Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина

ISSN 0136-0132

Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1995 → 3

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
34 35
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН"

Щитцова Т.В.

К онтологии
человеческого бытия

(Киркегор и Бахтин)

Начну с одного досадного недоразумения, которое имело место в истории философии, а именно: того известного по документам факта, что в конце 20-ых годов Лев Шестов, окунувшись в немецкую философскую среду, где тогда только о Киркегоре и говорили, с каким-то воодушевленным недоумением констатировал: Киркегор прошел мимо России, даже имени его никто не знает. Оказывается, знали. И не кто иной, как Михаил Бахтин (и иже с ним).

В связи Киркегор-Бахтин особенно примечательно то обстоятельство, что по отношению к Киркегору Бахтин был не только оригинальным последователем (прежде всего, это касается, конечно, философии поступка), но и исследова телем, сделавшим предметом рассмотрения сам феномен Киркегора как автора. Тема моей работы будет касаться, в основном, первой ипостаси Бахтина.

Определение человеческого бытия у Киркегора непосредственно связано с ключевым понятием его философии, в соответствии с которым она и получает название экзистенциальной. При этом более корректно говорить о целом ряде исходных для Киркегора понятий, которые находятся между собой в определенном отношении и в своей совокупности описывают онтологическое определение человека. Итак, человеческое бытие определяется у Киркегора как существующее-бытие (Existierendes-Sein) и/или Dasein. Датское Tilvжrelse прямо соответствует немецкому Dasein. Вместе с тем, каким бы странным это ни показалось, для пости
жения заданной у Киркегора онтологии человека оказываются важными оба иностранных слова: датское Tilvжrelse и немецкое Dasein. Их прямая взаимозаменяемость при переводе действительно подтверждается всеми словарями, в том числе и теми, что были изданы в прошлом столетии. И все-таки это не буквальный перевод. Очень важный в контексте нашего исследования смысловой сдвиг происходит именно из-за принципиальной неэквивалентности «til» и «da», — т.е. тех частей, из-за которых, как раз и возникают сложности с переводом соответствующих понятий на русский язык, и которые, собственно говоря, и определяют суть этих понятий. Разница между этими маленькими частями такова, что Dasein — это уже в известной степени дальнейшее развитие, уточнение того, что говорится в датском Tilvжrelse. Происходит это за счет разных значений этих частей в качестве самостоятельных слов. Основное значение датского «til» связано с обозначением принадлеж ности к чему бы то ни было (и в немецком соответствует предлогу «zu»). Немецкое «da» в своих трех основных значениях на русский переводится как «тут», «здесь», «вот» (причем может обозначать как место, так и время). В результате, когда мы говорим, что принадлежность к бытию, его репрезентация осуществляется дискретно, Tilvжrelse фиксирует первую часть этого положения, Dasein — последнюю. Dasein говорит — вот то, что принадлежит бытию, Dasein — это «вот-бытие». Я в своей работе буду опираться, большей частью, на немецкий перевод этого термина, поскольку известно, что Михаил Бахтин, несмотря на предпринятые им попытки изучить датский, все-таки читал Киркегора на немецком языке, что в дальнейшем окажется для нас очень существенным. Уникальность киркегоров ских определений человека как Existierendes-Sein и Dasein состоит в том, что, совпадая по сути, они не дублируют, но дополняют, уточняют друг друга. С одной стороны, «Da» (датское — «Til») несет в себе все те смыслы, которые вкладываются Киркегором в понятие «существующего», в понятие экзистенции. А последняя предполагает существова ние конкретное, конечное, существование «лицом к смерти», существование, определяющим условием которого является «временность». С другой стороны, это «Da» — бла

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" Т.Щитцова
К онтологии человеческого бытия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
36 37
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

годаря своей универсальной полноте, хранящей в себе и пространство, и время, а также своей особой динамике — все эти смыслы заостряет и подчеркивает, ставит на них ударение. Человек, пишет Киркегор, «da ist» («til vжrelse»): здесь есть, вот есть (вот он!), «да есть», т.е. действительно имеет место быть, — и соответственно этому он говорит о его (человека) Dasein.

Конечно, применительно к философии Киркегора нельзя говорить о какой-то всецело разработанной онтологии человеческого бытия (аналитике Dasein). В своей большей части работы Киркегора — это имманентный анализ (а иногда и художественное изображение) определенного экзистенциального опыта, анализ, опирающийся на особого рода диалектику, основные понятия которой не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные, и отнюдь не в снятом виде, а реально, в действтельности. Определив человека как «существующе го», Киркегор затем видит свою задачу в прояснении сущностных характеристик этого существования. Он никогда не поворачивается к тому бытию, «Da» или «существова ние» которого есть человек. Этот поворот и был бы началом той онтологии, которая заложена в имеющихся у Киркегора определениях человеческого бытия, и прежде всего, — в понятии Tilvжrelse, буквальный перевод которого означает «К бытию». Киркегор не тематизирует зафиксиро ванное им отношение между человеком и бытием. Обозначив, что прийти к бытию мы можем через человека, Киркегор остается с человеком. Показательно, что из всех приведенных выше понятий Киркегор чаще всего использует Existenz и Existieren, т.е. производные от изначального полного определения человека (Existierendes-Sein), как бы его сокращенный вариант, причем редукция в данном случае просто фиксирует область интереса мыслителя. Киркегор руководствовался той же задачей, что и Паскаль: вывести следствия для человеческого существования, вытекающие из самого положения человека в бытии, — и он сделал достаточно для того, чтобы показать, что экзистенциальная философия может быть онтологией человеческого существования, что она включает в себя и опирается на свой он
тологический фундамент, освоение которого становится главной задачей экзистенциальной философии 20 века.

Одним из первых, кто осуществил упомянутый выше поворот, был Михаил Бахтин, в его работе «К философии поступка». Этот поворот фиксируется, прежде всего, в целом ряде новых понятий и определений, которые вводит Бахтин, — все они нацелены на описание отношения между человеком и бытием. Уникальность подобного поворота заключалась в том, что он, будучи поворотом «к», никак не должен был быть отворачиванием «от». Вся экзистенциаль ная проблематика, с такой скрупулезностью разработанная Киркегором (и не только им), оставаясь первостепенным условием такого поворота (именно она его предполагала и требовала), сама с необходимостью должна была включаться в него. Бахтин справился, как сказал бы Киркегор, с таким сложным диалектическим движением. При этом он не стал «ломать копья» над переводом упомянутых выше понятий на русский язык, чем обнаружил не только свою самостоятельность, но и чуткость к языку, поскольку эта задача оказывается практически невыполнимой. И это касается не только Dasein. Есть целый ряд причин филологического порядка, по которым Existenz и Existieren также не могут быть адекватно переведены на русский язык. Отмечу только самое существенное, на мой взгляд, препятствие такого перевода. И коренится оно в том, что русское «существование», которым традиционно переводится «Existenz», в своих смысловых акцентах часто противоречит содержанию Киркегорова понятия. Existenz(ии), являющейся показателем подлинности человеческого бытия, в его особой интенсивности и полноте, ставится в соответствие слово, зачастую отображающее пониженный бытийный ранг человеческой жизни: насыщенной и полной смысла жизни в русском языке противопоставляют именно существова ние (ср.: «жить, а не существовать», «не живем, а существуем», «так, не жил, а просуществовал»), приближающееся по своему смыслу к «прозябанию».

У Бахтина онтологическое определение человека задается через понятие «не-алиби в бытии», понятие, которое по своей динамике (ударной силе) равновесно понятию Dasein. Более того, они парадоксальным образом перекли

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" Т.Щитцова
К онтологии человеческого бытия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
38 39
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

каются (вот почему было важно, что Бахтин читал Киркегора по-немецки), когда мы без перевода ставим их друг против друга: «не-алиби в бытии» и Dasein, «не» и «da» — два варианта одного ответа. «Не-алиби в бытии» — это положение, в котором, из которого нельзя сказать «нет», устранить ся ввиду непричастности. Это положение, которое изначально определяется как «Da». При этом неважно, как мы это «Da» напишем: по-немецки или по-русски: «да». В контексте бахтинского описания онтологии человека через понятие «не-алиби в бытии» русское «Да» оказывается лучшим переводом «Da» немецкого. Можно констатировать имплицитное сохранение этих da/да у Бахтина, говорящего о данности и заданности «моей единственности».

Для Бахтина поворот начинается с осознания причастности бытию со своего единственного места в бытии. (Бытие оказывается как бы привязанным в точках «da».) Следующий шаг — к прояснению их взаимоотноше ния. Последнее и определяет онтологию человеческого бытия, а именно, как пишет Бахтин, взаимоотношение между единственностью наличного бытия и целым бытия. Суть взаимоотношения — в их неслиянности и нераздельности: они нужны друг другу. Если следовать терминологии Бахтина в его различении данного и заданного, то данное — это то, что нужно мне от бытия, то, что оно дает мне в моей пассивности; а заданное предполагает мою активность — то, что нужно бытию от меня, — потому что только в ней действительно осуществляется (утверждается) данное бытием, само бытие в его данности (здесь та же нераздель ность и неслиянность). Характер взаимоотношения между единственностью наличного бытия и целым бытия таков, что можно говорить о некоем онтологическом приращении, условием, но одновременно и свидетельством которого является как раз «активная причастность» (выражение Бахтина). Это приращение осуществляется в изначальном всеопределяющем акте (у Киркегора — это выбор, у Бахтина — утверждение не-алиби в бытии), акте, которым полагается ответственный центр исхождения поступка, — в результате чего место быть получает необходимую конкретность. И теперь Киркегор все свои надежды возлагает на «единичного», а Бахтин доверяет только «инкарни
рованному», то есть тому, что имеет тяжесть, за счет привязанности к известному месту, — иными словами, «инкарнированность» означает онтологическую укорененность.

В связи с чем есть только один смысл, в котором можно говорить об онтологической первичности диалогического отношения у Бахтина, и связан он именно с указанной взаимностью между человеком и бытием. При этом ответ бытию «Да» делает человека ответствен ным. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек действующий-поступающий, выявляется онтологическая неслучайность всякого поступка, — нравственная философия обретает онтологические корни.

Вырисовывается некое геометрическое описание онтологии человека, которая может быть задана такими понятиями, как место—точка—центр. В контексте такого описания неизбежным предстает следствие о двух модусах человеческого существования. Надо сказать, что оно не разработано в достаточной степени ни Киркегором, ни Бахтиным. В связи с чем особое значение приобретает учение Августина, рассматривающее становление христианина как путь от рассеянности во внешней жизни к сосредоточен ности в Боге, а также анализ понятия «развлечение» в философии Паскаля.

Итак, первое — это бытие в модусе рассеяния, отвлечения; второе — бытие в модусе сосредоточения, концентрирования, собирания, или же — стягивания, как у Бахтина. В связи со всем вышесказанным очевидно, что, во-первых, человек «собирается» только в поступке. Именно здесь осуществляется онтологическая заданность человека, истина человеческого бытия. Во-вторых, полное рассеяние невозможно: в том смысле, что «Til», «Da», «центр», «мое единственное место в бытии» — онтологическая данность. Человек может реализовывать себя по отношению к ней отрицательно («от»), но не отменить ее. В связи с чем, кстати, всегда сохраняется возможность «собрать себя», восстановить себя в своей истине, — осуществить свою заданность, осуществить себя как «Da» (через «Да»!). И в-третьих, «данное» в своей пассивности обладает некоторой позитивной инерцией (инерцией «устоев»), которая препятствует, со

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" Т.Щитцова
К онтологии человеческого бытия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
40 41
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

противляется рассеянию, обращает его вспять.

Киркегор и Бахтин совершенно единодушно выделяют две сферы, в которых центростремительно заданное бытие человека прерывается или же смещается. Первая — это теоретическое (или же — чистое) мышление, разворачивая критику которого Киркегор и Бахтин говорят совершенно в унисон, и иногда интересно просто сопоставить соответству ющие друг другу определения у одного и второго. Киркегор пишет, что чистое мышление «чисто» от собственного существования мыслителя и сравнивает объективного мыслителя с самоубийцей. — Бахтин в связи с теоретическим мышлением говорит: «На этом пути меня самого нет». Что за омертвевшее в самом себе бытие выдает нам логическое мышление, когда пытается мыслить Dasein? — задает отчасти риторический вопрос Киркегор. — И Бахтин отвечает: в результате теоретического мышления поступок оказывается расколот и мы имеем дело лишь с некой теоретичес кой транскрипцией, которая по определению пуста. Пустота является следствием чистоты. В то время как экзистенци альный мыслитель, согласно Киркегору, не может быть безразличен к своему существованию в качестве единичного индивидуума, его мышление заинтересовано, это — участное мышление, в терминологии Бахтина. Оно-то и должно быть осью философии. Бахтин подспудно намечает свое ви`дение истории философии, классифицируя философию на ту, в которой участное мышление преобладает «осознанно и отчетливо», и на ту, где это имеет место «бессознательно и маскированно». Быть экзистенциальным, участным мыслителем — значит принадлежать к первой из них. Здесь вопрос о том, каким должен быть мыслитель, непосредствен но смыкается с тем определением человеческого бытия, которое мы рассматривали выше, поскольку мыслить экзистенциально — и значит как раз мыслить согласно своему определению в бытии.

Вторая сфера — эта сфера эстетического. И здесь пути Киркегора и Бахтина расходятся. У Киркегора в его учении о стадиях существования эстетическая и религиозная стадии в своих предельных точках фиксируют соответственно или крайнюю степень рассеяния или же крайнюю степень сосредоточения человеческого существования. Что касает
ся эстетической стадии, то Киркегору важно, в первую очередь, обнажить «трещины», к которым она приходит. Периферийность эстетического бытия — т.е. когда человек ищет наслаждение, смысл своего существования, не в себе самом, но в чем-то внешнем — означает, что «точка», место, с которого человек должен быть и благодаря которой он, собственно, и есть, оказывается вакантным. Конечно, это по-прежнему его место. Человек, — пишет Киркегор, — существует, хочет он того или нет. Но он может реализовывать себя по отношению к своему определению в бытии или положительно (сосредоточиваясь) или отрицательно, от него, рассеиваясь. Здесь-то как раз и может возникнуть самая глубокая трещина этой стадии: эстетическое смыкается с демоническим. Хромоножка (героиня романа Достоевского «Бесы»), словно предвещая недоброе, называет Ставрогина «скорлупой», — нет ядра в этом человеке, человеческого ядра. Но, как говорится, «свято место пусто не бывает». И когда у Достоевского Иван Карамазов называет черта приживальщиком, то Достоевский следует давнему представлению о том, что падший ангел не может, подобно Богу, творить (давать) бытие, он может только использовать уже имеющее место быть, — но, добавил бы Киркегор, только в том случае, если это место — свободно. Человек, его оставивший, продолжает быть только в силу своего отношения к этому месту, хоть и отношения отрицательного. В словах, которые Достоевский взял эпиграфом к своим «Бесам» как раз и фиксируется это смыкание эстетического и демонического для человека, который в своем существовании пошел по пути рассеяния, ведет периферийное бытие:

Хоть убей, следа не видно
Сбились мы, что делать нам?
В поле бес нас водит видно
Да кружит по сторонам.

Если киркегоровский анализ эстетического ведет к демонизму, то бахтинский — приходит к диалогизму. Но самое главное здесь то, что это ведь не значит, что они, Киркегор и Бахтин, противоречат друг другу. И все еще больше усложняется в данном случае как раз тем обстоятельством,

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" Т.Щитцова
К онтологии человеческого бытия

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
42
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

что феномен Киркегора как автора был материалом для Бахтина в его работе «Автор и герой в эстетической деятельнос ти». При этом надо отметить, что реабилитация эстетичес кого началась раньше. В работе «К философии поступка» Бахтин пишет о том, что эстетическое ближе миру поступка, нежели теоретическое. Но Киркегор поддержал бы Бахтина, — ведь это, по сути, следует из общего онтологическо го фундамента их философий. Эстетическое потому будет ближе к миру поступка, что оно кружит вокруг центра, задано им, тогда как теория берет его в скобки, отвлекается от него.

Вместе с тем, не менее серьезную поддержку осуществляет и Бахтин по отношению к Киркегору. И в данном случае я просто хочу предложить свою интерпретацию известных бахтинских слов — есть целый ряд других интерпретаций, пытающихся прояснить, что же это означает: «Больше своей судьбы, но меньше своей человечности». На мой взгляд, эти слова как нельзя лучше описывают специфику эстетической деятельности, связанную если не с надломом, то с какой-то кривизной, смещением, несовпадени ем. Эти слова фиксируют как раз ситуацию, в которой находится автор в связи с его отношением к герою. Любовно оформляя последнего, автор одновременно и больше своей судьбы, — потому что он сам создает то, чем сам не является и являться не может, — и меньше своей человечности, — потому что в этот момент он держится вокруг другого центра, не своего, тогда как только на последнем его человечность и основывается.

Киркегор и Бахтин не противоречат друг другу потому, что есть, конечно, существенная разница между эстетическим существованием и эстетической деятельностью. И все же, несмотря на эту разницу, бахтинские опыты позитивной эстетики — как поля, среды для диалога — опираются и используют возможности эстетического как способа быть.

г.Минск

"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" Т.Щитцова
К онтологии человеческого бытия