Диалог. Карнавал. Хронотоп. Сетевой архив.

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
93
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

В.И.Каравкин

От «со-бытия» — к «событию»

Краткий обзор сборника «М.М.Бахтин: эстетическое наследие и современность»
(Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 1992.
Ч.1, с.1-175. Ч.2, с.176-368)
и размышления над статьей А.Ф.Еремеева
«От "события" — к "со-бытию"»

Самое ценное в мыслителе не то, что он говорит, а множественность интерпретаций. И если все вычитывают одно — это не мудрец — бабочка-однодневка.

Гарин И.И. «Воскрешение духа»

Представим себя в водах бурного потока, испытывающи ми щемящее чувство радости от ощущения сопричастности к пенистой, кипящей, шумной, несущей свежесть стихии! В чем-то близкое к этому состояние «приятной тревоги», как зарождающейся надежды, возникает и тогда, когда обнаружива ешь себя со-участником волнующих ум и сердце событий. Они могут быть несопоставимы по форме и содержанию, по роли и значимости: от соприкосновения к акту творчества до беседы или диспута; но, обнаруживая себя как бы «внутри» них, осознаешь, что свершаешь поступок и принимаешь на себя ответственность, т.е. даешь ответ на те вопросы, которые само событие вскрыло.

А.Ф.Еремеев долгие годы является инициатором такого рода событий. В разных городах бывшего Союза под его руководством проходили конференции, где в свободном общении, без казенщины и идеологического давления, обсуждались проблемы эстетики. Это уже свершившийся акт нашей духовной культуры. Об этом еще будут писать и говорить. Это будет

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
94 95
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

исследоваться и подлежать анализу. Это акт духовного родства, практической реализации идей диалога, который существовал не только в тех сферах жизни, куда не в состоянии были пробиться щупальцы органов партийно-государственной власти, но даже в условиях тоталитарного режима, организовывал ся, причем в области, подконтрольной агитационно-пропаган дистскому аппарату, — философии, философской дискуссии.

Жизнь парадоксальна. В границах единого тоталитарно го режима была возможность объединиться и творить, совместно исследовать и добиваться результатов. В условиях же разных государственных границ, политических, экономических систем и денежных единиц, — пока такой возможности нет.

Предполагаю, что не только мне не достает живого общения с коллегами из России, Украины, Латвии, Эстонии…

Есть, однако, старый и верный способ, отчасти компенсирующий нехватку живого контакта, дающий возможность общаться на расстоянии.

Им и воспользуемся.

Сборник научных трудов: «М.М.Бахтин: эстетическое наследие и современность» был составлен на основе материалов первых саранских Бахтинских чтений и вышел в издательстве Мордовского университета тиражом 4000 экземпляров. Редакционная коллегия сборника поместила в нем ряд малоизвест ных работ мыслителя, которые показывают, сколь многообразны были его творческие интересы. Впервые опубликован текст тезисов ученого «Особенности китайской литературы и ее история». Появилась возможность убедиться в том, что М.М.Бахтин интересовался не только европейским духовным наследием. Тезисы состоят из развернутого плана, конспекта по китайской литературе и конспекта по китайскому языку. В хронологической последовательности в них упоминаются десятки имен китайских писателей, указываются основные особенности их творчества, прослеживается последовательность развития литературных жанров, выделяются наиболее интересные примеры. В течение многих лет М.М.Бахтин вел семинары по эстетике в Мордовском театре драмы, участвовал в анализе режиссерских и актерских работ. Результатом этого стала рецензия «Мария Тюдор», с которой мы имеем возможность познакомиться. Не теряют актуальности, особенно для студентов, написанные еще в 1958 году и опубликованные в
сборнике заметки М.М.Бахтина «Некоторые замечания», в которых ученый делится с молодежью опытом работы над научной литературой.

Достоинством сборника надо признать и то, что в нем помещены фотоснимки, часть из которых публикуется впервые. Это — фотография М.М.Бахтина 1969 года из личного архива В.Б.Естифеевой; групповой фотоснимок студентов и преподавателей историко-филологического факультета МГПИ, среди которых М.М.Бахтин; фотография его автографа «Особенности китайской литературы и ее история»; фотоснимки корпуса, где работал, домов, в которых разное время жил мыслитель, его могилы на Введенском кладбище в Москве. Биографии М.М.Бахтина посвящены статьи о его жизни в Саранске¹ и дружбе с известной пианисткой М.В.Юдиной².

Давая краткий обзор сборника, необходимо подчеркнуть, что его название оправданно: исследуются теоретические воззрения М.М.Бахтина и сквозь их призму рассматриваются актуальные философские аспекты современности, преимущес твенно художественно-эстетические. Достаточно широким является и диапазон охватываемых проблем. Бахтиноведение действительно стало особым типом гуманитарного знания, а фундаментальный принцип диалогичности, который утверждается им, идет на смену монологическому типу мышления³. В сборнике исследуются аксиологические воззрения ученого и возможные источники, которые оказали наибольшее влияние на их формирование⁴. Ставится проблема соотношения идей эстетического и художественного в мировоззрении мыслителя и, в свете бахтинских размышлений, рассматриваются некоторые идеи современной эстетики⁵. Анализируются воззрения М.М.Бахтина на общие философско-эстетические проблемы, такие как эстетические субъектно-объектные отношения⁶, искусство и жизнь⁷, онтологический статус искусства⁸, своеобразие художественного творчества⁹, художественного образа¹⁰ и художественной формы¹¹. В сборнике помещены и работы, посвященные исследованию более узких проблем, таких как воздействие на М.М.Бахтина музыкальной культуры¹² и дальнейшее развитие музыкальной эстетики в свете бахтинского анализа полифонического романа¹³, исследование религии и свободомыслия в системе художественного мировоззрения Ф.Рабле¹⁴ и попытка осмысления современных про

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
96 97
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

блем понимания модернистского искусства сквозь призму бахтинских идей¹⁵; специальная статья, посвященная диалогике М.М.Бахтина и проблеме полипарадигмальности современной культуры¹⁶; описание опыта создания в школе нового предмета: «Введение в художественную культуру», в формировании содержательной структуры которого использованы бахтинские идеи¹⁷. Несмотря на то, что сборник, в целом, рассматривает вопросы эстетики в свете бахтинских воззрений, ряд статей в нем посвящается этике¹⁸. Большое внимание также уделяется проблеме «М.М.Бахтин и другие мыслители». Это касается статьи об особенностях «слова» и «знака», как они осмыслива ются М.М.Бахтиным и Ж.Дерридой¹⁹; статей, посвященных исследованию специальных эстетических либо этических проблем, но через призму соотношения идей М.М.Бахтина и других мыслителей, таких как М.Хайдеггер, В.Дильтей, Н.Гартман, К.Ясперс, Й.Хейзинга и др.²⁰ Интересно познакомиться и с обзором интерпретаций творчества М.М.Бахтина в польской критике и литературоведении²¹. Отдельный раздел могли бы составить статьи, посвященные исследованию близости и различия с основными традициями русской эстетической мысли отдельных сторон мировоззрения М.М.Бахтина²².

Несколько статей сборника посвящены сложнейшей и очень важной для понимания идей мыслителя проблеме соотношения в его мировоззрении представлений о душе и духе, душевном и духовном²³. Мы ниже еще обратимся к данному аспекту, а пока отметим верный, на наш взгляд, вывод, который делает В.В.Селиванов, раскрывая соотношение душевного и духовного в философской концепции М.М.Бахтина: данные понятия выражают общечеловеческое начало, а потому едины и, вместе с тем, полярны, так как душа является средоточием в человеке его опыта постижения и понимания другого, а дух — тем, что усвоено человеком изнутри, выражает его связь со всем миром, культурой. «Если душевность конкретна, то духовность абстрактна, — справедливо замечает по поводу бахтинского видения души и духа В.В.Селиванов, — первая есть признак подлинности жизни, вторая лишь результат и след угасших жизней, которые существуют во мне, живут своей уже вечной неумирающей жизнью, лишенной временны'х и пространственных ограничений. …Художник соединяет душу и дух, воплощает духовное на уровне живо отклика
ющейся на окружающий мир души и вместе с тем раскрывает ее, включая в накапливаемый фонд духовного опыта эпохи»²⁴.

С незначительными сокращениями опубликована в сборнике глава «Фрейдизм» из книги К.Кларк и М.Холквиста «Михаил Бахтин»²⁵ . Необходимо специальное исследование проблемы отношения мыслителя к психоанализу и попытки ее осмысления в отмеченной главе.

И все же особое место в сборнике занимает большая статья А.Ф.Еремеева «От "события" — к "со-бытию"». Она представляет интерес для специалистов разных сфер гуманитарного познания. После ознакомления с ней возникла потребность продлить события встреч, бесед и дискуссий, о которых было сказано выше.

Предприму попытку реализовать ее.

Можно выделить, по крайней мере, три подхода к творчеству любого ученого. Обозначим их, условно, первый как аналитический, второй — эпигонский, третий — методологи ческий.

Первый подход предполагает анализ творчества мыслителя: углубленное прочтение его произведений; определение содержания и объема понятий и категорий, которые он использовал; исследование непосредственных источников его идей и опосредованных влияний на их формирование; определение их места в духовной культуре в целом; изучение биографии и общественной деятельности мыслителя. Без этой сложной и кропотливой работы наследие любого гения было бы предано забвению. Аналитическая работа над произведе ниями прошлого является изначальной, служит предпосыл кой дальнейших исследований. Изучение источников и формирует то основание, которое позволяет говорить о духовной традиции, отталкиваясь от которой только и возможно новаторство. Анализ наследия бывает далеко не простым, противоречивым, драматичным. Он всегда проводится в определен ное время, со всеми вытекающими отсюда последствиями, и поэтому подвластен разнообразнейшим веяниям, даже конъюнктурным соображениям. В отношении к творческому наследию М.М.Бахтина, как отмечает А.Ф.Еремеев, тенденция нарастания исследовательского интереса набирает силу²⁶. Об

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
98 99
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

ращаясь непосредственно к истории изучения бахтинского наследия, автор статьи справедливо указывает на то, что, по времени, история эта начинается в двадцатые годы и в течение более полувека имела как трагические — от неприятия до замалчивания, — так и комические стороны. Примером последнего может послужить тот факт, что М.М.Бахтина, бездоказа тельно, одновременно, одни объявляют марксистом, а другие — оппозиционером по отношению к марксистской школе. Вывод напрашивается сам собой. Действительно, «нельзя наследием Бахтина овладеть легким кавалерийским наскоком, непродуктивно искусственно облегчать себе задачу, вырывая Бахтина из общего русла развития науки, противопоказано загонять его в прокрустово ложе произвольной схемы»²⁷.

Второй подход, названный эпигонским, обнаруживает себя попытками всячески идеализировать личность мыслителя и канонизировать его идеи. Живая личность ученого при этом трансформируется в идола, а его идеи догматизируются, искусственно вырываются из контекста и объявляются единственно возможными, истинными при любых обстоятельствах и во всех случаях. Мы пережили большой по времени период эпигонского отношения к идеям К.Маркса и Ф.Энгельса. Очевидно, наступил период канонизации новых идолов. Одним из таких идолов, как предупреждает А.Ф.Еремеев, к сожалению, может стать и порою становится М.М.Бахтин. Учитывая актуальность данного аспекта и специфику журнала, для которого пишется статья, приведу, отступая от общепризнанных мерок, сразу несколько относительно больших цитат из работы А.Ф.Еремеева. «Прошло сравнительно немного времени, а Бахтин уже вставлен во многие по нынешним временам обновленные боевые обоймы, идет кокетничанье его терминологией … . Впрочем, в какой-то мере Бахтин разделяет судьбу каждого подлинного классика. У нас уже стало своего рода проявлением умножающегося "демократизма", когда с классиками обращаются как с диванными подушками — их подкладывают сбоку, сзади или даже под себя, чтобы удобнее было сидеть или лежать. Классик в качестве дополнительного удобства для любых занятий. Не весело ли это? … Однако его берут как фундамент или как щит для прикрытия любого уровня полезной или негативной активности в прикладных сферах. … Идола оболванивают до размеров угодной адептам схемы,
до уровня своего понимания, каким бы упрощенным оно ни было, — лишь бы сподручнее было творить свои дела, независимо от степени их праведности. Бахтинское наследие начала постигать эта участь. Уже пора спасать Бахтина подлинного от Бахтина, вернее, Бахтиных (их уже множество) выдуманных»²⁸. Эпигонский подход может быть вызван не только меркантильными соображениями, но и искренней убежденностью в верности идей мыслителя. При общей принципиальной установке на то, что гуманитарное знание ничем не отличается от естественнонаучного, в таком случае, возможными оказываются фанатическое отношение к идеям ученого и сакральная вера в его гениальное ясновидение. Результат будет тот же, что и в случае утилитарно-меркантильного подхода, а именно, — догматизация и канонизация теоретического наследия мыслителя, сопровождающиеся идеализацией его личности, вплоть до поклонения ему как величайшему, непревзой денному, обладающему сверхъестественным даром великому «посвященному».

Третий подход к творческому наследию мыслителя, названный методологическим, предполагает установку на овладение наследием в качестве метода. Для этого необходимо сделать не просто анализ теории в указанном объеме и смысле, но суметь пропустить сквозь призму выявленных позитивных идей то, что ранее не исследовалось. Методологический подход, далее, диалогичен по сути своей. Непредвзято во всех отношениях, вдумываясь, постигая теоретическое наследие ученого, мы вступаем в диалог с ним. Во-первых, не разрушаем целостность его концепции в угоду своим амбициям или чему бы то ни было привходящему, бережно относимся к ней, как к уникальному духовному целому. Во-вторых, сохраняем своеобразие собственного понимания исследуемого объекта, с максимальным учетом другого возможного отношения к нему. Наследие постигается для предельно доступного нам понимания исследуемого объекта. «М.М.Бахтин, — по словам А.Ф.Еремеева, — оставил не только богатую и точную теорию, но и глубоко современную, эвристически насыщенную методологию»²⁹.

Именно третий, методологический подход является характерным для А.Ф.Еремеева в его обращении к творческому наследию М.М.Бахтина.

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
100 101
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

Проследим, к чему это привело.

Однако сразу отмечу, что солидарность в подходе к предмету вовсе не гарантирует такого же отношения к результату.

Еще раз обратим внимание на слова И.И.Гарина, поставленные эпиграфом³⁰. Действительно, сила мысли мыслителя прямо пропорциональна вызываемому ею встречному потоку идей. Мыслители не столько дают готовые ответы, сколько побуждают их искать. Но непосредственное слово мыслителя, высказанное им, предстает перед нами как очевидное, данное, если угодно, наглядное, как, скажем, архитектурное строение. И, как и последнее, оно, слово мыслителя, является своеобраз ным, не похожим на ряд других своей архитектоникой. Мыслитель создает свой язык, свою выразительную знаковую систему, которая, порою, не менее значима, чем содержательная суть, насыщенность идей. В качестве ярчайшего примера достаточно привести философию Ф.Ницше³¹. В большой степени это касается и М.М.Бахтина. Понять тексты его произведе ний можно только в том случае, если мы учитываем своеобразие присущей ему выразительной культуры. Но ни один интерпретатор-исследователь не в состоянии овладеть этой культурой в полной мере. Всегда останется зазор, величина которого связана, по крайней мере, с индивидуальностью исследователя. От последнего и не требуется невозможного, его сила выражается не степенью отхода от собственного «Я», а степенью постижения текста и сохранения самобытности, языковой выразительной культуры в том числе. «Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, — писал по этому поводу М.М.Бахтин, — всегда развивается на рубеже двух сознаний , двух субъектов »³².

Интерпретируя бахтинскую эстетическую концепцию, А.Ф.Еремеев переводит содержащиеся в ней основополагаю щие категории в классический философский ряд наиболее общих понятий феноменологического и онтологического. Первому — ценностно-гносеологическому отношению — соответствует то, что понимается под «событием». Онтологический — непосредственно бытийный статус придается термину «со-бытие». Перевод этот делается следующим образом. По М.М.Бахтину, считает А.Ф.Еремеев, между автором и героем
художественного произведения возникает ценностно-гносеоло гическое отношение — событие. «Событие — это ценностное поле произведения, где автор и герой, связанные диалогом, взаимно определяются, раскрываются, приобретают эстетическую значимость»³³. С этого начинается художественное, объясняет А.Ф.Еремеев, причем и автор, и герой ранее определялись через события, которые происходили между каждым из них и другими людьми. У читателя, однако, сразу может возникнуть недоуменный вопрос: как герой произведения определяется через события с другими, если он является плодом творческо го вдохновения, порою, художественной фантазии автора? Мы не найдем ответа на этот вопрос в статье А.Ф.Еремеева. У М.М.Бахтина, считает он, дело заключается не в том, каким образом определялись и герой, и автор сами по себе, друг без друга, а в том, что возникшее именно между ними событие — цитирую: «есть исходная единица для дальнейших операций по созданию произведения искусства, это один из тех "кирпичиков", из которых строится все здание»³⁴ . Произведение искусства, оказывается, и есть само здание, которое создается посредством определенной кладки «кирпичиков» — событий. Мы видим, что возникает «со-бытие события, — пишет А.Ф.Еремеев, — ибо бытие как таковое, вне вовлеченности в диалог и за пределами обретения ценностной определенности или самоопределенности в нем, ни в каком варианте не входит в художественность…»³⁵. Таким образом, событие («кирпичик») оказывается ценностно-гносеологическим явлением, а со-бытие — онтологическим. Перед нами раскрылось движение от «события» — к «со-бытию», от ценностно-гносеологического — феноменологического — к онтологическому. Для дальнейших изысканий немного продлим этот ряд. Итак, от — ценностно -гносеологического — феноменологического — отношения — к … Все дело и заключается в том, что мы можем прийти к любой из множественных форм бытийной определенности: от любви до ненависти, от поэтического творчества до бухгалтерского учета. Со-бытие столь же богато формами, как сама жизнь. Пока мы ни на йоту не приблизились к пониманию своеобразия эстетико-художественной бытийности. От «события» мы можем перейти и к религии, и к морали, и к политике. Все отмеченное и многое другое подпадает под объем понятия «со-бытие». Из кирпичиков-событий складываются здания разных конструк

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
102 103
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

ций, разнообразнейших конфигураций, бесчисленного множества форм бытийности. При данных исходных условиях, чтобы обнаружить специфику искусства, есть только два пути. Первый — найти такое «событие», которое влекло бы за собою исключительно художественное творчество, имманентно содержало бы эстетическое. Второй — вскрыть такой способ «кладки» «кирпичиков», «складывания» «кубиков», архитектоничес кого построения «событий», который неизбежно привел бы к становлению искусства. Идти первым путем невозможно, т.к., по определению, событие — это взаимораскрытие субъектов через диалогические взаимоотношения. Это — ценностно-гно сеологическое явление, которое в своей определенности, имманентной сути, не является художественно-эстетическим. Остается второй путь. По нему и идет А.Ф.Еремеев. Все дело, оказывается, в конфигурации уже сложившихся отношений-собы тий, в архитектонике со-бытия: «для эстетики в определении сущности искусства … фундаментальным представлением … является эффект, механизм "со-бытия"»³⁶, — утверждает он.

Но так ли у М.М.Бахтина? Вернее, только ли так может быть интерпретирована его эстетико-художественная концепция? Не слишком ли схематично?!

Попытаемся разобраться в этом.

Прочесть эстетику М.М.Бахтина так, как предложил А.Ф.Еремеев, — есть основания. Скажем, в событии, по М.М.Бахтину, «мы имеем встречу двух сознаний, принципиально неслиянных, причем сознание автора относится к сознанию героя не с точки зрения его предметного состава, предметной объективной значимости, а с точки зрения его жизненного субъективного единства»³⁷. Как видно, событие у М.М.Бахтина имеет аксиологический характер. Создавая произведение искусства, художник, считает М.М.Бахтин, формирует событийные ряды, что может быть представлено, как это делает А.Ф.Еремеев, понятием «со-бытие», фиксирующим онтологический статус выявленного. Мысль, подтверждающую это, мы находим и в «Заметках» М.М.Бахтина: «Единство мира эстетического видения не есть смысловое, систематическое, но конкретно архитектоническое единство, он расположен вокруг конкретного ценностного центра, который и мыслится, и видится, и любится. Этим центром является человек, все в этом мире приобретает значение, смысл и ценность лишь в соотне
сении с человеком, как человеческое»³⁸.

Однако М.М.Бахтин-мыслитель далек от схем, неоднозначен, многогранен, а порою противоречив. Это доказано рядом известных авторов в сборнике «М.М.Бахтин как философ»³⁹ при анализе таких важных для М.М.Бахтина проблем, как смеховая культура, социология художественного творчества, философия языка, диалог, монолог,полифонизм и др.⁴⁰

Эстетика М.М.Бахтина «прочитывается» и по-другому, из нее можно извлечь и другие выводы, она способна привести и к другим итогам, не тем, которые мы обнаружили у А.Ф.Еремеева, в чем-то даже противоположным.

Основные принципиальные возражения к интерпрета ции, предложенной А.Ф.Еремеевым, могут быть сведены к следующему. Событие, как ценностно-гносеологический феномен, не может быть изначальной клеточкой искусства, т.к. оно, событие, не дано, а зарождается в процессе творческой деятельности, не берется готовым, а формируется . Это касается не только художественного творчества, но всей сферы духовной жизни, всех форм духовности. События не даны изначально, они порождаются, они в деятельности обретают завершенность и в ней же могут трансформироваться даже в свою противоположность: от позитивного к негативному и наоборот. Так, в процессе (деятельности) чтения статьи зарождалось определенное отношение (событие — ценностно-гносеологическое) к ней. В процессе размышлений складывается этот текст. Деятельность порождает отношение. Ценностно-гносеологическое имеет феноменологический статус именно потому, что ему предшествует онтологическое. «Из ничего никогда не может возникнуть нечто» (Мелисс). И то, из чего возникает «нечто» определенное в области культуры, есть деятельность. Она — бытийна. Она — изначальна. Она — обладает силой, производящей ценности. Ей был дан толчок во времена невыявлен ные и несказанные, поэтому перед нами она всегда предстает опосредованной, и поэтому уместно по отношению к ней использовать понятие «со-бытие», где приставка, отделенная от корня слова дефисом, обозначает указанную непрерывность и преемственность.

Таким образом, мы пришли к другому, противополож ному, видению сути творчества, чем то, которое утверждает А.Ф.Еремеев. А именно: оно развивается не от «события» — к

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
104 105
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

«со-бытию», а, наоборот, от «со-бытия» — к «событию».

К такому ви'дению приводят и бахтинские идеи.

Обратимся к ним.

Давая эстетический анализ художественного творчества, М.М.Бахтин отказывается от традиционных для философии искусства антитез, таких как субъект — объект, искусство — действительность, художник — художественный образ, а вводит новую: автор — герой. Это объясняется, во-первых, тем, что основным пристрастием М.М.Бахтина-ученого была литература. Исследованию ее своеобразия он посвятил большую часть своей творческой деятельности. Во-вторых, и главное, такая постановка проблемы уводит от абстрактных схем, отвлеченных рассуждений, но вводит в мир сложнейших жизненных проблем. Философия искусства, в результате, принимает ясные очертания, четкие контуры, одновременно не теряя глубины. Одно дело — неопределенные субъект и объект, когда последний может быть нейтральным по отношению, скажем, к морали либо к религии (пейзажем, например); другое — автор и герой. В самой постановке проблемы звучит требование определиться по отношению ко всему ценностно-гносеологи ческому ряду. Это и делает М.М.Бахтин: «В художественном произведении, — пишет он, — в основе реакции автора на отдельные проявления героя лежит единая реакция на целое героя, и все отдельные его проявления имеют значение для характеристики этого целого как моменты его. Специфически эстетической и является эта реакция на целое человека-героя, собирающая все познавательно-этические определения и оценки и завершающая их в единое и единственное конкретно-воз зрительное, но и смысловое целое»⁴¹.

Итак, по М.М.Бахтину, в реакции на всю совокупность качеств героя следует искать специфику эстетического.

Однако сама по себе эта реакция, вернее, творчество, ядром которого она оказывается, не приводит к художественно му, не дает искусства. Если, считает М.М.Бахтин, автор сливается в одно духовное целое с героем, «теряется», то перед нами получат развертывание этические события, как, например, в памфлете, обвинительной речи или похвальном слове. Если, наоборот, автор «отторгает» героя, то мы оказываемся свидетелями познавательных событий, осуществляющихся в форме, скажем, статьи или лекции. Только такая реакция будет
эстетической, при которой не происходит ни того, ни другого, при которой сохраняются самобытность и автора, и героя.

Для того, чтобы это требование осуществлялось, автор должен обладать особой уникальной способностью — избытком видения. «Избыток ви'дения — почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок, — пишет М.М.Бахтин и тут же указывает на необходимое для этого условие. — Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего ви'дения восполнял кругозор созерцаемого другого человека, не терял его своеобразия»⁴². Избыток ви'дения — необходимый для художественного творчества потенциал , без которого оно не может осуществляться. Человек обладает множеством способностей, которые реализуются либо нет в процессе его жизнедеятельности. Для реализации отмеченного эстетического потенциала, способности к художественному творчеству, необходима деятельность , говоря словами М.М.Бахтина, по завершению избытка ви'дения. Это и будет собственно художественная деятельность, которая называется мыслителем действием созерцания: «для нас важны (имеется в виду для эстетического исследования. — К.В.) лишь действия созерцания — действия, ибо созерцание активно и продуктивно, — пишет М.М.Бахтин (обратим на это особое внимание), — не выходящие за пределы данности другого, лишь объединяющие и упорядочивающие эту данность; действия созерцания, вытекающие из избытка внешнего и внутреннего ви'дения другого человека, и суть чисто эстетические действия»⁴³.

Таким образом, деятельность — действия-созерцания, отличные и от действия-поступка, и от действия-познания — приводит к формированию художественного во всей его полноте. В данном контексте для нас важно, что это именно деятельность, т.е. формирующееся и формирующее одновременно, а не отношение, т.е. уже ставшее, данное, пусть и диалектическое, пусть и диалогическое, но фиксированное, обладающее определенным статусом. Отношение — результат деятельности: от «со-бытия» — к «событию» .

Только после уяснения этого далее может быть поставлена проблема специфики, особенностей самих действий созерцания — эстетической деятельности.

Анализ бахтинского понимания эстетической деятельнос

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
106 107
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

ти является задачей отдельного исследования. Сейчас выделим только основные идеи, подтверждающие предложенную точку зрения.

В целостном действии созерцания М.М.Бахтин выделяет два, не хронологически следующих друг за другом, а смысловых момента: вживание и завершение. При первом моменте, вживании, пережитое другим переживается автором, но именно как страдания другого, чтобы была возможность возвратиться в себя, на свое место, остаться вне страдающего. Второй момент есть оформление и завершение, которые происходят путем восполнения автором страдания героя. Страдания героя восполняются, завершаются моментами, трансгредиентными герою: его наружности, внешним по отношению к нему границам, пластически-живописному пониманию его поступков. «Найти существенный подход к жизни извне — вот задача художника, — пишет М.М.Бахтин. — Этим художник и искусство вообще создают совершенно новое ви'дение мира, образ мира, реальность смертной плоти мира, которую ни одна из других культурно-творческих активностей не знает»⁴⁴. «Подход к жизни извне» — в этом уникальность эстетическо го. Вот почему содержание художественного произведения, если его представить вне формообразующих компонентов, является неэстетическим. В нем, в содержании, раскрываются этико-познавательные стороны бытия, могут присутствовать и такие смысловые моменты, которые исследуются наукой. И что это за смыслы, можно выяснить с помощью философско го анализа. Но вступить в поле и этического, и гносеологичес кого, и смыслового можно только через ворота знаковых форм⁴⁵, что и является, по существу, «подходом к жизни извне». Форма внеэстетической быть не может.

М.М.Бахтин различает внешнюю и внутреннюю формы художественного произведения. Под внешней формой понимается им материальная форма самого произведения, поэтому она часто называется материалом. Внутренняя форма искусства подразделяется на три вида, каждый из которых одновременно с другими присутствует в произведении. Это — пространственная, временна'я и смысловая внутренние формы.

В каждом произведении искусства имманентно присутствует организованное при помощи технического аппарата,
материала, в беллетристике — слова, особое пространство и время. Взаимосвязь временны'х и пространственных отношений в литературе М.М.Бахтин называет хронотопом. «В литературно-художественном хронотопе, — пишет он, — имеет место слияние пространственных и временны'х примет в осмысленном и конкретном целом. Время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории»⁴⁶. Для большей наглядности воспользуемся только одним примером, посмотрим, что, по М.М.Бахтину, представляет собою пространственно-временн а'я внутренняя форма в произведениях Ф.М.Достоевского: «Все решающие встречи человека с человеком, сознания с сознанием всегда совершаются в романах Достоевского «в бесконечности» и «в последний раз» (в последние минуты кризиса), то есть совершаются в карнавально-мистериальном пространстве и времени»⁴⁷.

Кроме пространственной и временно'й, художественное произведение обладает смысловой внутренней формой. Она не совсем четко выявлена в одном из первых бахтинских эстетических трактатов, названном «Автор и герой в эстетической деятельности». В этой работе речь больше идет не о специфике смысловой формы, она лишь обозначается, а об единстве пространственного, временного и смыслового целого⁴⁸. В более позднем произведении, «Слово в романе», создавая теорию романа, М.М.Бахтин подробно останавливается на основных типах внутренней смысловой формы, которые выступают как композиционно-стилистическое целое. Мыслитель выделяет пять типов смысловой формы: 1) прямое авторское повествование; 2) стилизация устного бытового повествования; 3) стилизация письменного бытового повествования; 4) внехудожественная авторская речь (моральные рассуждения, этнографические описания и т.п.); 5) индивидуализированные речи героев⁴⁹.

Произведение искусства может быть понято исключитель но как единое целое материала, либо внешней формы, внутренней формы в трех ее видах — пространственной, временно'й и смысловой — и содержания. Это единое целое, в своей обращенности к творческой деятельности художника-автора, называется М.М.Бахтиным стилем: «Единство приемов офор

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
108 109
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

мления и завершения героя и его мира и обусловленных ими приемов обработки и приспособления (имманентного преодоления) материала мы называем стилем»⁵⁰. Стиль автора является индивидуальной особенностью его творческой деятельности, результатом которой оказываются произведения искусства. Нельзя забывать только, что в эстетическом, по словам М.М.Бахтина, человек «вовсе не по хорошему мил, а по милому хорош. В этом вся специфика эстетического видения»⁵¹.

Фактически, вслед за М.М.Бахтиным, мы описали своеобразие художественного творчества, в процессе которого зарождаются уникальные эстетико-художественные отношения, в частности, между автором и героем. Выражаясь предельно общо, это было описание пути, отправной точкой которого явилась деятельность, и конечной — отношение. Или, другими словами, описание пути от онтологического — со-бытийного к феноменологическому — событийному. Понятно, что одно переходит в другое и наоборот, в ином случае, сами понятия «онтология» и «феноменология» применительно к духовной культуре теряют всякий смысл. Связь читателя либо зрителя с книгой или полотном выступит вновь как путь от духовного освоения к познавательной оценке.

Как видно, эстетическая концепция М.М.Бахтина может быть интерпретирована таким образом, что результат интерпретации оказывается прямо противоположным тому, который предложил А.Ф.Еремеев в своей статье.

Вернемся к ней.

Мы помним, что, по А.Ф.Еремееву, в событии отсутству ет эстетический компонент, т.к. оно, событие, изначально по сути своей. Эстетическое, следовательно, следует искать в архитектонике «со-бытия», в том, каким образом цементируют ся «события». Необходим «поиск разных линий и пластов со-бытия в художественных произведениях, так как от этого зависит природа их индивидуального своеобразия, — считает А.Ф.Еремеев и задает риторический, с точки зрения его ви'дения, вопрос: «Что же, произведение искусства содержит не одно, а несколько типов события, находящихся в разных характерных процессах со-бытия?»⁵² Действительно, придерживаясь предложенной логики, мы вынуждены признать, что существует бесконечное множество «типов событий» и фигур, сложенных из них, как в калейдоскопе из цветных стекол,
столько же, сколько произведений искусства и даже значитель но больше, т.к. каждое произведение может содержать в себе несколько «типов». Но в таком случае, следует признать окончательно завершенной саму философскую эстетику. Задача отныне заключается в том, чтобы давать анализ конкретных произведений. Анализ же конкретного — дело искусствоведе ния. Эстетика как философская дисциплина оказывается чем-то вроде музея, постоянно пополняющегося экспонатами вновь открытых «типов события» до фигур «со-бытия», сложенных из этих «типов».

А.Ф.Еремеев, очевидно, не согласился бы с теми мыслями, которые доводят его идеи до логического конца.

Он приступает к анализу конкретного произведения искусства, небольшого по объему шедевра А.С.Пушкина — повести «Метель». И, сразу отмечу, дает ее глубокий, выразитель ный и яркий анализ.

Существует вековая традиция философского анализа творчества А.С.Пушкина. Пушкинскому слову посвящали специальные исследования такие непохожие друг на друга мыслители, как В.Соловьев и В.Розанов, М.Гершензон и о.С.Булгаков, А.Карташев и П.Струве, Г.Федотов и С.Франк, и др. Диапазон охвата проблем, связанных с наследием русского поэтического гения, оказался чрезвычайно широким: от «провидения Божьего» у В.Соловьева⁵³, «озарения потусторонним светом» у С.Булгакова⁵⁴, «сверхлитературной тайны, русской пророческой» у А.Карташева⁵⁵, «пророческого призвания» у И.Ильина⁵⁶ до анализа политических воззрений С.Франком⁵⁷ или звука Вяч.Ивановым⁵⁸.

Основное внимание русские философы, как правило, уделяли поэтическому наследию А.С.Пушкина. Обращаясь же к статье А.Ф.Еремеева, мы обнаруживаем практически первую попытку философско -эстетического анализа пушкинского прозаического произведения. Повесть «Метель», в известных исследованиях русских мыслителей, упоминается только один раз в статье В.Н.Ильина «Аполлон и Дионис в творчестве Пушкина» в примечаниях, причем в качестве цитаты, не более того⁵⁹. Таким образом, если говорить о традициях анализа творчества А.С.Пушкина в отечественной философии, а нас

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
110 111
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

интересует именно этот аспект (мы не затрагиваем огромнейшие пласты литературоведения с ее отдельной отраслью — пушкиноведением), то работа А.Ф.Еремеева оказывается новаторской. К нашему пониманию А.С.Пушкина ему удалось добавить трепетного огня перед гением, его жизнью и творчеством. «Метель», в исследовании А.Ф.Еремеева, предстает как произведение, теснейшим образом связанное с личной судьбою А.С.Пушкина, с его любовью к будущей супруге своей, Наталье Николаевне, с его творческими муками и душевными порывами, вплоть до сожжения X главы «Евгения Онегина».

Если по отношению к мыслителю, скажем, к М.М.Бахтину, является верным утверждение о том, что у каждого свой М.М.Бахтин, то не может быть сомнений в том, что это так и по отношению к поэту. У каждого свой А.С.Пушкин. Признавая исследовательский дар А.Ф.Еремеева, попытаемся, однако, вступить в диалог с ним по поводу осмысления пушкинской «Метели», вовсе не ставя перед собой задачу кого-то в чем-то убедить или разуверить, а с целью обнаружения еще одной возможности понять гения.

Анализируя пушкинскую «Метель», А.Ф.Еремеев мастерски пользуется бахтинскими категориями, описывающими внутреннюю форму произведения искусства. Он руководству ется положением М.М.Бахтина о том, «что всякое вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопов»⁶⁰. Он придерживается им самим установленного требования: с помощью бахтинской теории диалога проникать в тайну, искать смысл не в наших переживательных реакциях, а в самом произведении искусства — «это именно онтология жизнедеятельности, реальных форм бытия, вступающих в диалоги компонентов, а не их отражение или оценка»⁶¹.

В «Метели» А.С.Пушкин создает уникальный художественный хронотоп, считает исследователь, в котором приоритетным становится время. Оно как бы приостанавливается, «застывает», «начинает существовать как пространство, наделяется его принципами»⁶². Отмеченная трансформация позволила писателю развернуть действие в двух планах, которые называются А.Ф.Еремеевым экзистенциальным и житейским.

По поводу данных понятий, особенно первого, мы и развернем полемику.

По А.Ф.Еремееву, в экзистенциальном плане доминантное значение принадлежит времени, а в житейском — пространству. Застывшее, неподвижное время бывает в экзистенции. «Экзистенциальное, — согласно А.Ф.Еремееву, — значит сокровенное, значит "как на духу", без какой-либо фальши, лжи и околичностей, значит проявление события или человека в соответствии с характерной для него сущностью, в соответствии с естественно вытекающим из этого его предназна чением»⁶³ . Если бы не следовала ссылка на Ж.П.Сартра, то можно было бы предположить, что А.Ф.Еремеев дает свое рабочее определение экзистенциального. Но дальше мы читаем: «экзистенциальное, воспроизводя мысль Сартра, — "само-себя-через-себя-проявляющее"»⁶⁴. Следовательно, перед нами понятие, сформированное философской традицией экзистенциализма. В статье, далее, экзистенциальное А.С.Пушкина сравнивается с экзистенциальным М.Булгакова («Мастер и Маргарита»), Ч.Айтматова («Плаха»), А.Платонова (рассказ «Фро»), Гарсия Маркеса («Сто лет одиночества» и «Осень патриарха»), А.Камю («Посторонний»). При этом само понятие неоднократно уточняется, в частности, экзистенциальность рассматривается как «средоточие самых глубинных потребностей, самых искренних устремлений человека»⁶⁵. Другими словами, с одной стороны, формулируя понятие экзистенци альное, А.Ф.Еремеев «подстраивается» под тот аккорд, который звучит у А.С.Пушкина. С другой, — и это еще более существенно, — введением данного понятия для характеристи ки пушкинской повести, причем сделав его одним из центральных во всей статье, А.Ф.Еремеев, желая того или нет, фактически «уводит», «изымает», «вырывает» самого А.С.Пушкина из той духовной ауры, которая является собственно пушкинской. Фигурально выражаясь, та призма, через которую исследователь пытается разглядеть духовный мир поэта, дает искаженную картину, и тогда, чувствуя это, А.Ф.Еремеев трансформирует и саму призму, и картину, увиденную сквозь нее. Экзистенциальное обретает у него явно «событийный», т.е. ценностно-гносеологический характер. Попытка применить данное понятие по отношению к творчеству А.С.Пушкина и не могла привести к другому. Действительно, если, условно, говорить об экзистенции для А.С.Пушкина, то нельзя не согласиться с тем, что «это естественное и доброе, где человек в своей

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
112 113
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

сущности открыт для других и приемлет все, что ему соответствует… для Пушкина экзистенция — это (принципиально!) диалог, общение, умножение своего через свое в других и естественное превращение "другого" в "свое"»⁶⁶ . Но дело-то в том, что для А.С.Пушкина просто не могло быть экзистенции . Это принципиально!

Учитывая, что даже ссылка на классика экзистенциализ ма подчеркивает, что речь идет не о новой интерпретации уже сложившегося, устойчивого понятия, а об использовании его для того, чтобы углубить анализ пушкинской «Метели», посмотрим что же под экзистенциальным понимает сам Ж.П.Сартр.

Для него есть только одно бытие, и им обладает человек, «у которого существование предшествует сущности. …Это означает, что человек сначала существует, встречается, появляется в мире, и только потом он определяется. …нет никакой природы человека… он есть лишь то, что сам из себя делает. …Но если существование действительно предшествует сущности, то человек отвечает за то, что он есть»⁶⁷. В своих художественных произведениях Ж.П.Сартр, в частности, и иллюстрирует это. Его герои вырываются из «ничто» в бытие, существуют, обретая сущность несмотря ни на одиночество, ни на мученичество, ни на страдания, как, например, Орест в драме «Мухи» или Гец в пьесе «Дьявол и Господь Бог». И тот, и другой, буквально уничтожая собственную инертность, свершая поступки, преодолевая себя, в результате приходят к тому, что определяется Ж.П.Сартром понятиями «тревога», «заброшенность», «отчаяние»⁶⁸. Орест: «Я хочу быть царем без земель и без подданных. Прощайте, мои люди, попытайтесь жить: все здесь нужно начинать сначала, заново»⁶⁹ . Гец: «Я не отступлю. Заставлю их трепетать от страха передо мной, раз нет иного способа их любить. Буду повелевать, раз нет иного способа их любить. Буду одинок под этими пустыми небесами — раз нет иного способа быть вместе со всеми»⁷⁰. Встречаются и другие типы коллизий в произведениях Ж.П.Сартра, например, когда герой изменяет сам себе и в выборе поступка руководствуется целями, далекими от собственных побуждений, что неминуемо несет несчастье, а порою гибель другим, как в рассказе «Стена»⁷¹ . Это также может быть «прочитано», в частности, как иллюстрация к сартровским фило
софско-этическим понятиям, таким как, скажем, «ложь» и «нечестный выбор»⁷². Например, вот что пишет мыслитель в одном из своих философских трактатов: «Можно судить о человеке, если он нечестен. Если мы определили ситуацию человека как свободный выбор, без оправданий и без опоры, то всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями или придумывающий детерминизм, нечестен»⁷³.

Обратим особое внимание на то, что экзистенциальное у Ж.П.Сартра — «со-бытийно». А.Ф.Еремеев попытался перевести его в «событийный» план. Это, по самой сути данного понятия, невозможно. В попытке перевода того, что дано онтологически, в план феноменологический и заключается основной изъян исследований А.Ф.Еремеева.

А.С.Пушкин к экзистенциальному не имеет никакого отношения. Ни о каком экзистенциальном выборе у него нет и речи. Творчество русского гения не вписывается в круг сартровских проблем. Не следовало бы применять и термин «экзистенциальное», даже с попыткой перевода его в «событийный» план, к судьбе и творчеству А.С.Пушкина, к его героям.

Некорректным является сравнение житейского и экзистенциального пушкинской «Метели» и «Постороннего» А.Камю.

По А.Ф.Еремееву, А.Камю в своем знаменитом романе увлекся описанием житейского, обыденного, что в рамках самим же писателем задуманного не представляло интереса, и, в результате чего, он так и не смог обнаружить выход к экзистенциальному. Поэтому, считает А.Ф.Еремеев, «художественно "Посторонний" не пережил своего времени, в отличие от "Чумы" или "Мифа о Сизифе"»⁷⁴. Заметим в скобках, что последнее произведение не является художественным. Далее, вполне уместен риторический вопрос: «Почему мы должны искать в "Постороннем" ряды житейского и экзистенциаль ного?» Там этого нет. А.Камю показал постороннего в мире обыденщины⁷⁵. Он не обнажал житейское и обыденное, а описывал мир абсурда, в котором главный герой, Мерсо, — посторонний. Мерсо не желает быть одним из многих в мире, где не признается право быть самим собой. Мерсо — посторонний миру фальши, лукавства, ханжества. Но области, очищенной от всего этого, просто не существует. Нам не изобрести другого мира. Так или иначе, принимая либо не приемля, каждый

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
114 115
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

живет здесь и сейчас, в таком мире, каков он есть. В этом трагизм Мерсо. Он оказывается посторонним и самому себе, своей глубинной человеческой сущности. Но, главное, — обнажить (и это являлось, на мой взгляд, сверхзадачей А.Камю), что герой оказывается посторонним по отношению к нам. Чему в нас он посторонний? Тому ли, что мы — одни из многих, способных, пусть изредка, слукавить? Или тому, что мы не аморальны? У каждого свой ответ. Но какой огромной художественной выразительности достиг А.Камю, если смог и создать классический образ Постороннего и вызвать нас к барьеру ответственности! Причем мы затронули только часть проблем, поднятых в романе. Учитывая характер статьи, мы не можем продолжить разговор о нем. В заключение сошлюсь на авторитеты. По известным причинам, в оценке творчества А.Камю особую значимость имеют слова Ж.П.Сартра. Именно он был одним из тех, кто мог не просто осознать, а до сокровенных глубин понять А.Камю. Обратимся к сравнению «Постороннего» с «Мифом о Сизифе»: «Можно сказать, что "Миф о Сизифе" имеет целью дать нам понятие об абсурде, а "Посторонний" — стремится внушить соответствующее чувство. …"Посторонний" — роман о разрыве, о разладе, об отчуждении. Отсюда — его искусная конструкция: с одной стороны, в нем изображен повседневный, аморфный поток пережитой реальности, с другой — в нем присутствует процесс поучитель ной реконструкции этой реальности в человеческом сознании и речи»⁷⁶. Обратим внимание и на оценку философом и писателем Ж.П.Сартром художественных достоинств «Посторон него»: «В нем нет ни одной лишней детали, ни одного элемента, который не был бы использован, пущен в дело. … «Посторонний» — это классическое, образцовое произведение об абсурде и против абсурда»⁷⁷. Воспользуемся еще одной чужой мыслью для подтверждения своей точки зрения: «Кто-то сказал: Посторонний — это Кафка, написанный Хэмингуэем»⁷⁸.

Вернемся к исследованию А.Ф.Еремеевым «Метели» А.С.Пушкина. Мы обнаружили, что введение им экзистенци ального плана только запутывает дело. У А.С.Пушкина иное ощущение бытия, иное чувство жизни, иное миросозерцание, другие духовные тяготы терзают его, другие духовные проблемы. Они не поддаются описанию при помощи экзистенциального плана. Не надо приписывать А.С.Пушкину то, чего
у него не было и быть не могло; у русского гения достаточно самобытнейшего художественного дара и поистине пророческого ясновидения. Но в том, что это так, не сомневается и А.Ф.Еремеев. Он дает глубокий анализ шедевра писателя. Он показывает, что А.С.Пушкин создал не «опереточное» произведение для того, чтобы поразвлекать нас, нет — «Исповедью души оборачивается "Метель"»⁷⁹. Кроме двух, отмеченных выше, житейского и экзистенциального, А.Ф.Еремеев обнаруживает третью линию «Метели» и обозначает ее как личностная, «собственная, пушкинская» линия. Исследователь рисует картину тех жизненных событий, которые, вероятно, привели А.С.Пушкина к созданию такой «Метели». Это, прежде всего, драматические обстоятельства, связанные с женитьбой поэта. Страницы, посвященные любви Александра Сергеевича к Наталье Николаевне, оказались, пожалуй, лучшими в статье. Когда читаешь их, видишь поэта в жизни, жизнь поэта. Тогда соглашаешься с исследователем, что вполне могло быть и так, что «"Метелью" творился и некий инстинктивный жизненный магический обряд»⁸⁰, что "Метель" не только исповедь, «автопортрет души поэта, но, может быть, она и спасение его, дорога к свету, которую он проложил из ужасающего мрака своих мыслей и терзаний»⁸¹.

Однако вот что интересно: личностный пласт в анализе А.Ф.Еремеева обозначает то же, что и экзистенциальный. Они совпадают. И под тем, и под другим понимается душевная исповедальность. Но «экзистенциальную» миссию в повести, по А.Ф.Еремееву, выполняет сама метель-стихия. Она оказывает ся той силой, которая помогает героям повести достичь того, чего они так сильно желают. Личностное же, показывает А.Ф.Еремеев, не дано открыто. Оно, скорее, предполагается, чувствуется в повести, как постоянно присутствующая тайна, загадка. Завесу над этой таинственностью А.Ф.Еремеев приподымает, в частности, детально анализируя эпитеты и метафоры, которые использует писатель. Так, анализ применения А.С.Пушкиным слова «бледный» привел исследователя к выводу о том, что данный термин у писателя оказывается синонимичным слову «родной»⁸².

Таким образом, личное и экзистенциальное пересекают ся, но не являются идентичными.

Попытаемся ответить на вопрос: если не понятием «эк

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
116 117
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

зистенциальное», то каким другим следует обозначить тот пласт произведения, который пересекается с сокровенно личностным?

Существует давняя традиция русской духовной культуры, а именно, русской философии, которой и по духу, и по сути близок А.С.Пушкин⁸³.

Обратимся к ней.

Ядром русской философской мысли, центром, вокруг которого она разворачивается, является человек во всей его бытийной определенности и космической таинственности. Русский философ — анатом и хирург души и духа, чувств и интеллекта человека — расчленяет и восстанавливает, вливая жизненный эликсир. Непосредственно русскую философию начинают с творчества Г.Сковороды. Как бы мы ни относились к этому замечательному мыслителю — будем ли вслед за В.В.Зеньковским называть его «первым философом на Руси в точном смысле слова»⁸⁴, а вслед за А.Ф.Лосевым считать, что «это был истинный Сократ на русской почве»⁸⁵, или за А.И.Введенским чтить его личность⁸⁶, но, как Н.А.Бердяев, считать, что «он не имел прямого влияния на наши умственные течения XIX в.»⁸⁷, — несомненно, что именно с его творческой деятельности берет начало подлинно философская, т.е. недогматическая, неортодоксально-христианская, постановка проблем антропологии в русской философии. Нельзя согласить ся с Г.Г.Шпетом, что Г.Сковорода — это «мнимонародный» «философ», что он «хочет быть русским Сократом» и как тип интеллегенции является прообразом «резонирующего опрощенства»⁸⁸. Именно Г.Сковорода во многом определил направленность, паритеты и параметры русской антропологии. Центром всей его философии оказалось учение о сердце. Оно представляется в ней глубинной основой человека, основанием, соединяющим личность с мировым целым, и началом, устремленным к нравственному совершенствованию. Мир, считает Г.Сковорода, состоит из двух «натур»: видимой — тварной и невидимой — божественной. Человек принадлежит как к видимой, так и к невидимой «натурам». Причем не тело и дух суть этой двойственности, а непосредственно духовный мир человека. В двух сердцах его выражена эта двойственность. «Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное, — пишет Г.Сковорода. — Так для чего же не быть
двоим сердцам?»⁸⁹ — вопрошает он. «Тело земляное» представляет собою тварный мир. «Тело духовное, тайное, сокровенное, вечное» — тело Бога. Следовательно, в одном сердце сконцентрированы глубины, содержащие в себе «тело земляное». Это — «старое сердце», «затверделое». Оно является причиной зла. Его необходимо отбросить. В другом сердце — новом — «истое существо, и сущая иста, и сама эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень мы, то и видно, сколь несравненная тщета потерять себя самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми мирами»⁹⁰ . Отмеченные идеи философии Г.Сковороды становятся сквозными в русской философии: в глубине сердца человека концентрируются чувства и эмоции, желания и сомнения, сострадание и агрессивность, а также потенциал, направляющий, активизирующий или тормозящий интеллектуальную деятельность. Эта глубина будет называться в русской философии душой или, как у Г.Сковороды, сердцем, но неизменно в ней будут видеть место средоточия всех возможных сил человека, энергии, связующей его с внешним миром, со Вселенной, с Богом. Так, то, что под новым сердцем понимал Г.Сковорода, под глубинами души понимает И.В.Киреевский. Явно в духе Г.Сковороды, он призывает опираться на внутреннюю целостность человека, в ней видеть его сущностное начало. Существует, считает В.И.Киреевский, «в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояние духа человечес кого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину…»⁹¹ . Как и Г.Сковорода, П.Д.Юркевич центральным понятием своих философских построений делает понятие «сердца». Именно оно является, по П.Д.Юркевичу, средоточием всех духовных сил человека, именно в нем коренится религиозное сознание, именно к нему обращено слово Библии, в нем заключены те глубины человеческого «Я», которые соединяют человека с Вечностью, в этих же глубинах концентрируется все то, что влечет человека к добру и любви. Только тогда, когда «истина падает нам на сердце, — пишет П.Д.Юркевич, — то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. … только для сердца возможен подвиг и самоотвержение»⁹². Учение о сердце как центре «не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
118 119
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижи мого»⁹³, развивает Б.П.Вышеславцев. Именно оно, сердце, по Б.П.Вышеславцеву, является средоточием как добра и любви, так зла и демонических сил, ведущих к грехопадению. В целом то же, но в иной форме, и по поводу вопроса о смысле жизни, мы находим у С.Л.Франка. «Человек по своей природе, — пишет он, — принадлежит к двум мирам — к Богу и к миру; его сердце есть точка скрещения двух этих сил»⁹⁴. Человек обретает смысл жизни, когда к Богу направляет сердце свое. И в концепции В.С.Соловьева о «мировой душе», ее раскрытии в процессе истории, а следовательно, и в отдельной душе как частице целого, находит продолжение попытка Г.Сковороды выявить единое основание для личного и космического, нравственно доброго и мировой гармонии, т.е. отстоять всеобщий, вселенский характер хода истории и течения индивидуального бытия⁹⁵. В данном аспекте и работы Н.А.Бердяева о судьбах России и о русском национальном характере являются исследованием тех внутренних глубин — души, — которые у Г.Сковороды обозначаются «старым» и «новым» сердцем⁹⁶ .

Тот глубоко личностный план «Метели» А.С.Пушкина, о котором пишет А.Ф.Еремеев, отталкиваясь от выявленной духовной традиции, обозначим как душевно-сердечное . Средоточие подлинности добра и искренности, таинственного тяготения ко взаимной близости, совестливости и любви — содержит он, так трепетно сформированный А.С.Пушкиным. Благодаря душевно-сердечной атмосфере, которой наполнена повесть «Метель», в целом анекдотический сюжет наполняет ся высоким пафосом.

Если обратиться к художественному образу самой метели, то нетрудно заметить, что он несет на себе особую духовную нагрузку. Именно она, метель-стихия, оказывается той созидательной силой, которая способна и разлучать, и соединять.

В результате получается так, что стихия является, одновременно, творящей и противостоящей; слепой, дикой, необузданной и духовно насыщенной. Человек, в свою очередь, — волевым и пассивным; подчиняющимся естественному ходу событий и сопротивляющимся; содержащим в себе, внутри себя естественную силу — стихию любви и в поступках скованным традицией. Примером чего может служить отношение Марьи Гавриловны и Бурмина друг к другу и к свершив
шемуся венчанию.

Перед нами попытка художественно-образного решения сложнейших метафизических проблем взаимоотношения культурного и натурального, искусственного и естественного. Бесспорно, А.С.Пушкин не ставил перед собой метафизичес ких задач (хочется заострить на этом внимание, чтобы не быть превратно понятым), но выбор антитез естественного — искусственного, натурального — культурного, стихийного — упорядоченного не был случайным. Прав Г.П.Федотов, когда пишет о поэте: «Всеми своими корнями он уходит в XVIII, который им заканчивается»⁹⁷. Именно XVIII в. довел до логического предела саму постановку вопроса о взаимоотношении естественных жизненных и культурно-созидательных сил. Именно XVIII в. отбросил многие ценностные установки прошлого как неестественные и попытался утвердить лишь те из них, которые поддавались рациональному обоснованию. При этом мыслители эпохи Просвещения попали в круг противоречий, когда естественное и искусственное становятся способными терять свою имманентную сущность и превращаться в противоположное себе, когда открывается возможность надуманное объявить разумным, а аномальное — естественным, как, например, это делал маркиз де Сад. В плоскости этих проблем находился и А.С.Пушкин. В этой связи, но не шире отмеченного контекста, можно согласиться с мыслью Д.Мережковско го о том, что в отечественной культуре А.С.Пушкин первый выразил «русское возвращение к природе — русский бунт против культуры»⁹⁸.

В поэтических творениях А.С.Пушкина природное, естественное, натуральное, и поэтому стихийное, оказывается силой, несущей жизнь, устремленной в будущее; а искусствен ное, «возделанное», наоборот, — нежизнеспособным, сеющим смерть, смертоносным. Человек, носитель культуры, в пушкинской поэзии противостоит естественной стихии и погибает от нее. Нет необходимости аргументировать и иллюстриро вать данные положения, т.к. это уже сделано, и сделано блестяще, Д.Мережковским⁹⁹.

В «Метели» отмеченная коллизия повторяется только по отношению к одному герою — Владимиру, который сопротивлялся мощи стихии и, в результате, оказался в проигрыше, не достиг желаемого. По отношению к двум другим героям

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
120 121
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

повести, Марье Гавриловне и Бурмину, метель оказалась, в конечном итоге, благодейственной силой, но они и не сопротивлялись ей, были пассивны, подчинялись, на первый взгляд, слепой ее воле. Именно на первый взгляд, т.к. в итоге метель оказывается по отношению к героям разумной, духовно насыщенной. Все, что связано с ней, организует, творит, создает, пусть, как в случае с Владимиром, и отрицательные последствия. Нельзя забывать, однако, что все в искусстве слова обращено к читателю. В повести, посредством создания образа метели, достигается осуществление душевно-сердечного. Но душевно-сердечное — это тоже стихия, стихия любви, стихия порыва к близкому, дорогому. Таким образом, два пласта — душевное и духовное — пересекаются. Метель — творящий дух. Духовное оказывается силой, созидающей душевно-сердечное.

Интересно, что бахтинское понимание души и духа, душевного и духовного может служить своеобразной эстетичес кой иллюстрацией к представленным в пушкинской «Метели» их взаимоотношениям. По М.М.Бахтину, проблема души не является ни психологической, ни этической, т.к. изнутри самого человека души не существует. Она строится, «построяется», оформляется извне, т.е. как эстетическое целое, в эстетических категориях. Таким образом, оказывается, душа, по словам самого М.М.Бахтина, — «это дух, как он выглядит извне, в другом»¹⁰⁰ . В «Метели» А.С.Пушкина образ духовной энергии — метель («дух») привносит в другое, в жизнь героев, душевное («выглядит извне»).

Если мы вновь перейдем к понятиям предельно большого объема, то снова получим формулу, верность которой отстаивали: от «со-бытия» — к «событию». В образе метели-сти хии А.С.Пушкин создал образ духовной , творящей, «со-бытий ной» энергии, способной формировать «событие» душевно-сер дечного. Данный аспект в отношении не только к «Метели», а ко всему пушкинскому наследию, пожалуй, не выразить лучше, чем это уже сделал П.Струве: «Преодоление себя, своей Души в Слове и обретение через Слово своего Духа есть самое таинственное и самое могущественное, самое волшебное и чарующее, самое ясное и непререкаемое в явлении: Пушкин»¹⁰¹ .

…

Работа А.Ф.Еремеева дала толчок нашему движению от «со-бытия» — к «событию». По пути мы определились по отношению к некоторым сложнейшим метафизическим вопросам, раскрыли свою позицию, свое ви'дение, свою точку зрения. Остается поблагодарить автора статьи, давшей столь необходимый для творчества импульс.

г.Витебск

¹ Карпунов Г.В., Естифеева В.Б. Годы жизни М.М.Бахтина в Саранске // «М.М.Бахтин: Эстетическое наследие и современность». Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 1992, с.361—365.

² Воронина Н.И. М.М.Бахтин и М.В.Юдина: истоки и горизонты дружбы (К проблеме взаимовлияния философии и музыки) // Там же, с.179—183.

³ Норенков С.В. Бахтиноведение как особый тип гуманитарного мышления // Там же, с.133—145.

⁴ Столович Л.Н. М.М.Бахтин и проблема ценности // Там же, с.121—133; Панцурин В.А. М.М.Бахтин как аксиолог // Там же, с.281—284.

⁵ Глазман М.С. Идея эстетического и художественного // Там же, с.107—121.

⁶ Юрлова С.В. Автор (носитель слова) и понимающий // Там же, с.250—257; Орлов В.В. Концепция субъектно-объектного взаимодействия // Там же, с.273—280.

⁷ Целма Е.М. Искусство и жизнь как проблема эстетики М.М.Бахтина // Там же, с.196-204.

⁸ Быстрова Т.Ю. Проблема бытия искусства // Там же, с.204—209.

⁹ Солодовников Г.И. Художественное мышление как эстетическая категория // Там же, с.209—214; Сабурова Л.А. Проблема творческого самоосуществления сознания // Там же, с.214—218; Зарубин А.Г. Динамическая и статическая концепции времени в художественном творчестве // Там же, с.260—263.

¹⁰ Малинина Н.Л. Проблема художественного образа // Там же, с.219—226.

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
122 123
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

¹¹ Логинова М.В. Выразительная форма как опредмечен ный диалог // Там же, с.247—250.

¹² Тельчарова Р.А. Музыкальность мышления как прием методологической пластики // Там же, с.226—233; Воронина Н.И. М.М.Бахтин и М.В.Юдина: истоки и горизонты дружбы (К проблеме взаимовлияния философии и музыки) // Там же, с.179—183.

¹³ Галееев Б.М. Полифония как принцип и полнота // Там же, с.238—247.

¹⁴ Борискин В.М. Религия и свободомыслие в системе художественного мировоззрения Ф.Рабле // Там же, с.311—316.

¹⁵ Бунина Н.Е. Модернистское искусство: проблема понимания // Там же, с.234—237.

¹⁶ Харитонов В.В. Диалогика М.М.Бахтина и проблема полипарадигмальности современной духовной ситуации // Там же, с.324—330.

¹⁷ Неменский Б.М. М.М.Бахтин и школа: возможные связи и реальность // Там же, с.357—361.

¹⁸ Брандт Г.А. Философия как поступок // Там же, с.284—289; Хвошнянская С.М., Исаков В.М. Человек: поступок и душа // Там же, с.289—300; Зорькина Г.Г. Концепция одиночества в контексте смысловой интерпретации кода // Там же, с.300—306; Еремеев А.Д. Проблема ответственности // Там же, с.306—310.

¹⁹ Караченцева И.С., Караченцев Т.С. М.М.Бахтин и Ж.Деррида: фигура читателя // Там же, с.183—188.

²⁰ Апинян Т.А. Философия игры // Там же, с.263—272; Орлов Б.В. Концепция субъектно-объектного взаимодействия // Там же, с.273—280; Брандт Г.А. Философия как поступок // Там же, с.284—289; Солодовников Г.И. Художественное мышление как эстетическая категория // Там же, с.209—214.

²¹ Жилко Б. Восприятие Бахтина в Польше // Там же, с.346—357.

²² Шелепанова Т.В., Прозерский В.В. Бахтин и традиции русской философско-эстетической мысли начала XX века // Там же, с.151—160; Исупов К.Г. Альтернатива эстетической антропологии: М.М.Бахтин и П.А.Флоренский // Там же, с.161—168; Клюева И.В. Достоевский—Бахтин—Тарковский: принцип «зеркальности» // Там же, с.169—176; Бляхер Л.Е. Сквозные идеи русского гумбольдтианства // Там же, с.189—195; Мали
нина Н.Л. Проблема художественного образа // Там же, с.219—226; Бабкина Я.С. Идеи М.М.Бахтина в контексте православной мистики и догматики // Там же, с.316—324.

²³ Селиванов В.В. «Душа» и «духовность» // Там же, с.145—151; Маликова Л.З. Таинственная цель искусства // Там же, с.257—260; Хвошнянская С.М., Исаков В.М. Человек: поступок и душа // Там же, с.289—300.

²⁴ Селиванов В.В. «Душа» и «духовность» // Там же, с.145—151.

²⁵ Кларк К., Холквист М. Михаил Бахтин: фрейдизм // Там же, с.330—345.

²⁶ Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию» // Там же, с.98.

²⁷ Там же, с.22.

²⁸ Там же, с.96—97.

²⁹Там же, с.24.

³⁰ См.: Гарин И.И. Воскрешение духа. М.: ТЕРРА, 1992, с.193.

³¹ См., в частности: Михайлов А.В. Предисловие к публикации «По ту сторону добра и зла» // Вопросы философии, № 5, 1989, с.113—122.

³²Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986, с.301.

³³ Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию»…, с.25.

³⁴ Там же, с.32.

³⁵ Там же, с.29.

³⁶ Там же, с.32.

³⁷ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.85.

³⁸ Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986, с.509.

³⁹ М.М.Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. — 256 с.

⁴⁰ Мне уже предоставлялась возможность на страницах данного журнала дать рецензию на указанный выше сборник и отчасти высказаться относительно отмеченных проблем (см.: Каравкин В.И. Взаимообусловленность явления и сущности в бахтинской культурфилософии // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1993, № 4, с.151—153.

⁴¹ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.10.

⁴² Там же, с.27.

⁴³ Там же, с.27.

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
124 125
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

⁴⁴ Там же, с.175—176.

⁴⁵ См.: Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи…, с.121—290.

⁴⁶ Там же, с.121—122.

⁴⁷ Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: «Советская Россия», 1979, с.208.

⁴⁸ См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.128—129.

⁴⁹ См.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975, с.72—75.

⁵⁰ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.185.

⁵¹ Бахтин М.М. Литературно-критические статьи…, с.509.

⁵² Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию»…, с.33.

⁵³ Соловьев В. Судьба Пушкина // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX — первая половина XX в. М.: Книга, 1990, с.15—41.

⁵⁴ Булгаков С. Жребий Пушкина // Там же, с.270—294.

⁵⁵ Карташев А. Лик Пушкина // Там же, с.302—308.

⁵⁶ Ильин И. Пророческое призвание Пушкина // Там же, с.328—355.

⁵⁷ Франк С. Пушкин как политический мыслитель // Там же, с.396—422; Франк С. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Там же, с.452—465.

⁵⁸ Иванов Вяч. К проблеме звукообразования у Пушкина // Там же, с.262—269.

⁵⁹ Ильин В.Н. Аполлон и Дионис в творчестве Пушкина // Там же, с.355.

⁶⁰ Бахтин М.М. Литературно-критические статьи…, с.290.

⁶¹ Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию»…, с.39.

⁶² Там же, с.43.

⁶³ Там же, с.44.

⁶⁴ Там же, с.44.

⁶⁵ Там же, с.63.

⁶⁶ Там же, с.90.

⁶⁷ Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989, с.323.

⁶⁸ См. там же, с.324—332.

⁶⁹ Сартр Ж.П. Мухи. Драма в трех актах // Сартр Ж.П.
Стена: Избранные произведения. М.: Политиздат, 1992, с.254.

⁷⁰ Сартр Ж.П. Дьявол и Господь Бог. Пьеса в трех актах и одиннадцати картинах // Там же, с.364.

⁷¹ Сартр Ж.П. Стена. Рассказ // Там же, с.177—194.

⁷² См.: Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм…, с.338—340.

⁷³ Там же, с.340.

⁷⁴ Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию»…, с.89.

⁷⁵ Обыденщина — презрительное выражение для обозначения всего обыкновенного, заурядного, косного. См.: Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Руский язык, 1984, с.388.

⁷⁶ Сартр Ж.П. Объяснение «Постороннего» // Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западно-европейской литературы XX века. М.: Прогресс, с.99—100.

⁷⁷ Там же, с.107.

⁷⁸ Гарин И.И. Воскрешение духа…, с.608.

⁷⁹ Еремеев А.Ф. От «события» — к «со-бытию»…, с.59.

⁸⁰ Там же, с.59.

⁸¹ Там же, с.73.

⁸² Там же, с.63.

⁸³ Отмеченное не означает ни отрицания использования достижений западно-европейской или любой другой духовной традиции при осмыслении творчества поэта, ни отрицания того факта, что сам поэт вобрал в свое творчество достижения и западно-европейской культуры.

⁸⁴ Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ч.1. Л.: «Эго», 1991, с.64.

⁸⁵ Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Издательство Уральского университе та, 1991, с.74.

⁸⁶ Введенский А.И. Судьба философии в России // Там же, с.31.

⁸⁷ Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990, с.58.

⁸⁸ Шпет Г.Г. Очерки развития русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки…,

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»

Диалог. Карнавал. Хронотоп, 1995, № 3
126
Dialogue. Carnival. Chronotope, 1995, № 3

с.74.

⁸⁹ Сковорода Г. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1973, с.145.

⁹⁰ Там же, с.142.

⁹¹ Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979, с.319.

⁹² Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990, с.85.

⁹³ Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии, № 4, 1990, с.68.

⁹⁴ Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии, № 6, 1990, с.124.

⁹⁵ См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: Правда, 1989, с.5—170.

⁹⁶ См.: Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Издательство МГУ, 1990.

⁹⁷ Федотов Г.П. Певец империи и свободы // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX — первая половина XX в. М.: Книга, 1990, с.357.

⁹⁸ Мережковский Д. Пушкин // Там же, с.110.

⁹⁹ См.: Мережковский Д. Пушкин // Там же, с.92—160.

¹⁰⁰ Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества…, с.95.

¹⁰¹ Струве П. Дух и слово Пушкина // Пушкин в русской философской критике…, с.318.

ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ В.И.Каравкин
От «со-бытия» к «событию»