Журнал научных разысканий о биографии, теоретическом наследии и эпохе М. М. Бахтина
ISSN 0136-0132
Диалог. Карнавал. Хронотоп. → 1995 → 3
43
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
С.Киркегор
Заключительное
ненаучное послесловие
к «Философским крохам»
Вторая часть, глава третья.
Действительная субъективность — этическая
субъективность; субъективный мыслитель.
§2. Возможность выше действительности.
Действительность выше возможности.
Поэтическое и интеллектуальное идеальное.
Этическое идеальное.
Аристотель в своей поэтике отмечает, что поэзия стоит выше чем история, потому что история изображает лишь то, что прошло, поэзия же — то, что могло бы и должно было бы произойти, иными словами — потому, что поэзия имеет в своем распоряжении возможность. С поэтической и интеллектуальной точки зрения возможность стоит выше чем действительность, так как эстетическое и интеллекту альное незаинтересованны. Тогда как имеется только один интерес — существовать; незаинтересованность выражает безразличие к действительности. В картезианс ком cogito / ergo sum это безразличие забыто. Незаинтересованность интеллектуального должна беспокоить и огорчать спекуляцию, если из нее с необходимостью следует нечто другое (а именно: существование). Я мыслю, ergo мыслю я; я ли есть или оно есть (в смысле действительнос ти, где «я» означает единичного существующего человека, а «оно» — определенное единичное нечто), — это [для спекуляции] совершенно безразлично. То, что мыслимое мною есть в смысле мышления, не нужно доказывать посредст
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
44 45
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
вом заключения, поскольку это ведь доказано. Как только я начинаю ради чего-то другого мыслить теологически, в игру вступает интерес. Поскольку он здесь, этическое на своем месте и, обязывая меня к существованию, избавляет от желания нечестно и неясно доказывать мое Dasein посредством заключения.
Игнорирование этического в наше время является,
вместе с тем, причиной вредного смешения поэзии и спекуляции.
Поэзия пытается воздействовать, основываясь на
чем-то другом, нежели действительность, которая совершенно
непоэтична. Спекуляция хочет все снова и снова достигать
внутри своего объема действительности, уверяет, что
мыслимое суть действительное, что мышление не только в
состоянии мыслить, но и давать действительность, тогда
как все обстоит наоборот. И в то же самое время все
больше забывают, что значит существовать. Время и люди все
больше становятся недействительными; это суррогаты,
которые должны вернуть потерянное. От этического все больше
отказывются; единичного беспокоят не только поэтически,
но и всемирно-исторически, мешая ему тем самым
этически существовать; таким образом, действительность
должна создаваться другим способом. Однако эта вызывающая
недоразумение действительность напоминает инфантилизм
«с блажью в голове». Наряду с тем, что действительность
заключается в этическом существовании, время стало
настолько преимущественно созерцательным, что не только
все являются созерцателями, но, вообразите себе при этом,
созерцание становится существованием. Стало привычным
— смеяться над монастырским образом жизни; а ведь
никакой отшельник не жил так недействительно, как те,
кто живет
сегодня1
, потому что отшельник, хотя и абстрагиро
вался от всего мира, однако, не абстрагировался от
самого себя. Умеют описывать фантастическую обстановку
монастыря: в стороне, в одиночестве леса, в далекой синеве
горизонта; но не думают о фантастической ситуации
чистого мышления. И все же патетическую недействительность
отшельника следует предпочесть комической недействитель
ности чистого мыслителя; и все же страстное забвение
отшельника, которое похищает у него весь мир, следует
предпочесть комической рассеянности всемирно-историческо
го мыслителя, который сам себя забывает.
При взгляде с этической точки зрения, действительность стоит выше, чем возможность. Этическое уничтожает незаинтересованность возможности именно тем, что делает существование высшим интересом. Поэтому этическое хочет воспрепятствовать всякому обоснованию; например, желанию этически созерцать мир и людей. Нельзя созерцать этически; имеется лишь одно этическое созерцание: самосозерцание. Этическое мгновенно изолирует единичного, с требованием, чтобы он существовал этически. Оно не бахвалится миллионами и поколениями, не хватает наобум все человечество; точно так же, как и полиция не арестовывает чистое человечество. Этическое должно иметь дело с каждым человеком по отдельности, с каждым единичным. Если Бог знает, сколько волос на голове человека, то этическое знает, сколько человек есть da2; и этическая перепись населения происходит не в интересах общей суммы, но в интересах каждого единичного 3. Этическое требует от каждого человека самого себя, этическое; и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного. Только тиран и слабый человек получают удовлетворение от масштабных мер4. Этическое захватывает единичного и требует от него воздержания от всякого созерцания ( особенно, — от созерцания мира и людей). Этическое в качестве внутреннего не может быть созерцаемо тем, кто стоит снаружи; оно лишь может быть реализовано единичым субъектом, который только и способен знать, что в нем живет. То, что живет в человеке, есть ведь единственная действительность, которая не превращается в возможность из-за того, что о ней знают, и о которой — так как это собственная действительность человека — можно знать не только благодаря тому, что ее мыслят. Она стала действительностью прежде, чем человек знал о ней как о помысленной действительности, т.е. как о возможности; в то время как о другой действительности он ничего не знал прежде, чем он ее не помыслил, т.е. не превратил в возможность.
Всякую действительность вне меня я могу схватить только мысля. Если бы я действительно должен был схватить ее, то мне нужно было бы привести себя к другому (действующе
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
46 47
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
му), чужую мне действительность сделать своей собственной действительностью, — что невозможно. Если же я чужую действительность привожу к своей собственной, то это не означает, что я через свое знание о другом становлюсь другим, но это означает новую действительность, которая принадлежит мне как от него, другого, отличная.
Если я мыслю нечто, что я хочу сделать, но еще не сделал, то это мыслимое (таким образом оно и есть, если это, конечно можно назвать мыслимой действитель ностью) суть возможность. С другой стороны, если я мыслю нечто, что сделал другой, значит я мыслю действительность, но я беру эту данную действительность из действительности и полагаю ее на ту сторону, в возможность, так как мыслимая действительность суть возможность, и относительно мышления она выше, чем действительность, но не относительно действительности.
В то же время это означает, что с этической точки зрения нет никакой прямой связи между субъектом и субъектом. Если я понял другого субъекта, его действительность является для меня возможностью; и эта мыслимая действительность относится [к действительности] qua возможность, точно так же, как мое собственное мышление о чем-то, что я еще не сделал, относится к выполнению мыслимого.
Брат Тацитурнус говорит: тот, кто относительно одного
и того же предмета заключение ab posse ad
esse5 постигает
не так же хорошо, как ab esse ad posse, тот не понимает
этот предмет, не мыслит его (речь идет о понимании
чужой действительности). Если мыслящий, а значит, с растворяю
щим posse (мыслимая действительность суть возможность),
наталкивается на esse, которое он не в состоянии
растворить, то он должен сказать: это мыслить я не могу.
Следовательно, он на время останавливает мышление; если же
он все-таки должен (или, вернее: если он хочет) относиться
к этой действительности как действительности, то он
будет относиться к ней не мысленно, но парадоксально. /
Согласно предыдущему, определение веры нужно
мыслить следующим образом (в сократовском смысле; sensu
laxiore, не sensu strictissimo): объективная
неизвестность
(потому, что растворяющее posse натолкнулось
на
твердое6
esse) удерживаемая в
страстном внутреннем
.
Это недоразумение — спрашивать по поводу эстетического и интеллектуального: «это действительно есть? это действительно произошло?», — недоразумение, которое понимает эстетическое и интеллектуальное идеальное (Idealitat) не в качестве возможности и забывает, что тем самым ставит чувственное восприятие над мышлением.
Этически верно — спрашивать: «это действительно есть?» — однако, следует принять во внимание, что при этом единичный субъект спрашивает самого себя согласно своей же собственной действительности. Этическая действитель ность другого человека может быть схвачена опять-таки только посредством мышления, т.е. как возможность.
Писание гласит: «не судите, да не судимы будете». Но то, что здесь не советуют делать, является невозможностью. Человек не может судить другого, потому что он понимает другого только как возможность. Следовательно, если кто-то судит другого, то он лишь обнаруживает этим свое бессилие и судит себя самого.
В «Этапах жизненного пути» говорится: «Было бы остроумно — спросить о двух вещах: 1.Возможно ли то, о чем говорится? 2.Могу ли я это сделать? Но было бы скучно — спросить о двух вещах: 1.Действительно ли это? 2.Мой сосед Кристоферсон это сделал, он действительно это сделал?». Настоящим этически подчеркивается вопрос о действитель ности. С эстетической и интеллектуальной точек зрения это глупо — спрашивать о действительности чего бы то ни было; с этической точки зрения глупо — спрашивать о действительности чего-то в интересах созерцания. Однако спрашивая о чем-то этически, относительно моей собственной действительности, я спрашиваю о возможности того, о чем идет речь, только эта возможность есть не эстетически и интеллектуально незаинтересованная возможность, но помысленная действительность, которая находится в связи с моей собственной действительностью, в том смысле, что я это реализую.
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
48 49
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
«Как» истины и есть истина. Поэтому не будет истиной, если отвечать на вопрос в том медиуме, где этот вопрос не может появиться вовсе. Так обстоит дело, если объяснять действительность внутри возможности, если различать между возможностью и действительностью внутри возможности. [Так обстоит дело, если спрашивать о действительности с эстетической и интеллектуальной точек зрения. Так обстоит дело, если спрашивать об этической действительности другого человека.] [Однако] вследствие того, что о действительности спрашивают не с эстетической и не с интеллектуальной точек зрения, а только с этической, и с этической точки зрения — опять-таки [только] о своей собственной действительности, с этической точки зрения каждый индивидуум обособлен для себя. Ирония и притворство основательно убеждают в связи с рассматриваемым вопросом об этическом, что внешнее не есть внутреннее, что действительность и обман одинаково возможны, что обман простирается так же далеко, как и действительность. В притворстве [злой] человек кажется добрым; в иронии [добрый] человек кажется злым. Только сам индивидуум может знать, как все обстоит [с ним] на самом деле7. Будет не этически — спрашивать об этическом внутреннем у другого индивидуума; это уже рассеивание (Zerstreuung). Если же об этом все-таки спрашивают, то имеет место та трудность, что я могу схватить действительность другого только посредством мышления, следовательно, переводя эту действительность в возможность / где затем с таким же успехом мыслима и возможность обмана. /
Это полезная подготовка к этическому существованию — заучить, что единичный человек обособлен (steht allein).
Это недоразумение — спрашивать о действительности
с эстетической и интеллектуальной точек зрения; это
недоразумение — спрашивать с этической точки зрения о
действительности другого человека (т.к. следует спрашивать
только о своей собственной действительности). Здесь
обнаруживается, чем вера (sensu strictissimo, вера, которая
ссылается на нечто историческое) отличается от эстетическо
го, интеллектуального и этического. Бесконечно
заинтересованно спрашивать о действительности, которая не
является моей собственной действительностью, означает
жела
ние верить и выражает парадоксальную связь с парадоксом.
С эстетической и интеллектуальной точек зрения так
спрашивать нельзя (только если необдуманно), потому что
с эстетической точки зрения возможность стоит выше,
чем действительность. С этической точки зрения так
спрашивать тоже невозможно, потому что индивидуум в
данном случае бесконечно заинтересован исключительно в
своей собственной действительности.
Вера имеет с этическим один общий момент, это бесконечный интерес. Благодаря последнему верующий абсолютно отличается от эстетика и мыслителя. Но он отличается и от этика тем, что имеет бесконечный интерес к действительности другого (например, того, что Бог действительно жил [на земле]).
С эстетической и интеллектуальной точек зрения считается, что действительность только тогда понята и осмыслена, когда ее esse растворено (auflosen) в ее posse. С эической точки зрения считается, что действительность только тогда понята, когда каждое posse действительно есть esse. Если индивидуум смотрит эстетически или интеллектуально, он протестует против всякого esse, которое не есть posse; если индивидуум смотрит этически, он осуждает всякое posse, которое не есть esse, а именно — posse в нем самом, так как с этической точки зрения он не имеет дела с другими индивидуумами.
В наше время все перемешалось: эстетическому индивидууму отвечают с этической точки зрения, вере — с интеллектуальной и т.д. Со всеми вопросами покончили и не обращают никакого внимания на то, на каком языке каждый вопрос находит свой ответ. В мире духа это порождает еще большую путаницу, чем если бы, например, в мире бюргерском духовное устремление получило бы ответ на свой запрос из комиссии по мостовой.
Значит, действительность заключается во внешности (Auserlichkeit)? Никоим образом. Эстетические и интеллектуаль ные настойчивые внушения насчет того, что внешнее (Ausere) ведет только к обману, который не схватывает идеальное (Idealitat), совершенно обоснованы. Брат Тацитурнус говорит: «Знание чего-то из истории только способствует
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
50 51
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
обману чувств, если обладающий этим знанием может обольщаться относительно материального. Что я знаю исторически? Материальное. Идеальное я знаю через меня самого. А если я знаю его не через меня самого, то я не знаю его вовсе, и все историческое знание мне при этом не поможет. Идеальное — это не домашняя утварь, которая может передаваться от одного к другому, или нечто, что идет впридачу, когда покупают оптом. Если я знаю, что цезарь был велик, то я знаю, что это такое — великое, и на него равняюсь, — в противном случае, я не знаю, что цезарь был велик. Свидетельство истории, что внушающие доверие мужи утверждают, что цезарь был великим человеком, что принятие этого мнения не связано ни с каким риском, так как должно быть твердо установлено, что он был великим человеком, — все это решительно ничем помочь не может. Верить в идеальное с чужих слов — это то же самое, что смеяться над шуткой не потому, что поняли ее, но потому что кто-то другой сказал, что это шутка. В данном случае шутку, собственно говоря, с таким же успехом можно не произносить вовсе. Тот, кто может смеяться, веря на слово, тот может смеяться с равной выразительностью, независимо от того, знает ли он шутку, над которой нужно смеяться, или нет».
Итак, что есть действительность? Идеальное. Однако эстетически и интеллектуально идеальное суть возможность (приведение ab esse ad posse). Этически, идеальное есть действительность в самом индивидууме. Действительность — это бесконечно заинтересованная в существовании внутренность 8. Этический индивидуум бесконечно заинтересован в самом себе существующем.
Когда я понимаю мыслителя, именно в то самое
мгновение, в которое я его понимаю, его действительность
(то, что он существует в качестве единичного человека, что
он сам рассмотренные выше вопросы
действительно
понял таким же образом, что он сам это
действительно
реализовал и т.д.) мне совершенно безразлич
на. В этом философия и эстетика были правы; и речь
идет как раз о том, чтобы верно удерживать такое положение
вещей. Однако в этом еще не содержится никакого
оправдания чистого мышления как медиума сообщения
(Mittei
lung). То есть если действительность мыслителя мне,
изучающему его, безразлична (равно как и моя — ему), из
этого никоим образом не следует, что он может быть безразлич
ным к своей собственной действительности. Его сообщение
должно нести отпечаток как раз обратного, что не
может быть сообщено прямо от одного к другому (ибо такая
связь характерна для парадоксальной связи верующего с
предметом веры), и не может быть понято прямо. Однако
непрямо это должно обнаруживаться во всем отпечатке
сообщения.
Все запутывается, если не различать отдельные, обособленные сферы. Если относительно действительности мыслителя выказывается любопытство, если находят интересным что-либо знать о ней, охотно говорят об этом и т.д., то тем самым с интеллектуальной точки зрения заслужива ют упрека, потому что в сфере интеллектуального действительность мыслителя должна стать совершенно безразлич ной. Но вследствие того, что в сфере интеллектуального обнаруживают такую болтливость, мы получаем совершенно сбивающее с толку сходство с верующим. Ведь именно верующий бесконечно заинтересован в действительности другого. Именно это имеет для верующего решающее значение. И эта заинтересованность — не любопытство, но абсолютная зависимость от предмета веры.
Предмет веры — это действительность другого; отношение веры к ее предмету — это бесконечная заинтересо ванность. Предмет веры — это никакое не учение, — в противном случае отношение было бы интеллектуальным, и тогда надо не халтурить, а стараться достигнуть высшей точки интеллектуального отношения. Предмет веры — это не учитель, у которого есть учение; так как если у учителя есть учение, то учение eo ipso важнее учителя и отношение носит интеллектуальный характер, и тогда надо стремиться к высшей точке интеллектуального отношения. Предмет же веры — это действительность учителя, т.е. что учитель действительно есть da9. А потому ответ веры звучит абсолютно: да или нет. Так как ответ веры не относится ни к учению, в том смысле: истинно ли оно или не истинно, — ни к учителю (как учителю своего учения), в том смысле: истинно ли его учение или не истинно, — но есть ответ на
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
52 53
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
вопрос о факте: принимаешь ли ты, что он действительно был da? И, что особенно важно принять во внимание, ответ дается с бесконечной страстью. Здесь-то и обнаруживается необдуманность, с которой, если речь идет о человеке, придают бесконечно много веса тому, был ли он da или нет. Поэтому если предмет веры — человек, то целое оказывается дурацкой выходкой безрассудного человека, ни разу не понявшего эстетического и интеллектуального. Поэтому предмет веры — это действительность бога, действитель ность, понятая как экзистенция. Однако существовать означает, прежде всего, быть единичным; почему мышление и должно отказаться от экзистенции, ибо нельзя мыслить единичное, но только общее. Таким образом, предмет веры — действительность бога в экзистенции, в качестве единичного, следовательно, то, что бог как единичный человек был da.
Христианство — это не учение о единстве божествен ного и человеческого, о субъект-объекте (умолчим пока о других логических описаниях христианства). Если бы христианство было именно учением, то отношение к нему не было бы верой; к учению может быть только интеллекту альное отношение. Поэтому христианство — это никакое не учение, но факт, что бог был da.
И следовательно, вера — это не какая-то халтура в сфере интеллектуального, занятие для слабых голов. Вера — это сфера fur sich selbst; и всякое непонимание христианст ва немедленно проявляет себя в том, что христианство превращается в учение и втягивается в круг интеллектуально го. То, что в сфере интеллектуального считается высочайшим (стать совершенно безразличным к действительности учителя), оценивается прямо противоположно в сфере веры, где высочайшее — это бесконечная заинтересованность в действительности учителя.
Единственная действительность — это собственная
этическая действительность индивидуума. Я не удивляюсь,
если иному это кажется странным. Мне же представляется
странным то, что система и системы завершены без вопросов
об этическом. Если бы только снова возобновили диалог в
греческом стиле, чтобы проверить, что знают, а что нет,
то выдрессированное, противоестественное, совершенно
стран
ное остроумное существо бесследно исчезло
бы10. Я вовсе
не считаю, что Гегель должен был пуститься в разговоры
со слугой и если бы он оказался непонятым последним, то
это нечто доказывало бы (хотя прекрасным панегириком
Сократу считаются те простые слова Диагена Лаэртского,
где он говорит, что Сократ философствовал на площадях и
базарах). Тем не менее, я так не считаю и мое предложение
— вовсе не мошенническое посягательство на науку.
Гегельянцам же или самому Гегелю разрешено беседовать с
развитым человеком, который диалектически подкован,
потому что он существовал, — таким образом с самого
начала всему будет препятствовать нечто жеманное и химеричес
кое. Когда на одном дыхании пишутся параграфы с
обещаниями, что в конце все станет ясно, то всегда оказывается
труднее обнаружить, где находится начало путаницы,
и найти твердую отправную точку. «В конце», говорят,
«все станет ясно», а до тех пор объясняют: «здесь не место
останавливаться на этом подробнее». С помощью этих двух
отговорок и дурачат постоянно: одна обманывает окончатель
но, другая — предварительно. В ситуации диалога вся
нелепая фантазия с чистым мышлением не произвела бы
совершенно никакого впечатления.
Вместо того, чтобы признать правоту идеализма, однако, хорошо бы заметить, что в таком случае весь вопрос о неподдающемся мышлению В-себе отклонили бы как соблазн, который, равно как и все другие соблазны, невозможно устранить, если этому соблазну поддаваться; вместо того, следовательно, чтобы посредством несправедливого замечания отвергать Канта, который связал дейсвтительность и мышление; вместо того, чтобы направлять к этическому, — Гегель, разумеется, пошел дальше (он стал фантастичес ким и преодолел скепсис идеализма с помощью чистого мышления, которое является гипотезой — даже если само оно в этом не признается — и чистой нелепой фантазией) таким образом, что над триумфом чистого мышления (в том смысле, что в нем мышление и бытие суть одно) следует и смеяться, и думать, так как в чистом мышлении действительно совершенно нельзя спрашивать о различии мышления и бытия.
То, что мышление имеет реальность, греческая фило
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
54 55
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
софия усвоила сразу. Посредством рефлексии должны были бы прийти к тому же результату. Однако почему мыслительную реальность приняли за действительность? Мыслительная реальность суть возможность, и мышление должно отклонить вопрос, действительно ли оно.
Уже в отношении Гегеля к Канту обнаруживается затруднительность /Mislichkeit/ «метода». Скепсис, на который само мышление наложило запрет, не может быть остановлен вследствие того, что его продумывают /durchdenken/. Ведь это должно происходить посредством мышления, которое стоит на стороне мятежника. Он, т.е. скепсис, должен быть ликвидирован. Отвечать Канту внутри фантастического театра теней чистого мышления означает как раз не отвечать ему.
Единственное В-себе, которое нельзя помыслить — это существование, и к нему мышление не имеет никакого отношения. Однако каким образом чистое мышление могло бы устранить эту трудность, когда оно в качестве чистого мышления абстрактно? От чего же абстрагируется чистое мышление? От экзистенции, то есть от того, что оно должно объяснить!
Если существование мыслить нельзя, а существующий все-таки суть мыслящий, что это должно означать? Это должно означать, что он мыслит прерывисто, моментами /momentweise/, он мыслит заранее и он мыслит постфактум, «назад». Его мышление не получает никакой абсолютной непрерывности. Существующий только фантастическим образом может постоянно быть sub specie aeterni.
Разве мышление — это то же самое, что порождение?
Я очень хорошо знаю (и нахожу это вполне справедливым),
что были возражения против глупого нападения на
философский тезис о тождестве мышления и бытия.
Возражения имели на то полное право: нельзя относительно
несовершенных экзистенций понимать дело таким образом,
как будто бы я посредством мышления породил, например,
розу. (В этом же смысле и Гегель с известным презрением
свидетельствовал против защитников принципа противоречия,
что последний находит свое самое сильное выражение
как
раз у самых низких экзистенций, у известных отношений,
касающихся конечных вещей: впереди и сзади, справа
и слева, вверху и внизу и т.д.). Но следовательно, у более
совершенных экзистенций мышление и бытие суть одно?
Например, у идей? Да, Гегель прав; и все-таки этим мы ни
на шаг не двигаемся дальше. Добро, прекрасное, идеи так
абстрактны в себе, что они к экзистенции безразличны
(а именно к другой экзистенции, нежели экзистенции
мыслительной /Gedankenexistenz/). Следовательно, основанием
того, почему здесь имеет место тождество бытия и
мышления является тот факт, что под бытием здесь понимается
не что иное, как мышление. Однако тогда ответ — это
ответ на нечто, о чем там, к чему ответ принадлежит,
спрашивать не могут.
Ну а единичный существующий человек: он ведь все-таки никакая не идея? его экзистенция, — пожалуй, все-таки нечто другое, нежели мыслительная экзистенция идеи? Существование (в том смысле, что: вот этот есть единичный человек) — это хотя и несовершенство по сравнению с вечной жизнью идеи, но совершенство по сравнению с тем, чтобы не быть вовсе. Такое промежуточное состояние и есть, приблизительно, существование: нечто, что подходит для такого срединного существа /Mittelwesen/, каковым является человек. Итак, как обстоит дело с предполагаемым тождеством мышления и бытия у такой экзистенции как один единичный (отдельный) существующий человек? Я есть добро, потому что я его мыслю? или я добр, потому что я мыслю добро? Никоим образом. Я есть da, потому что я мыслю, что я есть da? Защитники философского тезиса о тождестве мышления и бытия сами ведь говорили, что он имеет силу не для несовершенных экзистенций; но разве это (существовать в качестве единичного человека) совершенная [экзистенция?] идея-экзистенция? А речь ведь идет об этом. И здесь, пожалуй, все наоборот: потому что я есть da и есть мыслящий, поэтому я мыслю, что da eсть. Для экзистенции имеет силу следующее: я должен существовать, чтобы иметь возможность мыслить; и я должен иметь возможность мыслить (например, добро), чтобы в нем существовать. В экзистенции нет никакого тождества мышления и бытия. …
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
56 57
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
1 Ср.: С.Кьеркегор «Страх и трепет», М.1993, с.92.
2 Т.е. «здесь и теперь», во всей своей конкретности, бытийной, а следовательно, и временной определенности. Фраза «бытие и время» — тоже, в известном смысле, есть расшифровка этого коротенького «da».
3 В этом суть нового понимания этического, заявленного Киркегором еще в работе «Или — или», в противовес пониманию псевдоэтическому, и уходящего корнями в специфическое определение человеческого бытия как такового. Единичное (отдельный индивидуум) не поглощается всеобщим, но обнимает собою всеобщее. Этическое как всеобщее есть, т.е. действительно имеет место быть только благодаря каждому конкретному человеку в отдельности. Каждый человек, пишет Киркегор, — общечеловек, но со своего конкретного места в бытии. В действительности этическое всегда конкретно. А, согласно Киркегору, только действительное составляет истинный интерес этического.
4 «Тиран» и «слабый человек» — это два разных случая, когда человек не утвердил себя в бытии. При всем их, казалось бы, «разительном» отличии у них есть общий недостаток, онтологический недостаток: они не определили себя в качестве этого человека в акте выбора, которым только и полагается личностный центр, фиксирующий место бытия человека. Компенсировать эту пустоту в собственном существовании можно только за счет внеположных ей привязанностей. Однако необходимость все новых «масштабных мер» свидетельствует о неосуществимос ти такой компенсации. Ничто не может заменить человеку его самого. «Можно обрести весь мир, но навредить душе своей», — не устает повторять Киркегор.
Ярчайшим примером такого тирана для Киркегора стал римский император Нерон. Его меланхолия, причина которой — задержка самоопределения в акте выбора, утихала только в момент получения наслаждения. Обрести последнее становилось для императора с каждым разом все тяжелее, что требовало от него невероятной изощренности ума: «масштабные меры» оборачивались человеческими жертвами.
5 Лат.: ab posse ad esse / ab esse ad posse; буквально значит: от мочь к быть / от быть к мочь. Речь идет о необходимости при постижении чего бы то ни было понимать своеобразие, преобразующую роль перехода от возможности к действительности и обратно.
6 Человек — это самоутвердившееся во всей своей качественной определенности бытие. Основополагающей характеристикой человеческого существования, в свою очередь, является его сущностная противоречивость. А на религиозной стадии — вхождение в область абсурда и парадокса в связи с непосредственным отношением к абсолюту.
7 В этом заключается «камень преткновения» для рассморения проблемы интерсубъективности в контексте философии Киркегора. Примечательно, что эта проблема, в конце концов, предстает у него как проблема возможности самой экзистенциальной философии. Киркегор вводит специальное понятие непрямого (или же косвенного) сообщения. Последнее, по его мнению, и составляет сущность экзистенциального философствования, а шире — делает возможным взаимопонимание между людьми по поводу того внутреннего опыта, о котором нельзя сообщить прямо.
8 Мы рискнули оставить здесь этот наиболее точный перевод Киркегорова понятия (которое в немецком звучит как Innerlichkeit). Дело в том, что альтернативные варианты перевода тоже небезукоризненны, но при этом еще отступают от структуры и динамики оригинального понятия, разбивая его на несколько слов. Возможно, один из лучших вариантов такого перевода — «внутренний мир» — уже давно стал в русском языке устойчивым оборотом с достаточно «размытым» содержанием, преодолеть инерцию которого, наверно, не легче, чем приучить себя воспринимать слово «внутренность» в философском смысле. Тем более, что в процессе усвоения и адаптации экзистенциаль ной философии на русской почве подобный опыт уже имеется: слово «конечность» при характеристике человеческо го существования уже давно не смущает нас своим вторым смыслом. Наше сознание в состоянии при необходимости брать его «в скобки». Вместе с тем, это очень любопытный факт, что в русском языке основополагающие понятия для
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"
Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
58
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3
описания человеческого существования (а Dasein, согласно Киркегору, целиком и полностью держится на духе, определено духовно) должны преодолеть банальные фиксации тела. В определенном смысле это коснулось и самого понятия Existenz, потому что в русском языке «существование» склонно к определению самого примитивного уровня «проживания» себя человеком.
Переводить же указанное понятие как «внутреннее», к сожалению, нельзя, потому что у Киркегора наряду с парой понятий «внутренность» / «внешность» (здесь та же проблема), есть и другая пара: «внутреннее» / «внешнее».
9 Киркегор выделяет два типа религиозности. Религиозность А: когда временное поглощается вечным, конечность растворяется в бесконечности, — и религиозность В, парадоксальную по своей сути: когда вечное входит в бытие во времени. Таковым и является христианство, которое исторически свидетельствует о существовании бога во времени, о том, что бог, как пишет Киркегор, был «da». В контексте философии Киркегора абсолютный парадокс зафиксирован в самой фразе «существование бога», потому что определяющими характеристиками существования как существования этого конкретного человека, единичного индивидуума являются конечность и временность.
10 Киркегор имеет в виду особую разновидность мыслителя, «систематика». Его противоестественность, согласно Киркегору, состоит в том, что он стремится быть не тем, что он есть, т.е. отвлекается от своего бытия в качестве отдельного, единичного индивидуума, от того «da», благодаря которому он собственно только и есть (человек).
Перевод, примечания и комментарии
Щитцовой Т.В.
Перевод сделан по изданию:
Kierkegaard S. Gesammelte Werke.
Band 7, Jena, 1925, SS. 16-27.
"ДИАЛОГИЗУЮЩИЙ ФОН" С.Киркегор
Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"