но жертвой у него оказывается "другой", в котором обретает свои подлинные контуры предстоящее ему "я". Судьба "другого" Бахтина не интересует» (65).

Судя по тем подводным камням, которые нащупывает в бахтинской парадигме «я—другой» Исупов, она выглядит совершенно безнадёжной. Воздерживаясь от всякой сентиментальности, он классифицирует её как одного из «тех ностальгических монстров, которые возникли из осенних сумерек русского религиозного ренессанса» 31. Исупов допускает, что такой сценарий можно сыграть с выгодой для каждого в интимной обстановке частных покоев. В атмосфере доверия, среди близких друзей, эффектные жесты взаимного самопожертво вания и утверждения своего места во взаимоотношениях смягчены, конкретны, держатся под контролем обоюдно переживаемых ощущений и ответных, вошедших в привычку поступков. Опасность приходит, когда «бахтинский акт смирения перед жертвой» трансформируется, под давлением присущего сталинизму максимализма, в абстрактную риторику и идеализацию карнавала. Потому что на карнавале неясно, кто есть «другой», и в этом-то и заключена вся его притягательная сила — всё подлинно приносится в жертву: «Личный голос тонет в карнавальном смехе… Карнавальная толпа сорганизована в смеющийся приговор как прошлого, так и будущего, — это не альтернатива жалкому существованию и жалким социальным условиям, но просто острая тоска по мифологии вечного возвращения… Концепция карнавала Бахтина, при всей её бесспорной привлекательности и очаровании, по сути своей трагична, поскольку человек в ней забыт» (66).

* В предыдущей главе книги речь шла о статье Б.Ф.Егорова «Диалогизм М.М.Бахтина на фоне научной мысли 1920-х годов» («М.М.Бахтин и философская культура ХХ века». СПб., 1991. Ч.1, с.7—16). Прим. ред.


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
48   49
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

Исуповскую критику карнавала можно теперь увязать с полемикой вокруг книги Бахтина о Рабле и глубоко негативным толкованием и её, и самого романиста в заключительной части «Эстетики Возрождения» Алексея Лосева, представленной во второй главе нашего исследования. В эссе «Бахтинский кризис гуманизма» Исупов приступает к рассмотрению спора двух философов 32. Их незначительное разногласие представляет более чем простой литературный интерес. Оно обеспечивает ретроспективный взгляд на целую традицию русской мысли о «гуманизме, человекобожии, сатанинской релятивизации сакральных ценностей… (и) опыте возвышения и падения человека как центральной ценности Божьего мира» (127). Поскольку книга Бахтина о Рабле вызывает частые нарекания за небрежение к гуманизму Ренессанса, исуповская стратегия может привлечь некоторое внимание. Лосевскому анти-раблезианско му пылу отыскивается место в контексте русских моделей гуманизма (Исупову видятся три такие модели: состязание Прометея с Божеством; творческое состязание с Богом; трагическая напряжённость между запросами человеческого и божественного порядка). И он настаивает на том, что Бахтин даёт нам исключительно только карнавальную — «ниже пояса» — часть раблезианского текста и мира, выпуская всю сферу естественно попадающей в поле нашего зрения «высоколобой» культуры не потому, что все аспекты этой культуры были хорошо изучены и известны каждому (как заявлял соискатель во время защиты своей диссертации), но потому что изъятие оптом подлинного, несущего ценности гуманизма было насущно необходимо для того, чтобы карнавал Бахтина вообще разыгрался.

Каким образом траектория мысли Бахтина нашла точку своего апофеоза в карнавале? В 1920-х, напоминает нам Исупов, Бахтин и Мейер, страстно увлечённые «этикой жертвенно-литургического служения "другому"», пытались прийти к «собору "других"», в котором «мировое сиротство» преодолева лось «эстетикой спасения-завершения» (132). Гуманизм Бахтина, следовательно, с самого начала имел сильную религиозную окраску. В такого рода поиске он не видел риска индивидуальному сознанию и личности, потому что персоналисти ческие и интуитивистские традиции восточного православия учили, что в христианской соборной общине сохраняется пол
ный приоритет каждого частного «я» (133). С открытием диалогической природы языка — что было решающим шагом — этот абстрактный и в некотором смысле непрактичный сценарий приобрёл устойчивость и стал непосредственно доступен пониманию каждого человека. «Жертвенно-литургическая этика» оправдывалась благодаря способности к памятованию как с индивидуальной точки зрения, так и с точки зрения общества. Поскольку человеческая память нигде не сохраняется так аккуратно, точно и эффективно, как в языке, то, оперируя словами, мы можем прийти к пониманию того, за что мы состоим в ответе, что является «своим».

Что же происходит в условиях карнавала? Время и память перестают функционировать как составляющие личности. Наступает резкая утрата личностного языка, всякого ощущения «своего», происходит регрессия к доэдемской невинности, беспомощности и неполноте. По схеме предыстории бахтинского ви́дения карнавала, нарисованной Исуповым, путь «бахтинского Адама» идёт от изначальной способности к завершению, окончательному оформлению «"я" другого» через утопическое в целом полагание автономной ценности личности в хоре — к книге о Рабле, где «я» попросту выпадает из поля зрения Бахтина, перестаёт быть проблемой, просачива ясь сквозь поэтику общественных фильтров и растворяя себя в ней. При этом Бахтин не только порывает с проблемой автора как таковой. Важен тот факт, что для Бахтина все принципиальные различия между частным «я» и «"я" в хоре» уже исчезли (134).

Это изменение более радикально, настаивает Исупов, чем переход к полифонии, достигнутый ранее в книге о Достоевском, где понятие «свой» смело простёрто от авторского голоса к голосу героя, но ещё остаётся связным понятием. Что касается карнавала, понятие «свой» терпит здесь совершенный крах. Когда это случается, акцент на вину и ответственность, ставившийся в ранних работах («не-алиби в бытии») превращается в «смеховое алиби толпы, которая всегда права, потому что она — толпа и потому что она смеётся». Её культурная память более не временно-историческая, но слепо-простран ственная, вечно возвращающаяся на одно и то же место. И «гуманизм, заглянувший по "ту" сторону личности, нашёл там демоническую безликость и релятивную правду толпы» (135).


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
50   51
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

Исупов заканчивает, задаваясь вопросом: почему Бахтин мог так радикально отойти от своей ранней христианской антропологии? (139). Его ответ едва ли не в пользу предположе ния, что сам Бахтин ходил под чарами нечистого духа. Новое хоральное «я» более не нуждается в справедливости или личности: «Он(о) имманентно оправдан(о), ибо вне-греховн(о)». Бахтин эффективно возвращает сознательное «я» падшего, и таким образом, уже членораздельно разговаривающего Адама в догреховное состояние, где оно не знает о Добре и Зле и не заботится о них; немотствуя, оно повторно входит в «карнавализованный Эдем». Но такой Эдем мог также легко пониматься как Ад… В конце концов, единственный обитатель Сада, обладающий каким-либо реальным знанием, — это Змий. Его смех не является ни очеловечивающим, ни гуманистическим, но звенит нагло и обезличенно; на эдемском эквиваленте народной площади это просто сатанинский смех. Тут уместно вспомнить афоризм Аверинцева о том, что в традиционной русской культуре, с какими бы благими намерениями и счастливыми результатами смех ни использовался, он по определению является дьявольским. В отсутствие всякого индивидуализирующего принципа, заключает Исупов, этот «демоничес кий гуманизм» должен считаться подлинным наследием Рабле. И, следовательно, тепло тела, плодовитость и беспорядочное веселье, занимающие такое значительное место в бахтинском подходе к тексту Рабле (по принципу праздничных семейных сборищ), всецело обманчивы.

Истинные плоды карнавала, утверждает в заключение Исупов, не могут быть найдены у Рабле. Они — зияющие пустоты бодлеровских «Цветов зла» («Les fleurs du mal»). Бодлер, этот самый несентиментальный из всех поэтов, не воспринял ни одной из обычных декадентских поз — «певца греха и эротического самоубийства», «несносного наблюдателя»,  — но покусился на наиболее тяжкое для художника дело: «войти в самое сердце Зла» (141)33.

Таким образом Сергей Аверинцев и Константин Исупов поднимают старомодные текстологические и этические вопросы, касающиеся бахтинской интерпретации Рабле. Оба испытали на себе сталинизм, и оба долгие годы работали — как и сам Бахтин — в советских академических структурах. Хотя ни один из них не остаётся слеп к посткоммунистическому кризи
су и его анархическо-карнавальному потенциалу, их критика не имеет «модерного», не говоря уже о приставке «пост-», звучания; имея на то полную волю, они не используют в своих обсуждениях постсоветские стратегии или терминологию. Они не «биографизируют» интеллектуальные пристрастия субъекта своих исследований (что так легко сделать, как показал Владимир Турбин), связывая потерю Бахтиным ноги с его прославлением гротескного тела или его постоянный голод — с восхвалением карнавального пиршества. Уважая принципиаль ность голоса учёного и неприкосновенность его частной жизни, оба исследователя отдают должное тому факту, что Бахтин — как бы ни тяжела была его жизнь — жил идеями; и, таким образом они, как собратья по науке, видели свою задачу в том, чтобы исследовать логику и применимость этих идей по их собственным законам. Наш последний «антикарнаваль ный» отклик, от лица постмодернистского культуролога Михаила Рыклина, — это феномен совершенно другого рода.

Карьера Рыклина и его перспективы представляют собой подлинный сдвиг парадигм не только в отношении науки и Бахтина, но и российского научного истеблишмента. В качестве дополнения к главе 1-ой данного исследования, проследившей судьбы восстановления литературной науки в правах в послесталинский период, мы можем коротко остановиться на общих чертах его карьеры. Родившийся в 1948 году и получивший степень кандидата наук в 1978 году, Рыклин принадлежит к поколению, чей научный и жизненный пути не пересекались с Бахтиным. Зрелость к нему пришла, когда он находился в рядах диссидентской интеллигенции, будучи одним из нескольких одарённых и неугомонных учеников, сплотившихся вокруг замечательного феноменолога, философа культуры, специалиста по Прусту, Мераба Мамардашвили. Потом уже, в период гласности, в результате хода, имевшего некий карнавальный даже отзвук, Рыклин очутился под спонсорст вом горбачёвского ревизионистского аппарата. Под влиянием французских моделей, под эгидой Института философии Академии наук СССР, была создана научная секция под названием «Лаборатория постклассических исследований». Она пользовалась поддержкой тех реформаторских правительственных кругов, которые опасались того, что находящаяся на правитель ственной субсидии российская наука, будучи открыта Западу,



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
52   53
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

обнаружит итоги эскалации тупости всех шести десятилетий марксистско-ленинской идеологии: ущемлённость, наивность, ущербность, не говоря уже о безнадёжной отсталости. Рыклин был среди учёных рекрутов, набранных по конкурсу для работы в этой лаборатории.

Молодым исследователям предоставили полный доступ к так называемому индексированному закрытому списку — рабочим канонам и авторитетным именам, правящим бал на сцене современной литкритики Европы и Америки. Владея французским, английским и немецким языками, Рыклин перевёл на русский работы Леви-Строса, Барта, Фуко, Гадамера, Адорно и маркиза де Сада. Он был ответственным составителем словарных статей по Бланшо, Батаю и кружку «Тель Кель» («Tel Quel») в «Словаре современной философии», изданном в Москве в 1990 году. Но Рыклин оказался не только «путепрово дом», по которому светила европейской мысли могли достичь пределов недавно обретшего свободу и столь чувствительно го к влияниям Востока. Он проявил себя как энергичный организатор и комментатор, внедряющий новинки литературных категорий на к тому времени уже быстро обретающей плюрализм советской сцене. В 1989 году он помог осуществить приезд в Москву Жака Деррида (в результате чего появилась книга комментариев и интервью — «Жак Деррида в Москве: деконструкция, путешествия») 34. Последующие три года сам Рыклин провёл в университетах Франции и США, где по приглашению научных советов он работал в качестве почётного гостя. В 1992 году его эссе о «речевом ви́дении», Ролане Барте, французской теории и постсоветской деконструкции были собраны в антологию «Террорологики», опубликованную, наряду с упомянутой книгой о визите Деррида, в научной серии «Философия по краям»35.

Ход и глубина этой перемены не поддаются никакому сравнению с более ранними периодами из анналов русской критики. В течение десяти лет поколение на «перепутье», к которому принадлежит Рыклин, выполнило работу, поразившую бы Бахтина как до мозга костей романное предприятие: подключение «чужого» литературного лексикона и мировоззре ния в давно состарившиеся за выслугой лет, укоренившиеся и окостеневшие жанры официальной речи. «Подрывной элемент» — не без этого — тут присутствовал с лихвой. Но и это, конеч
но же, было в духе Бахтина, который, по облачении его в тускло отблескивающие, сокрушающие латы-головоломы постмодер нистского синтаксиса и речи, стал главным тараном в рыклинской кампании по деконструкции старого советского режима.

Основной вклад Рыклина в российскую полемику вокруг карнавала представлен в его эссе, появившемся в первом по счёту выпуске «Бахтинского сборника» (Москва, 1990) и впоследствии на английском языке в журнале «New Literary History» (1993)36. Абстрактные, чисто-теоретические, местами совершенно нечитаемые аргументы последовательны в полном исключении из своих тезисов всей конкретно-человеческой массы документированных данных о жизни Бахтина. Зато, в согласии с нормами большей части постмодернистской критики, интимно-психологические термины приложены, ни много ни мало, к бахтинскому «виртуальному телу». В тексте «Рабле» Рыклин обнаруживает одновременно аспекты «автотерапии» и бессознательные рефлексы «травмы». Бахтин, по его словам, нашёл в Рабле «удобную точку» приложения болезненной ответной реакции травмированного интеллектуала и его противодействия сталинизму (нет сомнения в том, что эта травма вызвана к жизни бессознательным сверходарённого интеллекта (55)). С помощью карнавального мировоззрения травма могла быть задействована и частично заговорена заклинания ми — что, по всей видимости, и даёт объяснение неодолимой страсти Бахтина к карнавальной идее. «Книга о Рабле — утверждает Рыклин — косвенным образом посвящена террору и продиктована им» (63): «"Творчество Франсуа Рабле" — один из ключевых текстов, который даёт нам представление о радикально изменившемся положении интеллигента в новом обществе, утратившего статус глашатая всеобщего в обмен на судьбу заложника. … (в должности привратника, дежурящего у отверстия многоцветного калейдоскопа "телесного низа" и призревающего за народными речениями, — К.Э.) традиционному интеллигенту удаётся, с одной стороны, поддерживать для себя видимость культурной непрерывности, а с другой — отстраняться от наиболее драматических для него сторон новой культуры, делающих интеллектуальную жизнь невозможной» (55).

Дабы аргументировать этот тезис, Рыклин предлагает динамическую теорию логики террора — процитируем самого



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
54   55
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

автора — «экстаза» террора. Террор отмечен именно ничтожеством «причин перед следствиями». К несчастью, «мы ещё не научились мыслить этот огромный приоритет следствий, и всё время по привычке стараемся подыскать для них "правильные" причины. Но террор — это чистая логика следствий … театр, переходящий в оргию следствий …» (56—57). Традиционная наука, строящая изучение явления «снизу вверх», не в состоянии уловить эту логику или присовокупить её к канону интеллектуальным путём. Необходима, скорее, некая эмоциональная интонация, более близкая к «экстазу отчаяния», как раз тот тон (который Михайлович, напоминаю, определил как «заклинание»), на котором Бахтин делает упор в «Рабле».

У этого «экстаза», утверждает Рыклин, больше общего со зрением, нежели с речью. Наблюдение за чем-либо, положение «наблюдаемого», создание скульптурного образа: здесь, в категориях ви́дения, мы обнаруживаем наиболее мощное орудие любой культуры террора. Террор имеет своим основанием паралич нормальных жизненных процессов. Мир застывает в одной зрительной перспективе — непосредственной, готовой к имитации, образной, равнодушной к диалогической обратной связи, толерантной к полному безмолвию и смерти. Статичные ви́дения являются идеальными вместилищами лжи. В порядке иллюстрации своего тезиса Рыклин выбирает стенные росписи, мозаику и скульптуры уже ставших классически ми станций московского метро, построенных в сталинский период как «народные дворцы». Фигуры пролетария и крестьянина, украшающие эти подземные станции, с их уже приевшимся глазу пустым выражением в ликующих лицах, с их пышащими плодоносной силой, тесно нагромождёнными телами, действуют, на взгляд Рыклина, как вампиры или зомби, кладовые смерти. Расположенные по одной или группами, они излучают не действительно имевшие место «катастрофичес кие крайности», как то коллективизация, голодный террор, насильственная урбанизация, но «совершенную невинность начального помысла» (58). Ибо «коллективная телесность» всегда исполнена имперского великолепия. Она насыщается, где придётся; пышные телеса наливаются сами собою, все одинаково похожие своей бессмысленностью и неколебимостью. Но когда авторитарная империя начинает рассыпаться в прах, когда требованиям индивидуальных прав или личностного са
мовыражения уже нельзя эффективно сопротивляться, такая тяжеловесная и самонадеянная символика становится анахронизмом. В нездоровую переходную эпоху (а Рыклин пишет в 1990 году, когда советская империя стоит на краю гибели), она утрачивает свою внутреннюю логику и, изнурив себя в борьбе, бьётся в отчаянии и тоске по прошлому, сентиментальничает, буйствует и бесчинствует.

Рыклин подразумевает, что имперское искусство московского метро, если рассматривать его в отрезвляющей ретроспективе, это реквием по индивидуальному телу. Твоё тело, моё тело становятся побочными, «идеально заменяемыми» бессловесными продуктами — вместо них коллективное тело народа награждается правами воспроизводства, правами оракула и трибуна. Оно не может умереть, поэтому его составные части получили свободу убить тебя как индивидуальность. Повергающая в состояние анестезии монументальность этого искусства была настолько дикой и обезличивающей, что никто не рисковал смотреть на неё. Коллективная телесность, в конце концов, не предназначена для восприятия индивидуумами , все индивидуумы уже внутри неё (каким же органом чувств этот взгляд может реализоваться? Какой же орган чувств тебе ещё предоставлен?) Осмелься взглянуть, и ты ослеп. Рыклин завершает эссе рассмотрением гротескных литературных миниатюр Юрия Мамлеева, давно эмигрировавшего русского писателя, настолько очарованного коллективными телами, коммунальными квартирами, копрофилией и некрофилией, что его герои буквально пожирают себя, не имея уже глаз, чтобы видеть (они зрят срамными местами). Мастерство Мамлеева, в руках Рыклина играющего роль некоего карнавального шута по отношению к исуповскому Бодлеру (смотри выше), «опускается ниже любой литературной ватерлинии» (73). Мамлеевский гротеск действительно напоминает раблезианский мир, вызвавший своим нарождающимся сатанизмом столь сильное омерзение у Лосева и Исупова. Что можно в заключение сказать о столь пёстрой череде прочтений карнавального гротеска? Бахтин, по всем оценкам, был восхищён его исходами. Исупова они оттолкнули. Рыклин и Мамлеев холодно наблюдают.

В своём очаровании государственной властью и перемещением акцента от уха к глазу, от звукового сообщения к зрительному раздражителю, Рыклин ближе других рассмотренных



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
56   57
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

нами критиков подводит Бахтина к «постмодернистскому состоянию». При всей своей теоретической отрешённости, однако, анализ Рыклина очень пристрастен. Он предполагает, что Бахтин (сознательно или нет) сопоставлял образ терроризо ванного, коллективизированного советского народа с основными элементами «карнавалистического» мировоззрения, удобно извлечённого из Рабле. Параллель развёртывается в «Рабле» по отдельным стадиям. Во-первых, Бахтин «выворачивает логику террора», убирая из своего кругозора реальные тела и заполняя свои рассуждения «архетипикой подлинной народности» (53). Тогда, если насытить его прочтения радостными, беззаботными, импульсивными, без последствий поступками, «террор вытесняется на периферию»; «народ лишается (даже) права на трансгрессивный ритуал». В конце концов, исключитель но визуальное, совершаемое извне приближение Бахтина к результатам материальности в индивидуальном, становящемся «идеально заменимым, синтетическим теле» — теле, в котором донос, признание в вине других (что есть форма внешняя и несущая ложь), без трепета душевного может занять место исповеди, признания в собственной виновности (что есть форма внутренняя и правдоискательская). В идеальном варианте, речь полностью прекращается. Либо, как Рыклин выражается в собственной жутковато-грубой прозе, речь «замыкается на себя и предаётся возвышенному самоедству. Реальность доноса и судороги страдающих и под пыткой признающихся в своей фиктивности тел заменяется становлением речевых тел-гигантов, как бы взирающих на мучения своих случайных индивидуальных инкарнаций со стороны» (54). Невидимость настоящих, реальных обыденных тел и слепая — в буквальном смысле слепая — вера в утопию, сопровождающую такого раблезианского героя-гиганта, были необходимы для функциони рования «экстаза террора».

Мы можем теперь спросить: преследовал ли гуманисти ческие цели в своём изложении карнавала сам Рыклин — и по какую сторону добра и зла, говоря без обиняков, он находится? Подобный вопрос не поставишь постмодернистам «в лоб». Их критическая позиция, более всего страшащаяся наивного сентиментализма, спланирована с целью избегать, если это возможно, любой смущающей локализации по этически-разме ченной границе. (Рыклин ненавидит сталинизм, но его стиль
не имеет ничего общего с солженицынским суровым, не терпящим легкомыслия ГУЛАГовским реализмом). Рыклин упускает тот факт, что многие из бахтинских наблюдений о теле, на самом деле зловещих, покуда они находятся в контексте сталинизма, также характеризуют тела, как они были представлены Бахтиным в более отдалённых эпохах — античности, средневековья — в его трудах первой половины 1920-х гг., задолго до Великого террора. Но самым удивительным является то, насколько старомодным оказывается Рыклин внутри традиции русской критики, несмотря на новомодную манеру письма своего эссе, скроенного по последнему слову французской теории.

Рыклин безоговорочно принимает на себя высокую миссию критика-пророка. Литература, даже в своём комическом модусе, служит социальной и политической жизни и должна разоблачать все мерзости этой жизни. Отсюда вытекает, что литературная критика (подобно бахтинской о Франсуа Рабле) это эзоповская практика, «обтекаемый язык», который непосвящённые в ремесло, но нравственно чувствительные люди будут схватывать на лету, но власть предержащие так и не уразумеют. Наиболее старомодно в критическом разборе Рыклина выглядит взгляд на место в русском обществе Бахтина-мыслителя. Энергия, питающая его представление о бахтинском карнавале как о «зашифрованном сталинском терроре», берёт начало, выходит, не в угнетённом состоянии народа или государственной функции притеснения, а в тревоге этого освящённого веками, привилегированного класса русской интеллигенции, к которой принадлежит и сам Рыклин, ныне стоящей перед угрозой быть отторженной от общества за ненадобностью. Избалованный своим особым положением занимать центральное место в жизни своего народа наподобие Толстого или Солженицына, сжившись с идеей жертвы ради общего блага, этот образованный класс вместе со всеми вынужден искать себе нового места в постсоветской действительности. Он страдает не столько от репрессий (веками бывших одновременно его бременем и стягом славы), сколько от страха своей неуместности, страха, что он может потерять влияние и аудиторию. Как видно из других примеров, приведённых в нашей работе, самокопание, теоретизирование и раздутые социальные фантазии русской интеллигенции подверглись значи



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
58   59
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

тельным нападкам в посткоммунистический период. В своём эссе, рассуждая о заклинаниях и бессознательном, Рыклин, похоже, приписывает эти рутинные «интеллигентские» слабонервные страхи об утрате своей исключительности и Бахтину, хотя всё свидетельствует о том, что Бахтин, аристократ по духу, был равнодушен к подобному восприятию себя (как, впрочем, и к остальным попыткам своей оценки).

В таком случае, довольно интересно будет отметить вдумчивое, но в конечном счёте находящееся в разладе с рыклинским рассмотрение его эссе в религиозной перспективе, сделанное Александаром Михайловичем. Мы напоминаем, что христологическое прочтение Михайловича, упоминавшееся ранее в этом разделе (судя по которому, для Бахтина карнавал и гротескность не унижают духовное, но скорее возвышают материальное, имитируя воплощение и причащение святым дарам). Рыклинское прочтение, утверждающее (в пересказе Михайловича), что гротескное тело — «конечный тотем идеологического монотеизма» и мотивировано скорее наследствен ной «боязнью космоса», а не доверием или любовью, и по этой причине «требует периодического очищения и самоотречения многих ради блага одного», квалифицировано Михайловичем как «идиосинкразическое сверх меры» (304—305). «В (рыклинской) статье, — заключает он, — карнавальное становится выражением чего-то весьма похожего на thanatos». Не сковывая себя по примеру Рыклина полуиностранной терминологией и всецело светскими рамками, Михайлович идёт далее, подчёркивая, что, несмотря на изобильное насыщение жестокого сталинского карнавала идеей пресуществления у Рыклина, он ведёт карнавал в направлении, противоположном бахтинской цели, то есть, по направлению к усиливающемуся недосущес твлению, бессодержательной пустоте.

В основе критического разбора Михайловича лежит комментарий рыклинской неловкости, подозрительности, почти что криминализации индивидуальных «оторвавшихся тел». Он противопоставляет этой традиционно русской неуютной реакции на изолированное и свободно стоящее лицо бахтинскому гораздо менее озабоченному этой проблемой взгляду и той большой ценности, которую Бахтин повсюду и неизменно придаёт индивидуализации хронотопа. Относясь с вниманием к бахтинским текстам, Михайлович заключает, что, вопреки Рыклину,
«Бахтин фактически акцентирует скорее момент впитывания космоса индивидуумом, чем суицидное слияние последнего с первым» (стр. рукописи 306). Но в более зловещей интерпретации Рыклина, как её понимает Михайлович, «индивидуаль ное тело только тогда имеет материю, когда оно, натолкнув шись на коллективную вину коллективного тела, раскалывает ся о неё; следовательно, шпионство (доносительство) становится коммуникативным эквивалентом телесной ассимиляции, тогда как индивидуализированное равноценно отделению от тела. … Тело, идентичное другим и не поглощающее или не сливающееся с ними, мучится своей отделённостью. … Чувствительность связана с отколовшимися телами, а не с теми, что наушничают и пожирают друг друга; последние фактически инертны» (стр. рук. 309).

Михайлович соглашается, что рыклинское безысходное прочтение — это необходимая поправка к наивно-экстатичес кому восприятию «Творчества Рабле». Но он замечает, что Рыклин так и не принимает в расчёт очевидно позитивный энтузиазм Бахтина относительно карнавального мировоззрения, и не желает подыгрывать сентиментам того коллектива, который уважает неприкосновенность личности, а не нарушает её. (Наверное, совершенно прав Михаил Эпштейн, указывая на духовную близость коммунизма и постмодернизма). Собственно бахтинская нравственная позиция в этом вопросе — одобряет он или высмеивает? — не может быть решена, замечает Михайлович, если карнавал рассматривается единственно как «демонический духовный мир» (стр. рук. 312). В целом, Рыклину, пропагандистам и продолжателям его идей следует воздать по заслугам за попытку направить энергию этих воистину «чудородных тел» культурной критики Запада на своего столь знаменитого, но всё ещё изолированного соотечественника старшего поколения. Однако по своим мотивам и методологии Рыклин всё ещё принадлежит родным пенатам — больше, чем думает сам. Сторонний подход позволяет пока выносить более справедливые оценки.

Ни за, ни против:
карнавал как аналитический приём

Последняя рассматриваемая нами категория откликов на карнавал не поклоняется «ни господу, ни сатане» и не высту



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
60   61
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

пает в качестве защитного заслона по охране гуманистических ценностей. Она является — или пытается быть — нейтральной и беспристрастной наукой. Критики этой категории допускают, что карнавальная группа образов и ценностей была дорога Бахтину, как бы мы ни распоряжались ею, но они также полагают, что «карнавальный гротеск» — это принцип, выбор, чья динамика может изучаться вне зависимости от её приложимости к романам Рабле или сталинской политике. Пристрастное восприятие карнавала мешало недостающему исследованию метафизики карнавально-праздничного мышления и затуманивало контуры самой этой идеи.

Такое положение вещей было хорошо суммировано Виталием Махлиным в эссе 1991 года, предназначавшемся для второго выпуска «Бахтинского сборника», — эссе называлось «"Невидимый миру смех". Карнавальная анатомия нового средневековья» 37. Сперва мы все были очарованы амбивалентным смехом, — описывает Махлин отклики на Бахтина у него на родине, — сейчас мы все разочарованы «весёлым могильщиком». Столь широкая амплитуда во мнениях в течение столь краткого срока положила начало желанию «отомстить Бахтину, разоблачить смех … В социально-политичес ком плане "смеющийся народный хор" оказывается, в лучшем случае, аллегорией и шизо-аналитическим вытеснением "тел террора", в худшем — выражением и отражением русского фашизма и русского ницшеанства, а в плане религиозном — выражением и отражением "дьявольского", "люциферского" начала» (159—160). Полярная противоположность реакций — часть неизбежного противодействия, замечает Махлин. Мир критики имеет слишком слабую структуру, чтобы оценить позицию «вненаходимости», которая не является солипсистс кой, паразитической или формалистической по отношению к «другому».

Махлин предполагает, что бахтинский смех может быть лучше понят как иллюстрация большего принципа, в основе своей связанного с понятием того, «как мы видим». В отличие от рыклинского постмодернистского использования категории ви́дения, с обоймой условий, современных только критику («подобие», «репрессия», «травма», «взгляд»), Махлин в большинстве случаев принимает к рассмотрению философов, близких или современных самому Бахтину. В своё время, утверждает
Махлин, Бахтин бросил вызов тем наивным, классическим толкованиям ви́дения, которые продолжают рассматривать наблюдение как нечто автономное, авторитарное, монологическое, наделяя его определениями, присваивающими нотаризован ную достоверность (назовём её так) статусу «очевидца». Бахтин считал, что нам дано смехом корректировать фокус достоверности нашего зрения, саму нашу способность видеть. Вместе с теоретиками комедии и критиками утопии до и после себя, Бахтин понял смех как раскрепощающую, смиряющую, индивидуализирующую силу, которая помогает нам определить более скромное, более подобающее нам место в мире других индивидуумов: место «смеховой вненаходимости» (194). Как таковая, это одна из «видимых форм и корней диалогизма» (166): я смеюсь над собой, над своими страданиями, над своим абсурдным положением в мире потому, что я не могу знать и видеть полной картины и кто-то иной уполномочен сказать мне, где моё место. Моё «я» неповторимо, но оно также признаёт себя только частью; смех помогает нам довершить это столь трудное начинание — увидеть себя со стороны как очень не великого по масштабу возможностей актёра, играющего в соответствии с множеством сценариев, выдуманных другими38 . Смеховые формы — это формы участия превыше всего. Вот в чём их первичная и вполне серьёзная функция.

Таким образом, мы совершаем ошибку, забывая, что для Бахтина комизм был всегда «серьёзным комизмом». «Смеховая вненаходимость» это не обязательно бестолковая ухмылка или безответственный хохот, не нуждается она и в идеализации безобразия или уродства. На самом деле, правильно понимаемый смех «позволяет протрезвить утопическую и эстетизированную "серьёзность"», всегда находящуюся в восторженном трансе, всегда грозящую заткнуть миру глотку сухой трухой своих «теорий» и обморочной скукой (195). Бахтину, далее, и в голову не могло прийти, что его излюбленная фраза «весёлый смех» была понята таким образом, что всякий смех весел; это было бы нелепой утопией, если не садизмом (200). Бахтин полагает только, что лучшие виды смеха — весёлые, поскольку весёлость есть предпосылка для открытости и свободы рассудка (201).

В заключение Махлин обращается к тому пункту, который постоянно со времени защиты диссертации мучит читающих



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
62   63
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

бахтинского «Рабле». Почему не было сделано ни одной попытки объяснить гуманизм Ренессанса? Каким образом он может продуктивно сосуществовать с культурой смеха? Махлинский ответ не покушается ни на Сталина, ни на дьявола, а апеллирует к стянутой условностями академичности истории литературы. Он предполагает, что, как заключил Бахтин на основании своего исследования 1930-х гг., самые маститые авторитеты по периоду Возрождения построили имеющий обратное действие и анахронический образ гуманизма, который с их подачи был не что иное как «эстетизированный миф, созданный индивидуалистической культурой XIX века», довесок «порождения романтической утопии — мифа об «"органическом" средневековье» (203). Такое учёное мифотворчество — или «интеллигентская выдумка» — было всегда обидно для Бахтина, независимо от истинных ценностей, которые конкретный миф мог нести. Над ним слишком тяготела печать официальности. И бахтинская реакция в этом случае была направлена на то, чтобы карнавал всем своим весом обрушился на него. Бахтин не был особенно обеспокоен сохранением равновесия. Потому что в отличие от академического мира «готовых научных результатов», постмодернистких построений, зациклившихся на власти (и, можем добавить, в отличие от построений, в которых справедливость и памятование жизненно-необходимы), «умственная энергия» карнавала никогда не несёт в себе горечи (204). И поэтому она непобедима.

Махлинский путь — карнавал как метафизика «смеховой вненаходимости» — один из наиболее успешных нейтральных подходов к этой чрезвычайно спорной концепции. Мы завершаем экскурс в школу «беспристрастного» подхода к бахтинскому карнавалу ещё одним, более теоретическим по характеру, но и более увязанным с литературной историей и проблемами эволюции жанров примером. Возможно, по этой причине он возник на стыке между диалогом и карнавалом как последствие массивных вставок в переработанную Бахтиным книгу о Достоевском, что показалось некоторым преувеличе нием карнавальных мотивировок. Могли ли быть эффективно скомбинированы несочетаемые тезисы полифонии и карнавала? Не опровергает ли новая четвёртая глава о жанровых традициях менипповой сатиры первоначальный тезис книги о Достоевском? 39

Некоторые читатели, испытывая ностальгию по советскому порядку, выказали открытое презрение карнавальной вставке в «Проблемах поэтики Достоевского». Они использовали её для того, чтобы разразиться бранью по адресу злодейской пары близнецов, анархического настоящего России и её безответственного прошлого (включая и самого патологически-скандаль ного Достоевского, находившегося под запретом в течение большей части советского периода)40 . Более искушённые попытки были вскоре предприняты исследователями, настроенными на то, чтобы досконально объяснить, как карнавал укладывается в общее наследие бахтинской мысли и в историю литературы в целом, без привнесения сюда дионисийских буквальностей. Эти критики признают наличие карнавала в бахтинском ви́дении Достоевского и даже оправдывают это в определённых пределах. Но они отказываются связывать карнавал с внешними, нелитературными по характеру причинами — что было излюбленным занятием всех гражданских критиков — от Белинского до Исупова и Рыклина — и в равной степени противятся вводу любых, неглубоко уходящих «внутренних» психологических категорий, таких, как «травма». Вместо этого, в «систематическом» духе позднего формализма, они верят, что любая манифестация искусства, даже не будучи ни изолирована, ни беспристрастна, может быть изучена как относительно автономная сфера культуры. Они ищут причины ухода Бахтина от полифонии к карнавалу в самой природе его категорий, в присущей им динамике, в чередованиях и коррективах, заложенных в литературном процессе любой из культур.

Представитель этой группы — выдающийся московский философ Людмила Гоготишвили. Её довольно длинное эссе в «Вопросах философии» (1992) со слегка формалистическим заголовком «Варианты и инварианты у Бахтина» внесло значительный и трезвый вклад во всё сильнее накаляющуюся дискуссию между «христианизаторами» и «демонизаторами» Бахтина41 . Её тезис таков. «Центр тяжести» бахтинской мысли, пишет она, было столь тяжело отыскать, потому, что «выводы разных работ Бахтина (например, его книг о Рабле и Достоевском) находятся иногда не в скрытом, но — в обнажённом противоречии» (116). Этот факт должен не пугать, но побуждать нас искать глубже точки их пересечения. По словам Гоготиш



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
64   65
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

вили, «регулятивная идея», владевшая Бахтиным, когда он вышел из своего неокантианского периода, являлась поиском «критериев для обособления своей собственной "нравствен ной реальности"» — иначе говоря, взгляда на самого себя как на единственность в мире, существующую подлинно и несущую абсолютную ценность, которая с другой стороны не «дана»; хотя и позволяет себе быть поставленной и сформированной как индивидуальное задание. Внутри этого задания, среди наиболее устойчивых инвариантов, которые Гоготишвили устанавливает в Бахтине, находится его «персоналисти ческий дуализм» (117). Под этим выражением она подразуме вает его преданность неслиянности, или вечному разъедине нию самого себя и другого. В своих ранних записях по структуре и развитию личности Бахтин даёт новое определение этой проблемы с помощью категорий «я-для-себя» (как мой внутренний потенциал видится и чувствуется моим сознанием), «я-для-другого» и «другой-для-меня» (как другие переживают мои внешне завершённые поступки, а я — их поступки) 42.

В соответствии с этой парадигмой существует «непреодо лимая пропасть» между опытом и перспективами «я» и «другого». (Подобная разрывность существует непреклонно, доказывает Бахтин в 1920-е гг. в своих лекциях по философии религии, ей не может быть выторговано никаких уступок и поблажек в сознании верующего христианина 43; Гоготишвили также предлагает, чтобы мы принимали бахтинские теории «другости» в религиозном ключе). Несмотря на нынешнюю популярность теорий отчуждения, данная пропасть не должна подавать повод для отчаяния. Напротив: благодаря счастливому парадоксу подобная несоединяемость не чинит помех или препятствий нашей потребности в других, но усиливает и совершенствует эту потребность (117). Ортодоксальная доктрина не признаёт абсолютной пустоты в подлунном мире. Личность, вне зависимости от того, насколько бессловесной и беззащитной она может быть визави абстрактной идеи или законов природы, всегда может творчески самоопределиться на фоне другой личности. Таким образом, здоровая «самость» — не то, с чем зафиксированы в неизменных отношениях сплавленные с ней другие личности, но то, что поддерживает способность находить компромисс в море изменяющихся и конкурирующих притязаний. Если «я» или «другой» добиваемся пол
ного господства на данном горизонте, получаются монологические результаты.

Гоготишвили высказывает затем предположение, что отношение Бахтина к истории литературы и эволюции эстетической формы в ней было обусловлено этим нерушимым разграничением между миром моего «я» и миром «других», тщательно и очень рано разработанным в его работах. Как это оказалось представленным в постепенно найденной Бахтиным модели, литературная форма развивается по циклическому образцу, где осуществляются чередования между полярными монологизмами победоносного «я-для-себя» (как я вижу и чувствую своё внутреннее сознание) и торжествующего «я-для-другого» (как поступки и контуры моего внешнего «я» видятся посторонним) (118—121). На каждом полюсе диалогическое распадается до монологического. Каждый полюс имеет свои сильные стороны и свои специфические искажения. Величайшая ответственность «я»-монологизма — это его идеализм; самоанализ и абстрактные идеи становятся всем, всё выравнивается вдоль вертикальной оси застывших ценностей, одинокое «я-для-себя» пробует невозможное (то есть существовать без других), что неизбежно заставляет героя взбунтовать ся. «Другой»-монологизм рискован в других отношениях: его ахиллесовой пятой является «паразитизм», тенденция считать себя навечно неполноценным, отсюда и присущий ему искус — предаться полностью другому (горизонтальное выпрямление жизненных отношений). Литературные субъекты, сформированные в этой среде, часто страдают от непомерного материализма и натурализма и от неполноты личного голоса. Если кризис, связанный с «я»-монологизмом, выражается в бунте героя, характерной чертой «другой»-монологизма становится кризис автора.

В этой точке контуры анализа, проводимого Гоготишви ли, становятся многозначительно ясны, — и хотя она не делает столь далеко идущих выводов, так и подмывает довершить её постройку, положив в неё последний камень. Сидящий взаперти наедине со своими мыслями, одержимый навязчивой идеей бунтарь Раскольников закрутился в водовороте «я»-монологизма, тогда как гротескные, щедрые Гаргантюа и Пантагрюэль (по крайней мере, Бахтин именно так понимает этих гигантов) приближаются к безответственной фантазии «дру



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
66   67
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

гой»-монологизма. Бахтинский двойной энтузиазм по отношению к этим двум создателям фантазий, Достоевскому и Рабле, получает, наконец, толковое объяснение — его взгляд прикован к ним как к двум опорным точкам по обе стороны совокупности подобных отношений. Не подскажет ли указанная совокупность и выход из капкана жёсткой критики (Натальи Рид, Фридмана, Карякина и других), в который Бахтин попался за свои слишком благожелательные полифонические оценки, по которым, по мнению вышеназванных критиков, Достоевский превращается в словесную шараду, разыгрываемую в светских гостиных, в говорильню, где ничего, кроме слов, не поставлено на карту. Если рассматривать полифоническое сознание не просто как рутинную процедуру функционирования диалога, но только как один крайний, внутренне нестабильный полюс, станет возможным призвать его к ответу за самые преувеличенные состояния кризиса, одиночества, гнева. Патология, которую Бахтин выпроваживает из своих интерпретаций, вновь стучится в дверь — и поделом. Ведь хотя полифония и обеспечивает некоторым героям возможности для выбора, а некоторых грешников возвращает на путь истинный, но чаще всего, мы вынуждены, наверное,согласиться, что мир Достоевского явно не ощущается как свободное и дружелюбное место для взвинченных, одержимых персонажей, населяющих его. Его психологической нормой является «одинокое "я-для-себя "», вечно состоящее в натянутых отношениях со своей средой, всего добивающееся в усилии, ничего не принимающее в дар.

Гоготишвили не объясняет прямо места двух бахтинских «несовместимых» монографий в данной совокупности. (Хотя, чтобы усилить своё положение о разделённости, она обходит вниманием главу о «карнавализации» — ни больше, ни меньше — в переработанной книге о Достоевском). Она, однако, подчёркивает, что предложенная ею совокупность не статична, а динамична и состоит из многих уровней. Расстояние между двумя полюсами то пропадает, то вновь начинает расти, будь то в рамках истории литературы или отдельного текста. «Устремлённость к монологическому» и карнавального и полифонического типов меняет направление, доказывает обоим их несостоятельность, расстраивает планы обоих, освобождает обоих. Каждое новое разрешение их отношений происходит на более высокой плоскости и улаживается с поправкой
на эпоху, причём путями, непредвиденными для эпохи более ранней.

Тут Гоготишвили демонстрирует некоторые черты позитивистской (гегельянской) веры в движение истории по восходящей, веры, ощущаемой и в эссе Бахтина о хронотопе. Она выдвигает гипотезу о том, что две новаторские монографии Бахтина (утраченная работа о Гёте в расчёт не берётся) можно связать следующим образом. Рабле разнёс в прах власть «я-монологизма», царствовавшего в средние века и бывшего идеалистическим и вертикальным. Но его успех неизбежно подвигнул самые разнообразные разновидности «другой-мо нологизмов» (материализма, поклонения материи ради неё самой, усекновения жизни по вертикали и перехода её в горизонтальное положение) размножиться на его руинах. Господство «другой-монологизма» было преодолено лишь с пришествием полифонии Достоевского, имеющей корни в человеке-идее и слове: она явилась необходимой коррективой и противоядием для карнавала 44. Но уроки, преподанные материей, не были забыты, как не были отброшены и завоевания предыдущих идеалистических ступеней. Не будь в мире полифонии Достоевского вертикальных осей, героям не стало бы вкруг чего строить диалог (126).

В этой связи, Гоготишвили отсылает нас к усовершенство ваниям идеи карнавала, которые Бахтин преподносит в тексте 1941—1944 года «Дополнения и изменения к Рабле» (впервые опубликованном в 1992 году, вместе с эссе «Варианты и инварианты») 45. В этих заметках Бахтин сам вплотную занимается пересечением принципов полифонии и карнавала на основании отдельных текстов. Карнавальная сторона Достоевского, низведённая до знака препинания или строчки, представлена в бахтинских прочтениях посредством новеллисти ческого порога: эта граница задействована в амбивалентном поклоне старца Зосимы Мите Карамазову, в парализующем визуальном контакте Раскольникова через дверной проём и в усиливающемся чувстве потенциальной тайны именно в те моменты, когда следует произнести последнее, прощальное, подытоживающее слово (153). (Сопровождая самого себя поясняющими комментариями, можем мы тут добавить, Бахтин обращается и к тем критикам, которые обвиняют его в игнорировании «бессловесного диалога» при трактовке Достоевско



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
68   69
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

го.) Бахтиным показывается, как карнавальное чувство смерти — то есть, пренебрежение к смерти — оживляет даже столь мрачный криминальный роман с убийством, как «Преступле ние и наказание». «Комната Раскольникова, — пишет Бахтин, — … это — гроб, в котором Раскольников проходит через фазу смерти, чтобы возродиться обновлённым. … Но характерно, что жизнь и смерть здесь даны исключительно во внутреннем плане, касаются только души, физическая гибель никому (из главных героев) не угрожает, борьбы между жизнью и смертью в земном плане здесь вовсе нет; живут герои в мире вполне безопасном» (146). Что в метафизических дилеммах есть нечто «безопасное», затрагивающее «только» душу, может поразить нас как странная приписка к тем остающимся без ответа вопросам в последней инстанции, в которых заключаются «герои» полифонического романа. Что за трогательное и любопытное замечание, сорвавшееся в самые чёрные, самые опасные годы Второй мировой войны, когда тела подвергались столь страшной опасности, вызванное, возможно, ностальгией Бахтина по битвам чистых идей, бывших возможными в мире «до Сталина».

Гипотеза Гоготишвили о том, что Бахтин предназначал карнавал и полифонию в качестве чередующихся литератур ных принципов, обусловливающих продвижение друг друга по сплошному массиву исторического времени, подтвержда ется архивными фрагментами саранского периода, в настоящее время явившимися свету в «Собрании сочинений». В одной из тетрадных записей Бахтин замечает, что карнаваль ное мировоззрение у Достоевского больше не может быть наивно-радостным, жизнеутверждающим или вынесенным вовне, как у Рабле; оно не может забыть уроков своей эпохи. «Психологизация материально-телесного низа у Достоевского,» — набросал Бахтин. «Вместо полового органа и зада становятся грех, сладострастная мысль, растление, преступление, двойные мысли, внутренний цинизм; святость великого грешника (слияние верха и низа, лица и зада; хождение колесом; чёрт как изнанка Ивана; двойничество)» 46. Судя по нескольким уцелевшим планам, Бахтин имел в виду гораздо большее «омрачение» Достоевского (именно по карнавальному шву), чем это на самом деле имело место в переработке; рабочие планы настолько же полны грубым на
силием карнавала, насколько они были равнодушно обойдены в книге о Рабле.

Для Гоготишвили, текстолога, досконально знающего черновики обоих проектов — по Рабле и Достоевскому — решающим фактором любой объективной реабилитации карнавала являются попытки Бахтина наделить смех оттенками и сделать его более ответственным. Как следствие, «серьёзность» предстаёт менее односторонней и монологической, перестаёт быть ругательной кличкой. «Конечно, не всякая серьёзность, по Бахтину, восходит к страху», — подчёркивает исследовательница (129). Вернее, «официальная серьёзность» дурна, — но не потому, что она живёт под приказом или имеет иерархическую структуру сама по себе. Она дурна, потому что запугивает, устрашает. Вопреки ей, «неофициальная серьёзность» позитивна и выражается в человеческом сопереживании страданию и слабости (135). В целом, серьёзность еще не грех, но делается им как только отказывается принимать становление , то есть тогда, когда, слишком уверовав в вечность сущего, надеется собрать с неё по процентам со своих непомерно высоких в неё вложений. Говоря иначе, полярной противоположностью карнавального смеха является не серьёзность, а террор.

Важно отметить, что как и другие русские философы, занимающиеся этикой и обратившиеся к Бахтину, Гоготишвили отмежевывается, вместе с предметом своего исследования, от всяких намёков на то, что карнавальное поведение, взятое как таковое, представляет ценное качество в Достоевском — или доставляет удовольствие Бахтину. Она категорически отрицает, что Бахтин ударяет в праздничные фанфары, прославляя аморальность, соглядатайство или карнавальное распутство в тех сценариях, которые он избирает для иллюстрации своих принципов (и это несмотря на несколько указаний самого Бахтина, говорящих об обратном; чего стоят, например, его преувеличенно-нежные чувства к такой несносной маленькой мениппее, как «Бобок»). По её мнению, смех служит Бахтину исключительно для восстановления равновесия «персоналис тического дуализма». Карнавал не нуждается в христианском положении на крест для выполнения своих моральных функций (хотя и не отвергает его). Даже в своём светском обличье он представляет собой противоположность того, что Исупов, Рыклин и другие представители «демонизаторско-сталинско



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
70   71
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

го» крыла критики склонны в нём усматривать. Заодно с Махлиным, Гоготишвили настаивает на том, что Бахтин подталкивает нас к смеху, дабы восполнить наше внутреннее «я», а не растранжирить его на ярмарочной площади. Нет нужды делать выбор между карнавалом и полифонией, самыми упрямо стоящими принципами в мире Бахтина. Понятые в верном свете, они помогут сделать видимыми недостатки друг в друге и подпитать энергией литературную эволюцию.

Позволим себе подытожить, что, после всех перипетий, осталось карнавалу в наследство. Три магистральные линии его переосмысления — как освящённого обряда, демоничес кой или сталинистской аллегории, и, наконец, более нейтральные попытки исследования его как аналитического приёма для изучения истории литературы — являются действительным свидетельством бахтинского «подлинно философского дара расширения проблем». Исследователи всё ещё спорят о бахтинских собственных «личных вложениях» в карнавал и смех как части его философии выживания. Почему он был настолько предан этой идее? В свете данной главы и ещё прибывающих в весе мемуарных свидетельств могут быть предложены две причины для пояснения: одна познавательная, другая — социопсихологическая. Ни одна из них своей связностью или вескостью не обязана сталинизму. Для начала мы культивируем смех как путь к знаниям. Это и было доводом Бахтина при защите диссертации: вы смеётесь, вы перестаёте бояться, вы можете приступать к исследованию, и нет пути более верного навстречу уверенному в своих силах гуманизму и контролю над собственными ресурсами, как внешними, так и внутренними, чем этот. Вторая — и более настоятельно биографическая причина — это связь между сожалением, разочарованием, гневом и смехом. Гнев всегда смешон для того, кто не обозлён, а Бахтин был слишком горд, чтобы позволить себе выглядеть посмешищем в глазах других. Когда он разочаровывался, он замолкал — или рекомендовал смеяться. Подобный выбор находится в полном соответствии со всем, что нам известно о его личности и отношениях с миром: он был уважителен, держался в отдалении, был полон достоинства, аполитичен, насколько позволяли условия, неотзывчив на критику, непонуждаем и благородно честен в старомодном, снисходительном смысле — он ожидал малой степени самоконтроля и
дисциплины от других, но требовал с себя по высшей мерке. Под давлением слова объясняют и таким образом обязывают; смех (гораздо более частный и непроницаемый рефлекс) может озадачить и дать свободу.

В заключение мы позволим себе попытку установить равновесие между этими избыточно противоречивыми оценками энергии карнавала, вернувшись к очень вдумчивому эссе И.Н.Фридмана, написанному к столетию Бахтина, «Карнавал в одиночку», которым мы открыли «Вступление» к нашей книге47. В одну и ту же сложную ткань Фридман (как и Гоготишви ли) вплетает карнавал и его явную противоположность, полифонию, и, на более общем уровне, отношения «я-ты», которые Бахтин прославляет в диалоге. Фридманом на всё это набрасывается более мрачная тень, так как он видит здесь нажим советской идеологии. Он трактует как полифонию, так и карнавал, в свете крупнейшего переустройства, имевшего место в мировоззрении Бахтина — и советской политике — в конце 1920-х гг. Динамика полифонии, предполагает он, отражает отполированные до глянцевого сияния утопические надежды Бахтина на то, чего открытость сама собою могла добиться, — сохранения жизнеспособности творчества и сознания. Качество завершения , которое ранее почиталось как исполненное милости и любовью воздаянное, практически необходимое для того, чтобы личность могла нормально функциони ровать и чтобы создание искусства получило рождение в нашем беспорядочном мире, теперь получает интерпретацию «замка́» или «замкнутости». Оно становится деструктивной силой, ведущей себя, как «разбойник с большой дороги», грабящий нас и нападающий сзади, исподтишка (85). Колоссаль ный сдвиг во взглядах поражает Фридмана своей гибельностью, не для одной лишь эстетики Бахтина, но для любой эстетики; ведь, по его мнению, как только «эстетическое удовольствие» и «катарсис» изгоняются из предмета искусства,  — граница между жизненными процессами и продуктами искусства не может более соблюдаться. В соответствии с новым пониманием Бахтина, идеи и формы (вместе с людьми, их носителями), не жаждут по природе своей осуществления или развязки. К примеру, герои, читатели и авторы так и не снимаются с дыбы, продолжая свои терзания. Нестабильность и психическое изнеможение, накапливающееся при такой модели,



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
72   73
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

влекут за собой движение от полифонии к карнавалу. Поскольку, если полифонический образ есть «"мировой симпосиум", во главе с безумным Председателем, озабоченным лишь тем, чтобы диалог никогда не завершился» (86) — мы приводим цитату в недоброжелательном пересказе Фридмана, — тогда единственным путём, благодаря которому Бахтин сможет избегнуть такой преувеличенной травестийной шаржированнос ти, будет «закутывание» всего диалогического процесса в анестезирующую марлю утопии. Под этой марлевой оболочкой «вторая» умственная жизнь диалога будет точь-в-точь как смеющийся праздник: глубоко подлинна, но приостановлена в пространстве и времени.

Если верить Фридману, бахтинские полифония и карнавал — в равной мере утопические конструкции. Если книга о Достоевском создаёт личностную утопию из мира этого романиста, то книга о Рабле — её зеркальная противоположность  — родовая утопия (86). Обе утопии связываются в новой, четвёртой главе о жанре в «Проблемах поэтики Достоевского», посредством бахтинского эксцентричного понятия «памяти жанра», как предполагает Фридман. Эта пресловутая «память жанра» есть на самом деле пра-память , которая соединяет элементы коллективного досознательного с прерогативами сознательного индивидуума. Одна из её определяющих характеристик — это то, что она имеет тенденцию помнить, что забывается всеми остальными. Бахтин осознанно обходит классиков искусства романа как «опасную зону»; когда он призывает истинно карнавальные формы, то даёт понять, что любая попытка включить их в литературу в обязательном порядке редуцирует и искажает их почти до неузнаваемости. По этой причине Фридман совершенно воздерживается от называния Бахтина философом-эстетиком. «… предметом эстетической теории Бахтина, — пишет он, — её подлинным субстратом являются периферийные зоны, лежащие на пороге, на границе, отделяющей искусство от пред-, над-искусства, но только не самого искусства. … (как диалогический роман, так и модель карнавала — К.Э.) служат целям определения искусства, но только в специфически бахтинском смысле о-предел-ива ния, и не изнутри, а "снаружи"» (88).

Комментарии Фридмана подводят нас к кромке этой наиболее перенасыщенной риском и возможностями области, в
которой осуществлялось переосмысление Бахтина — имеется в виду область вненаходимости,  — она станет также темой следующей главы нашей книги. Термин обнимает как ту кардинальную ценность, которую Бахтин отдавал взгляду с внешней перспективы, так и саму многостороннюю личность Бахтина как литературоведа, культуролога и философа этики, стоящего вовне каждой из дисциплин и ни одну из них не считающего отчим домом. Не происходит ли разъедание этих разных философских профессий, при их конкурирущих между собой методологиях и различной логике подтверждения истины, если они оказываются соединёнными в одном человеке? Если так, есть ли это благо или несчастье? Ибо как бы горячо мы ни разделяли бахтинское неприятие официальщины и официоза , многое говорит для нас в пользу профессионализма. Внутренняя последовательность аргумента, обязательство критически оценивать то, что исследовалось и фиксировалось другими, согласованность в пользовании основной терминологией, соглашение по поводу того, что составляет злоупотребление научными свидетельствами, скромность постановки себя в рамках принятого языкового употребления — вот достоинства «лучшего из всех возможных миров», которые профессиональ ная группа «своих» может воспитать. Но и в «худшем из всех возможных миров», Советском Союзе 1930—1950-х, связующее чувство интеллектуальной традиции и текста как общего достояния было тем, что сохранило русскую филологическую науку в живых.

Бахтин, однако, не искал для себя доли «своего». Местами его можно поставить в ряд с Толстым по его нежеланию присоединяться, подписываться в поддержку или пристраиваться (с разной степенью благодарности) к тому определению, которое сделано до него. И в делах искусства всё обстоит для Бахтина так, как для Толстого: искусство существует в первую голову не удовольствия, красоты, совершенства пропорций ради, не для игры без интереса, но является ареной для более существенного — познания себя посредством коммуникативного обмена. Красота и эстетическое удовольствие тут скорее всего даже помеха. В следующей главе, и с несколько иного угла зрения, мы вернёмся к концептуальному переустройству мировоззрения Бахтина, имевшему место в конце двадцатых годов. Проводниками тут нам послужат, среди про



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
74   75
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

чих, Наталья Бонецкая и Константин Исупов; они, в том же духе, что и Фридман, задаются вопросом: обладает ли форма сама по себе ресурсами для выживания при нагрузках, которые Бахтин ей прописал. Роль, которую форма играет при других парадигмах творческого процесса, занята в бахтинской схеме целым ассортиментом более чувствительного и проницаемого вещества: жанрами речи, голосовыми зонами, лазейками, сторонним участием, эстетической любовью. Может ли зрелая эстетика Бахтина, с вытяжками из Канта, теории относитель ности, моделей биоотдачи и примера Христа, настоянная на Гёте и Шеллинге, достичь когда-либо того уровня беспристрас тия, внимания к деталям и целому, уважения к форме, которых мы приучены ожидать от теории искусства?

1 Савинова Е.Ю. Карнавализация и целостность культуры // М.М.Бахтин и философская культура ХХ века. Под ред. К.Г.Исупова. СПб., 1991. Ч.1, с.61—66, в частности с.61.

2 Позднеева Л.Д. Читая Бахтина // "Народы Азии и Африки". 1968, №2, с.94—106. Дальнейшие ссылки даны постранично в тексте.

3 Проблема недавно получила толковое освещение на Западе. См.: Roth M. «Carnival, Creativity and the Sublimation of Drunkenness» // "Mosaic". Vol.30 (1997), №2, pp.1—18. О тайном смысле хороших сигарет для Бахтина см. замечание Галины Пономарёвой. Первое, что Бахтин спросил её при встрече, было: курит ли она, — на что был получен негативный ответ. Пономарёва продолжает: «Потом-то я узнала, насколько это было важно для него, это было — не хочу сказать священнодействие — а общение при курении, причём даже порой бессловесное». Посетители могли дымить вовсю в той совершенно прокуренной квартире Бахтина в Саранске. См.: Пономарёва Г.Б. Высказанное и невысказанное… (Воспоминания о М.М.Бахтине) // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1995, №3, с.59—77, особо с.61. Обратите внимание также на (сейчас уже считающееся апокрифическим) замечание, сделанное Бахтиным одному из своих студентов-подопечных в Саранске. «Всегда я видел его сидящим за письменным столом (из-за инвалиднос ти он был малоподвижен) и беспрерывно курившим: кончалась одна сигарета — тут же зажигалась другая. Чашка крепкого
кофе. "Одному курение вредно, — часто говаривал Бахтин, — а другому нужно курить"». См.: Рыскин Ю.Д. Мои воспомина ния о М.М.Бахтине // М.М.Бахтин в зеркале критики. Под ред. Т.Г.Юрченко. М.: ИНИОН РАН, 1995, с.111—113, особо с.112.

4 См.: «Rabelais and His World» в переводе Хелен Извольски (Bloomington: Indiana University Press, 1984), особ. ч.5, «Гротескный образ тела». В этой, хотя и не озарённой вдохновени ем, но полезной английской версии, к сожалению, есть ошибка в переводе русского слова «чрево», переданного Извольски просто как «кишки». В русском языке «чрево» обозначает как «живот», так и «матку» или обобщённую сферу пищеварительных и генеративных функций, где гротескное тело, всегда перерастающее и переступающее через себя, придаёт важную роль «тем органам, в которых происходит зачатие нового, второго тела: чрево и фалл» (а не «кишки и фаллос», как то было у Извольски).

5 McKinley M. Bakhtin and the World of Rabelais Criticism // "Degree Second". Vol.2, 1987, p.83—88, особо p.85. Мак-Кинли анализирует содержащую амбивалентные, противоречивые положения, но, в конечном итоге, полезную книгу Ричарда М. Берронга (Berrong R. Rabelais and Bakhtin: Popular Culture in «Gargantua and Pantagruel». Lincoln: University of Nebraska Press, 1986).

6 Панков А. Разгадка М.Бахтина. М.: «Информатик», 1995, с.157—173. В дальнейшем ссылки даются постранично в тексте.

7 Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения древнерусской культуры // «Вопросы литературы». 1977, №3, с.148—166. Выборочный перевод Н.Ф.С.Оуэна можно найти в книге: Lotman Ju.M., Uspenskij B.A. The Semiotics of Russian Culture. Ed. by A.Shukman. Ann Arbor: Michigan Slavic Contributions, №11, 1984, pp.36—52. Нумерация страниц приводится по русскому изданию.

8 Бондарев А.П. Карнавал/Диалог: онтология и логика М.М.Бахтина // М.М.Бахтин и перспективы гуманитарных наук. Под ред. В.Л.Махлина. Витебск: Издатель Н.А.Паньков, 1994, с.55—62, особо с.58. В дальнейшем нумерация страниц приводится в тексте.

9 Mihailovic A. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's Theology of Discourse («Материальные слова: теология слова у Михаи



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
76   77
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

ла Бахтина»). Evanston, Illinois: Northwestern University Press, принято к изданию. См. особо гл. 5: «Carnival and Embodiment in "Rabelais and His World"» и гл. 6: «The Word Made and Unmade: Rabelais, Bakhtin, and Stalin».

10 Бахтин М.М. Из черновых тетрадей. Под ред. Вадима Кожинова, подготовка текстов В.И.Славецкого. См.:«Литератур ная учёба». 1992, кн.5/6, с.153—166. Далее все ссылки приводятся в тексте.

11 Гройс известен, в первую очередь, своим положением о том, что советское тоталитарное искусство (соцреализм в самую свою жёсткую пору) является естественным продолжением — а не искажением — тех принципов, которые определяли русский авангард, в особенности испытываемые последним отвращение к миру природы за то, что мы туда зашвырнуты посторонней волей, и страстное желание произвести космическое переустройство, не считаясь с ценой человеческих жертв. См.: Groys B. Gesamtkunstwerk Stalin: Die gespaltene Kultur in der Sowjetunion (Mьnchen, 1988). В переводе на английский язык см.: The Total Art of Stalinism: Avant-garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Transl. by C.Rougle. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1992.

12 Гройс Б. Между Сталиным и Дионисом // "Синтаксис". Париж, 1989, №25, c.92—97, особо с.95.

13 Для начального ознакомления смотрите записи семинарских лекций для аспирантов: Махлин В.Л. Я и другой (К истории диалогического принципа в философии ХХ века). М.: «Лабиринт», 1997.

14 См., в частности: Бабич В.В. Лосский и Бахтин: опыт сравнения // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1994, №4, с.34—57. Для общего краткого обзора совместимостей см.: Ferrari-Bravo D. More on Bakhtin and Florensky // "Critical Studies". Vol.2 (1990), №1/2 [Special Issue on Mikhail Bakhtin and the Epistemology of Discourse, ed. Clive Thomson], pp.111—121.

15 Yannaras C. The Freedom of Morality. Transl. from the Greek by Elizabeth Briere. N.Y.: St.Vladimir's Press, 1984.

16 Lock C. Carnival and Incarnation: Bakhtin and Orthodox Theology // "Journal of Literature and Theology". Vol.5 (1991), №1, pp.68—82. Дальнейшие отсылки приводятся в тексте.

17 Турбин В.Н. О Бахтине // Турбин В.Н. Незадолго до Водолея. М.: «Радикс», 1994, с.443—470, особо с.459 и 461.

18 Турбин В.Н. Карнавал: Религия, политика, Теософия // Бахтинский сборник. Вып.1. М., 1990, с.6—29, особо 10—13.

19 Или, как выразился один из выступавших на Третьих Международных Бахтинских чтениях в Саранске в октябре 1995 года, «говорят, что тот "первичный автор", "высшая инстанция" для Бахтина — Бог. С этим трудно согласиться. Показательно, что даже говоря о Достоевском и его понимании веры, Бахтин даёт чисто культурологическое описание предмета этой веры». См.: Закс Л.А. У мира есть смысл (Духовное мироздание М.Бахтина) // М.М.Бахтин и гуманитарное мышление. Саранск, 1995. Ч.2, с.54—57, особо с.56.

20 Пропп пишет, например, что смех, этот исключительно человеческий рефлекс, предписывался, как правило, в царстве смерти (живые собеседники отличались от мёртвых тем, что смеялись). Обсуждая иные качества не приемлющего смерть смехового рефлекса, Пропп уделяет некоторое внимание классическому примеру «так называемого сардонического смеха», исследовавшегося его немецкими коллегами: «У древнейшего населения Сардинии, которые назывались Sardi или Sardoni, существовал обычай убивания стариков», — замечает Пропп. «Убивая стариков, громко смеялись. В этом и состоит пресловутый "сардонический" смех. Выражение "сардонический смех" в настоящее время применяется как синоним жестокого, злорадного смеха. Но в свете изложенного материала дело представляется иначе. Мы видели, что смех создает жизнь, он сопутствует рождению и создает его. А если это так, то смех при убивании превращает смех в новое рождение, уничтожает убийство. Тем самым этот смех есть акт благочестия, превращающий смех в новое рождение» (можно догадаться, отчего учёный со складом ума, подобным гройсовскому, столь чувствительным к позывам тоталитаризма оправдать себя примером древнего народа, может почувствовать себя неуютно от подобной натурализации связей между смехом и убийством). См.: Пропп В.Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о царевне Несмеяне) // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976, с.174—204, особо с.188.

21 Померанц Г.С. «Карнавальное» и «серьёзное» // «Народы Азии и Африки». 1968, №2, с.107—116. Дальнейшие ссылки приводятся в тексте.


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
78   79
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

22 Пул Б. Назад к Кагану // «Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1995, №1, с.38—48, особо с.42—44.

23 В одном из эссе к столетию Бахтина, например, «праздничная культура» рассматривается как необходимый, здоровый ритуал, оправданный как биологически (человеку присущи биоритмы, предписывающие периодический отдых телу), так и космически. Истинно общедоступные, а не субсидиро ванные государством праздники обычно отмечают переигров ку первобытного момента сотворения мира из хаоса, в течение которого «каждодневное, мирское время и пространство освящаются обрядом». См.: Дмитриева Л.С. Теоретические проблемы праздничной культуры в работах М. Бахтина // Бахтинология. СПб., с.27—31, особо с.29. См. также: Крылова Т.Ю. Проблема соотношения карнавального и христианского мировоззрения // М.М.Бахтин и гуманитарное мышление. Саранск, 1995. Ч.1, с.169—170, где «до-логический миф» видится соединяющим два мира.

24 Брейкин О.В. Карнавал как элемент мифологического сознания // М.М.Бахтин и перспективы гуманитарных наук…, с.72—74, особо с.73. В той же связи написана и неопублико ванная им работа «Проблема взаимосвязи карнавального и христианского мировоззрения», которую Брейкин начинает вопросом: «Можно ли найти точку соприкосновения между христианской нравственностью и карнавалистическим типом мышления?», приходя в конце к отрицательному выводу.

25 Это замечание, будто бы переданное ей Аверинцевым, сообщено нам Натальей Бонецкой. См.: Бонецкая Н.С. Жизнь и философская идея М.Бахтина // «Вопросы философии». 1996, №10, с.94—112, особо с.95.

26 Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура // «Россия». 1988, №6; перепечатано в сб.: М.М.Бахтин как философ. Под ред. Л.А.Гоготишвили и П.С.Гуревича. М.: «Наука», 1992, с.7—19. Дальнейшие постраничные ссылки приводятся в тексте.

27 Ссылка дана, видимо, к следующему абзацу из записных книжек Бахтина 1970—71 гг.: «Ирония (и смех) как средства преодоления ситуации, возвышения над ней. Односторон не серьёзны только догматические и авторитарные культуры. Насилие не знает смеха» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство», 1979, с.338).

28 Аверинцев С.С. Бахтин и русское отношение к смеху // От мифа к литературе. Сборник в честь Елеазара Моисеевича Мелетинского. М.: «Российский университет», 1993, с.341—345. Дальнейшие ссылки приводятся постранично в тексте.

29 О Мейере, Бахтине и группе «Воскресение» см.: Анциферов Н.П. Три главы из воспоминаний // Память: историчес кий сборник. Вып.4 (Париж, 1981; Москва, 1979), с.55—152. См. также: Исупов К.Г. От эстетики жизни к эстетике истории (традиции русской философии у М.М.Бахтина) // М.М.Бахтин как философ…, с.68—82.

30 См.: Исупов К.Г. Михаил Бахтин и Александр Мейер // М.М.Бахтин и философская культура ХХ в. Ч.1. Номера страниц указываются в тексте.

31 Исупов К.Г. Михаил Бахтин и Александр Мейер…, с.65.

32 См.: Исупов К.Г. Бахтинский кризис гуманизма (материалы к проблеме) // Бахтинский сборник. Вып.2. М., 1991, с.127—155. Дальнейшие постраничные ссылки приводятся в тексте.

33 Интересна в этом отношении собственно бодлеровская «теория смеха», хотя степень знакомства с ней Бахтина нам неизвестна. См.: Baudelaire Ch. The Painter of Modern Life and Other Essays. Transl. by J.Mayne. London: «Phaidon», 1964: «Смех —проявление сатанинского; следовательно, он столь глубоко человечен. Это следствие в человеке идеи его собственного превосходства. И засим смех существенным образом человечен, существенным образом противоречив: иначе говоря, он одновременно залог безграничного величия и безграничного ничтожества… Именно от вечного столкновения этих двух бесконечностей смех звучит надтреснуто» (pp.153—154).

34 Рыклин М.К., ред. «Жак Деррида в Москве: деконструк ция путешествия». М.: РИК «Культура», 1993; публикация финансирована Министерством иностранных дел Франции и американской фирмой «East-West Tours and Travel Consulting».

35 Рыклин М.К. Террорологики (Москва: РИК «Культура», 1992) в серии «Ad Marginem / Философия по краям».

36 Рыклин М.К. Тела террора (тезисы к логике насилия) — впервые в «Бахтинском сборнике». Вып.1 …, с.60—76. Повторно в английском варианте: «Bodies of Terror: Theses Toward a Logic of Violence» // «New Literary History». Vol.24 (1993), №1, pp.51—74. Постраничные ссылки приводятся по англий



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
80   81
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

скому тексту, исправленному и сверенному с оригиналом для точности.

37 Махлин В.Л. «Невидимый миру смех». Карнавальная анатомия нового средневековья // Бахтинский сборник. Вып.2…, с.156—211. Дальнейшие ссылки даны постранично в тексте.

38 «Я способен видеть вне себя, других и другое, потому только, что уже сам увиден, признан и принят» (168); то есть, смысл целостности, который я извлекаю из своих собственных актов чувствования и ви́дения, также является опытом любого другого человека, несмотря на то, что каждый приходит к различной целостности. В других случаях Махлин выражает похвалу тому акту «нахождения себя в мире как "другого"» за его «онтологическую скромность и достоинство». См.: Махлин В.Л. Диалогизм М.М.Бахтина как проблема гуманитар ной культуры XX века // Бахтинский сборник. Вып.1…, с.107—109, особо с.109.

39 Солом Морсоном и мною была предложена «оппортунистическая» гипотеза: в начале 1960-х гг. Бахтин всё ещё не видел возможности допуска диссертации о Рабле в печать; он, возможно, посчитал уместным ввести некоторые из своих идей во «второе, исправленное и дополненное издание» под предлогом необходимости переработки более ранней книги, пусть и за счёт утраты её внутренней логики и с риском преувеличения (чем явилось, например, представление рассказа «Бобок» в качестве микрокосма всего творчества Достоевско го). См.: Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford: Stanford University Press, 1990, pp.456—460. Со дня написания этой книги поступило множество свидетельств, удостоверяющих неумирающую симпатию Бахтина к карнавалу, и это убедило меня в том, что оппортунизм не может объяснить всего целиком. Бахтину нравилась эта идея, и ему страстно хотелось, чтобы уважаемые им коллеги одобрили применимость её в самых разнообразных областях. См., например, письмо Бахтина к Леониду Пинскому от 23 ноября 1963 года: «Я занят сейчас обновлением моего "Рабле"… Мне очень хотелось бы получить от Вас хотя бы самые краткие замечания по четвёртой главе моей книги о Достоевском (если Вы уже успели ознакомиться с ней). Мне это было бы крайне важно для работы над "Рабле"» («Диалог. Карнавал. Хронотоп». 1994, №2, с.60).

40 Достоин внимания А.А.Илюшин, чьё эссе «По поводу карнавальности у Достоевского» появилось в 1992 году в саранском сборнике. «Карнавальность» издания 1963 года неуместна, да она и нерусская по характеру, являясь сплошь западным понятием, замечает Илюшин. Карнавал, по общему мнению, радостен и универсален, но Достоевский тосклив и мрачен. Является ли Достоевский вследствие этих черт трагичным? Вряд ли: он недостаточно возвышен. Достоевский — простой садомазохист. Весь Достоевский, на самом деле, это «Пир во время Чумы» — и «сейчас, когда "чума" повсеместна, но не очень-то попируешь, это воспринимается иначе (жизнь перестала быть пиршественно-карнавальной, не та эпоха)» (86). См.: Илюшин А.А. По поводу карнавальности у Достоевского // М.М.Бахтин: Проблемы научного наследия. Под ред. С.С.Конкина и др. Саранск: Издательство Мордовского университета, 1992, с.85—91.

41 Гоготишвили Л. Варианты и инварианты М.М.Бахтина // «Вопросы философии». 1992, №1, с.114—134. Дальнейшие ссылки даются постранично в тексте.

42 Наиболее существенные разграничения, лежащие в основе подобного разрыва, могут быть найдены в «Авторе и герое в эстетической деятельности». См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.22—28 особо.

43 Проблема обоснованного покоя (доклад М.М.Бахтина, июль 1924 года) // М.М.Бахтин как философ…, с.234—236. Это эссе, исполненное жертвенной риторики, рассматривает жанры молитвы, обряда, покаяния и надежды как особенно неповторимые диалогические формы, требующие ориентации на трансцендентального Третьего лица как адресата. Бахтин представляет «бездну между собой и другим» как наиболее красноречивый пример «креста для себя и счастья для других» (235).

44 Вот каким образом Гоготишвили объясняет, как полифония переустановила равновесие «я/другой» и излечила «паразитизм» монологизма, доминируемого «другим»: «Оспаривая "чистую" форму монологизма противоположной тенденции (к тому времени это был "телесный" монологизм), Достоевский возрождает вертикальную картину мира [т.е., перекрёст ных сечений, отмеченных сосуществованием и взаимодействи ем, — К.Э.], но уже не в статическом варианте [т.е. как у Данте



ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1997, № 2
82   83
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1997, № 2

К.Э.], а с учётом временно́ го фактора… Если Рабле преодолевал телесное одиночество человека средневековья, то Достоевский преодолевает телесный тоталитаризм натуралис тических, биологических, социально-политических и др. концепций, противопоставляя им вновь возрождённое внутреннее "я-для-себя". … Внутреннее "я-для-себя" у Достоевского иное, нежели в средневековье и, главное, у романтиков, первыми, по Бахтину, открывших в Новое время внутреннюю бесконечность субъекта на фоне открытой Рабле бесконечности внешнего мира. Достоевский стремится преодолеть одиночество внутреннего "я", оторванного и от "духовной" ценностной вертикали, и от "родового тела"…». В отличие, однако, от более ранних попыток синтеза, Достоевский делает своих героев полнокровными («полнотелыми») личностями, что есть не только тело и душа, но и их собственный дух, их частное «я», могущее стать «ты» для других, участком для развёртывания диалога. Это ограничивает прерогативы автора, то есть даёт почву для полифонии: «Все коалиции автора (либо с читателем, либо с героем) распались; образовалось реальное пространство для нравственного бытия, для со-бытия полноценных и равноправных "я"» (126).

45 Бахтин М.М. Дополнения и изменения к Рабле (написано в 1941—1944 году) // "Вопросы философии". 1992, №1, с.134—164. Дальнейшие постраничные ссылки приводятся в тексте.

46 Фрагмент продолжается: «Карнавальная основа образа Смердякова: совокупление грешника с юродивой (святой) … амбивалентная природа образа Смердящей, смердящая святость, смердящая смерть и воскресение. Карнаваль ный характер проблемы отцеубийства в романе, Грушенька как проститутка-святая (между прочим, спасает-соблазняет Алёшу, — "Луковка"); и Зосима, смердящий святой. Каждая комната у Достоевского … — кусок площади (или кусок ада и рая, кусок Голгофы, кусок карнавальной площади, где распинают или терзают, разрывают на части царя-шута» («К истории типа (жанровой разновидности) романа Достоевско го» (тетрадь с непроставленной датой, 1940-е — 1960-е гг.) // Бахтин М.М. Собрание сочинений в семи томах. Т.5. Под ред. С.Г.Бочарова. М.: «Русские словари», 1996, с.42—44, с.42—43 особо.

47 Фридман И.Н. Карнавал в одиночку // "Вопросы философии". 1994, №12, с.79—98. Дальнейшие постраничные ссылки приводятся в тексте. Похожая траектория мысли прослеживается в нашей книге, написанной в соавторстве с Солом Морсоном: Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics… Part 1, Chapter 2.

Принстон (США)

Авторизованный перевод с английского языка
Татьяны Щитцовой и Инессы Меджибовской

(при участии Дмитрия Панькова)

«The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin» will be published by Princeton University Press in November 1997. It represents the first attempt to survey, for the Anglophone public, Russian reception of, and scholarship on, Bakhtin from 1929 to the Jubilee. The volume relies heavily on the most active and meticulously researched journals in the field: «Dialog. Karnaval. Khronotop» and «Bakhtinskii sbornik». The book consists of two parts: first, a discussion of reception patterns and the image of Bakhtin in his homeland, as viewed by a sympathetic outsider to that culture, and the role Bakhtin has played in the post-Soviet reclamation of literary criticism; and second, a more speculative consideration of three areas where Russian scholars have productively «rethought» Bakhtin's most popular and vigorous concepts: polyphony and dialogue; carnival and the possible Christian connection; and «outsideness» [vnenakhodimost'] as a positive value for life and a prerequisite for art.


ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ   Кэрол Эмерсон
Карнавал: тела, оставшиеся неоформленными; истории, ставшие анахронизмом

 




Главный редактор: Николай Паньков
Оцифровка: Борис Орехов

В оформлении страницы использована «Композиция» Пита Мондриана



Филологическая модель мира